la modificación

Que vivimos en fuera de juego es evidente para quien se pare a pensar. Esto es, nuestra vida, por lo común, no arraiga en la verdad, mejor dicho, en lo que en verdad tiene lugar. Así, pongamos por caso, podemos llegar a darnos cuenta de que la vida es, efectivamente, un don, algo que nos ha sido dado dentro de un plazo. Ahora bien, las urgencias del día a día —las exigencias de la adaptación— de algún modo nos obligan a tratar con las cosas que nos han sido dadas como si fueran algo a nuestra entera disposición, algo más o menos útil. Por consiguiente, o bien marcamos la cotidianidad con los signos de la verdad, en último término, con las señas de la alteridad, o bien generamos un entorno en donde podamos hacer abstracción de las demandas, por lo común implacables, de la adaptación. Esto es, o bien rito, o bien monasterio. El rito ya no procede en sociedades fuertemente secularizadas. La inviabilidad del rito hace ciertamente difícil eso de ser contemplativos en la acción: el momento de la contemplación queda esencialmente separado del momento de la acción. Pero el monasterio, donde ya no cabe el rito, es hacer trampas. Con todo, quizá siga siendo necesario que haya hombres y mujeres que, aunque sea haciendo trampas, nos recuerden que es posible sobrevivir al trato, en definitiva, que hay vida, acaso la única posible, más allá de la utilidad.

Dice JB Metz que el padrenuestro ha de entenderse como un pedirle a Dios por Dios. Ahora bien, si esto es así, que lo es, entonces Dios no se encuentra presente como lo suponen muchos de quienes recitan el padrenuestro como quien se dirige al ángel de la guarda de nuestra infancia. Solo puede pedirle a Dios por Dios quien echa a Dios en falta, según la hermosa y certera expresión del mismo Metz. Las primeras palabras del padrenuestro ya son de por sí indicativas de lo que estamos diciendo. Y es que la fórmula «que estás en los cielos» aparece en el judaísmo en la época del exilio —al mismo tiempo que «el Altísimo»— en contraposición a aquellas fórmulas que admitían la presencia de Dios en este mundo. Así, Dios no está, según el monoteísmo bíblico, en los cielos como un dios tutelar o ex machina, dispuesto a intervenir en la vida de los hombres, como pueda hacerlo un apicultor en los recovecos de un panal. De hecho, un dios, para los semitas de la Antigüedad, era por defecto un dios del lugar, un dios territorial, un dios que permite, precisamente, el arraigo de sus adeptos. Que Dios en verdad esté «en los cielos», supone, de por sí, una alteración de noción pagana de la divinidad. «En los cielos», esto es, «fuera de campo»: éste y no otro es el Dios de los desarraigados. De ahí también el «venga a nosotros tu Reino». Pues no habrá otra presencia de Dios que la que dé pie a un mundo fraternal.

Que lo divino pueda admitir diferentes representaciones es algo que muchos hoy en día dan por sentado. Así, las diferentes religiones deberían entenderse como diferentes percepciones de un mismo paisaje. Sin embargo, esto es politeísmo por otros medios. Pues, uno de los principios del politeísmo es precisamente el de las mil caras de lo divino.

¿Por qué las parejas no suelen, hoy en día, durar? La respuesta es evidente para quien sepa observar las cosas desde una cierta distancia. Si no podemos evitar ser consumidores, entonces resulta también inevitable que nuestro acceso al otro esté mediado, en gran medida, por nuestro deseo. Pero es igualmente obvio que, si esto es así, el otro acabe por desilusionarnos. El tiempo erosiona cualquier satisfacción. No hay deseo que no tenga fecha de caducidad. Puede que te guste el caviar. Pero caviar a diario, cansa. En la Antigüedad —y, hoy en día, en los pueblos denominados primitivos—, la relación entre los sexos funciona de otro modo. La mujer no era simplemente el cuerpo —el modo de ser— que puede satisfacer nuestro deseo. Cada mujer representaba algo más. Así, la relación que pudiéramos tener con ella ejemplificaba un acontecimiento cósmico, como quien dice. Antes, hombres y mujeres se encontraban, literalmente, sujetos a un orden del que formaban parte. El vínculo, en este sentido, era de por sí significativo. Debería ser elemental que en un supermercado no vamos a encontrar más que potes de mermelada. Es verdad que, desde el horizonte de la muerte, la pareja, como los hijos, te han sido dados. Pero es difícil permanecer en esta verdad si, de algún modo, no te lo parece. De ahí que nuestros tiempos felices sean, en cierto modo, tiempos de indigencia.

Puede que haya un más allá de la muerte. Puede que la muerte sea tan solo una puerta de entrada a otra dimensión de la existencia. La pregunta, sin embargo, es si ese más allá tiene que ver con nosotros. Pues, o bien somos nuestra relación con nuestro cuerpo, o bien espectros que habitan cuerpos como si fueran cárceles. En el primer caso, no hay yo que pueda sobrevivir a la desaparición del cuerpo. El yo es un continuo diferir del cuerpo. Si alguien puede decir yo es porque no acaba de coincidir consigo mismo: con su aspecto, su deseo, su carácter. El yo siempre da un paso atrás con respecto a su modo de ser. Hay yo porque podemos trascendernos, porque, en definitiva, somos unos extraños para nosotros mismos. En el segundo caso, tampoco parece claro que el espectro que sobrevive al cuerpo pueda decir yo. Y es que, si no hay cuerpo con respecto a la cual diferir, no puede haber un yo que valga. Por eso es probable que, si hay más allá, éste no tenga nada que ver conmigo. De ahí que la muerte sea el horizonte insuperable de lo humano. Aunque también es cierto que si la vida es aquello que nos ha sido dado es porque, al fin y al cabo, no vamos a durar siempre.

Quizá el problema de quienes defienden esto de la no dualidad es que difícilmente pueden evitar comprenderla como buena. Si el dualismo es algo que debe ser superado, entonces el dualismo —el abismo entre el bien y el mal, el sí y el no…— es, de por sí, ilusorio, por no decir «perverso». Y es que no puedes situarte por encima del bien y el mal, si no es en nombre de algo aún mejor.

Puede que solo en nuestra época quepa, literalmente, la religión. Pues la religión nace de la voluntad de recuperar el vínculo perdido con la divinidad. Esto es así, tanto hoy como en la época del exilio de Israel. Ahora bien, si nuestra época se resiste a la religión, no es tanto porque Dios haya desaparecido del mapa, pues Dios tiene que desaparecer para que pueda surgir el instinto religioso, sino porque ya nadie o muy pocos lo echan en falta.

El valor de las cosas que nos traemos entre manos no se da en el presente. Las cosas —los rostros— tienen que desaparecer para que aparezcan en lo que valen. Un valor es un aura, un aroma, un hueco. Mientras tanto y en el mejor de los casos, quizá podamos lograr un buen trato. En el mientras tanto a duras penas trascendemos la reacción. Puede que esto sea así porque ya nada representa nada elevado, nada del más allá. Hace ya tiempo que el arquetipo dejó de servir como norma. Hace ya tiempo que el cielo se derrumbó sobre nuestras cabezas. Aunque es posible que la divinidad tuviera que yacer bajo los escombros para que pudiese surgir, precisamente, Dios como valor.

El gnosticismo, sea antiguo o actual, es sencillamente falso, mejor dicho, una salida por la puerta falsa. Y no porque sus imágenes sean increíbles, sino porque ofrece una solución, una respuesta, a nuestra íntima ignorancia; porque comprende, en definitiva, nuestro estar esencialmente expuestos a lo que no admite una respuesta en los términos de un saber. Nadie sabe en verdad por qué estamos aquí —a qué responde el don de la vida, el porqué de tanto sufrimiento, por qué hay algo en vez de nada…—. Cualquier respuesta aquí es, por poco que se piense, insatisfactoria. Hay preguntas que no podemos responder sin dejar por el camino el espíritu. Bajo la capa de la espiritualidad, el gnosticismo es de hecho un regreso a la materia. O, como suele decirse, un lobo con piel de cordero.

Podemos dar por descontado que solo a las puertas de la muerte llegaremos a distinguir realmente entre lo que importa y lo que no. Ahora bien, supongamos que se hiciera una encuesta a quienes se les ha dado unos meses de vida, y la mayoría dijera que para ellos todo sigue igual: que tampoco se ven capaces de distinguir, más allá de lo emocional, entre un día con los amigos y una jornada en la oficina. ¿Qué deberíamos concluir? ¿Qué no es cierto que la muerte nos permita distinguir entre lo que importa y lo que no? Sin duda, es posible que, de hecho, haya quienes no lleguen a distinguirlo, llegado el momento. Incluso es concebible, aunque cueste de creerlo, que esta incapacidad afecte a la mayoría. No obstante, lo cierto es que, frente a la proximidad del final, deberíamos poder distinguir entre lo que importa y lo que no. Al menos por lo que exige nuestro específico modo de ser. De ahí que, si los hombres dejaran de diferenciar entre una cosa y otra, ello no hablaría, precisamente, a su favor.

Como decíamos en una entrada anterior («según las Escrituras»), la creencia en la resurrección va con el pack Mesías. El Mesías, decíamos, es aquel que, según el mesianismo de corte apocalíptico, juzgará a vivos y a muertos en nombre de Dios. En este sentido, la convicción de que el crucificado fue en verdad el Mesías antecede, como quien dice, a la fe en la resurrección. En este sentido, la exégesis moderna suele desligar los relatos de las apariciones de la fe en la resurrección. Así, los primeros cristianos no creen en la resurrección porque se les apareciera Jesús, sino que se les aparece Jesús porque creyeron en su resurreción, esto es, porque confesaron a Jesús como el Mesías crucificado. Como suelen decir los exegetas, los relatos de las apariciones son relatos de legitimación. Un apóstol, un enviado, era alguien que había visto lo que los otros creyentes eran incapaces de ver por sí mismos. Pues bien, a la luz de lo dicho, no deja de sorprender que Pagola, y con él tantos otros, insistan en que por debajo de la fe en la resurrección hay, además (y puede que antes que nada), una experiencia. No tengo claro en qué pueda consistir dicha experiencia, sobre todo, si ha de poder expresarse por medio de las categorías de la resurrección, categorías que pertenecen a un mundo que ya no es el nuestro. Así, fácilmente acabamos expresando como resurrección lo que hoy en día expondríamos normalmente por medio de un concepto como el de «resilencia»…, sin darnos cuenta de que no estamos hablando de lo mismo. En cualquier caso, es de suponer que la insistencia en localizar la experiencia que hay detrás de la fe en la resurrección tiene que ver con el hecho de que la esperanza mesiánica ya no es la nuestra y que, por tanto, es necesario sentar sobre nuevas bases dicha fe, sin duda, nuclear en el cristianismo. Ocurre aquí algo parecido a la fe en la paternidad de Dios. Pablo, como es sabido, sostiene aquello de que fuimos hechos hijos por medio del Hijo (Gal 3, 25-26). Esto es, la fe en el Hijo es la que sostiene la fe en la efectiva paternidad de Dios. Intentar colar una experiencia independiente de Dios como Padre quizá pueda ser pastoralmente eficaz, pero probablemente no acabe de ser cristiano. Pues, es precisamente desde la cruz que el carácter paternal de Dios es, cuanto menos, problemático. O, mejor dicho, problemático… siempre y cuando no tengamos presente el perdón que desciende de esa cruz. De ahí que los intentos de lograr una experiencia de Dios como Padre al margen del crucificado, lejos de ser la expresión de una fe mas auténtica, sea el síntoma de que ya no sabemos qué hacer con la confesión que reconoce a Jesús como el unigénito de Dios.

La vinculación mesiánica entre origen y final de los tiempos no debe entenderse como si dicho final consumara lo dado en el origen. Más bien, para la esperanza mesiánica no puede haber origen —no puede haber paternidad— hasta que no se haya realizado el horizonte asintótico de la espera, la filiación. Es por esto que Dios, desde la óptica mesiánica, solo pueda subyugar al hombre mientras su misma existencia «siga en el aire», esto es, mientras su promesa continúe siendo un asunto pendiente. Será verdad que la salvación consiste, al fin y al cabo, en salvar a Dios del hombre.

El museo no preserva el valor de la obra de arte: de hecho lo constituye. La Gioconda, cuando la pinto Leonardo, no dejaba de ser, simplemente, un buen retrato. De hecho esto es lo que ocurre con cualquier valor, incluyendo el que pueda admitir un Dios: que solo se hace presente una vez desaparece el mundo que lo hizo posible.

hay quien tan solo sombras ha besado

W Shakespeare

¿Puede un cristiano blanco y occidental confesar hoy en día que Jesús de Nazareth es el Hijo unigénito de Dios? ¿Qué él es el Cristo, el Ungido de Dios en el se cumplen las esperanzas mesiánicas? Es obvio que no. Pues para que pudiera hacerlo debería pertenecer a otro mundo: un mundo en donde se aguarda al Mesías, un mundo en donde la expresión «Hijo de Dios» se encuentra culturalmente disponible. Por tanto, no se trata de que pueda confesarlo como lo confesaron los primeros creyentes. Sin embargo, tampoco se trata de actualizar el kerygma, diciendo, por ejemplo, que confesar la filiación divina de Jesús de Nazareth es lo mismo que decir que Jesús fue «un hombre de Dios». O que Jesús nos da esperanza al permitirnos concebir un mundo fraternal. Esto es, no se trata de que nosotros —hombres y mujeres prou satisfets— podamos adaptar el anuncio evangélico a nuestra capacidad de comprensión. De lo que se trata, es de intentar comprender, desde la piel del único sujeto de la fe —el desgraciado, el abandonado de Dios, el lumpen—, qué pudo suponer, en la Galilea empobrecida de por aquel entonces, sometida al yugo romano y heredera de la tradición mosaica, la irrupción de una figura como la de Jesús de Nazareth, incluyendo aquí su mal final. Entonces es posible que entendamos algunas cosas. Entre otras que no somos, precisamente, nosotros, blancos y occidentales, quienes podemos verlo como Hijo de Dios.

Admitir la alteridad del otro es no solo poder concebir su deseo de ti, sino también poder aceptar ese deseo. Y esto es lo difícil: aceptar que estás en sus manos. Esta difícultad, sin embargo, no es simplemente un tema de la psicología, ni siquiera de la psicología médica (como sería el caso, si se tratara de una patología). Se trata de una dificultad ontológica. Pues, la alteridad de aquel que te desea también se pierde donde te conviertes en simple objeto de su deseo. Entonces el otro pasa a ser tan solo una fuerza, un tsunami. De ahí que la relación con el otro exija algo así como un permanecer entre la resistencia y la sumisión. Y de ahí también que la relación con Dios, esa alteridad radical, sea, precisamente, la que se expone en el relato de Jacob y el ángel (Gn 32, 22-32): la de un combate que termina necesariamente en tablas.

La tumba de Ai, un alto funcionario de la corte de Akhenaton, el faraón que impuso a Aton como única deidad merecedora de culto en detrimento de cualquier otro dios, encontramos la siguiente inscripción: «no hay otro que te conozca, salvo tu hijo Akhenaton, solo él conoce tus planes y tu poder. […] En cuanto a los que marchan a pie, desde que creaste la tierra, los has criado para tu hijo, que nació de ti mismo, el Rey del Alto y el Bajo Egipto, Akhenaton». El aire de familia con el evangelio de Juan o algunos temas de las cartas de Pablo es evidente. Tampoco debería extrañarnos, pues, como sabe cualquiera que posea una mínima cultura histórica, la noción de Hijo de Dios es un tópico de la Antigüedad. Sin embargo, esta constatación, a pesar de lo que pueda darnos a entender una primera impresión, no relativiza el kerygma evangélico. Al contrario: lo vuelve significativo. Pues, lo determinante aquí es que la expresión «Hijo de Dios» no se atribuye a quien, en principio, podría merecerla —un príncipe, un césar, alguien con poder—, sino a aquel que muere, precisamente, como un impotente, colgado de la cruz destinada a los malditos de Dios. Antiguamente, podría discutirse si fue Akhenaton o Augusto aquel por quien todo fue hecho, el verdadero hijo de Dios, del mismo modo que hoy en día los eruditos podrían discutir si fue Shakespeare o Marlowe el autor de Macbeth. Pero que Jesús fuera en verdad Hijo de Dios —más aún: el unigénito— era lo que ningún pagano se hubiera atrevido a discutir. A oídos antiguos la confesión de Jesús como Hijo de Dios debió sonar como si alguien, hoy en día, dijera, a propósito de la disputa anterior entre Shakespeare o Marlowe, que en verdad la tragedia de Macbeth fue escrita por un deficiente mental.

Para un judío tan solo es en verdad aquello que tiene que ser, se sobreentiende, según la voluntad de Dios. Mejor dicho, solo es aquello que realiza las esperanzas puestas en las promesas de Dios. Un judío siempre piensa el presente bajo el sello del imperativo. Para él no cabe la pura facticidad. Digo esto porque, si no se tiene en cuenta, es muy difícil entender la Biblia. Por ejemplo, esto de la resurrección. Como es sabido, Pablo en la primera carta a los corintios escribe aquello de que Cristo fue sepultado y que resucitó al tercer día… según las Escrituras. (1Co 15,4) Aquí podríamos preguntarnos a qué se debe este «según las Escrituras». ¿Acaso Pablo no experimentó la resurrección de Jesús? ¿Acaso habla de oídas? Sin embargo, la pregunta no tiene sentido —como tampoco lo tiene el preguntarse por si Jesús de hecho resucitó—, pues la misma pregunta da por supuesto algo absurdo, incluso para un judío: que la resurrección se experimenta como quien experimenta, pongamos por caso, un tsunami o algo parecido (por excepcional). De hecho, las cosas que se ven siempre se ven desde la óptica que impone el mundo al que pertenecemos. No vemos cosas aisladamente, sino en cualquier caso dentro de un mundo, de una red de relaciones. En este caso, la vida y muerte de Jesús es vista desde el marco de la tradición mesiánica. El Mesías —el Ungido de Dios— es, según esta tradición, el portador de la esperanza o, lo que es lo mismo, de la salvación de los hundidos. La confesión de fe declara, probablemente apoyada por la lectura de Isaías, en concreto de los cantos dedicados al siervo sufriente, que Jesús, el crucificado, fue en realidad el Mesías que todos esperaban. Esta es la declaración primera de la fe, su principio y fundamento. Ahora bien, y aquí reside la clave del asunto, el Mesías, según una variante de la tradición mesiánica, es el que juzgará a los hombres en nombre de Dios durante el día del Juicio. El Mesías, por tanto, tiene que sentarse a la derecha de Dios para poder juzgar a vivos y a muertos. Todo esto va con el pack «Mesías». Todo esto se encuentra en las Escrituras, en las cuales, para un creyente, se expone la voluntad misma de Dios. Así pues, para los primeros cristianos, Jesús en verdad ha resucitado porque él es, para ellos, el Mesías y el Mesías, según las Escrituras, tiene que resucitar para poder juzgar a los hombres en nombre de Dios. Por tanto, no es que Jesús sea el Mesías —o el Ungido o el Cristo…— porque hayamos podido ver o experimentar a Jesús resucitado (como quien ve o experimenta un día de lluvia), sino que llegan a afirmar su resurrección de entre los muertos porque los creyentes lo reconocen como el Mesías que cargó sobre sus espaldas la culpa de Israel. Puede que sea verdad que Jesús resucitara de entre los muertos, pero no porque de hecho fuera así, ni por supuesto porque alguien se atreviera a decir que así lo sentía en lo más profundo de su corazón.

Se nos dijo que la Ley no salva. Y probablemente sea así. Al menos, esto es lo que tienden a pensar quienes, cual adolescentes, viven la Ley como coerción. Ahora bien, para medir el alcance de la tesis primero hay que hacer un esfuerzo por comprender el porqué de su contraria. ¿Cómo fue posible decir que la Ley salva? Quizá las cosas fueron así. Los hombres y las mujeres no somos nada sin vínculos que nos liguen a la tierra (o al cielo, depende): con nuestros padres, nuestros hijos, los amigos, el esposo, la esposa, la misión… Un vínculo es un atarse a lo que creemos incondicional y, por eso mismo, un vínculo pretende ser indisoluble. Sin vínculos que valgan —sin voluntad de abrazar eso que tiene que valer para siempre— fácilmente acabamos sometidos a la lógica de lo comercial: todo termina teniendo un precio, aunque no necesariamente monetario. Pero si esto es así, nosotros mismos acabamos siendo meras piezas intercambiables. De nuestros vínculos —de nuestras fidelidades— depende que podamos sustraernos al poder, por definición variable, de la circunstancia. Ahora bien ¿de qué dependen nuestros vínculos? Si el vínculo dependiera de los afectos ya se sabe: hoy me atraes, pero mañana me repugnas. Hoy te acaricio, pero mañana te ahogaría, si pudiera. Sobre la base de los afectos, no hay vínculo que no sea temporal. Y, sin embargo, desde la óptica de la muerte, que es la que nos permite distinguir entre lo que importa y lo que no, vemos con claridad que los hijos, el amigo, la esposa… no deben ser repudiados, por mucho que nos hayan fallado. Su vida vale más que nuestros afectos. Y porque vale más debe ser preservada del poder de la muerte. La Ley es, en su origen, sagrada porque su primer propósito es el de preservar aquello que de sagrado —aquello que de intocable, de valioso— hay en la existencia humana. Pero si los hombres y las mujeres vivimos como si fuéramos inmortales —que es como vivimos por lo común—, entonces no hay nada que hacer: inevitablemente viviremos la Ley como el muro que nos priva de libertad. Pues es normal que solo los afectos —las pasiones— nos hagan sentir vivos. La Ley, pues, no salva. Pero no porque no tenga sentido, sino porque los hombres y las mujeres difícilmente vemos la vida que nos ha tocado en suerte desde la óptica de los días finales. (Con todo, también es cierto que desde los días finales, como supo ver Pablo, la Ley deja de ser necesaria: cuando ya no hay tiempo por delante, fácilmente vemos qué es lo que tenemos que hacer.)

http://elpais.com/elpais/2014/07/15/planeta_futuro/1405417975_153103.html

No hay que olvidar que, en Nietzsche, la muerte de Dios va con la divinización de la naturaleza. Y es que, posiblemente, cualquier afirmación que pretenda ser última sea un modo de encubrir la lucha de un dios por la supremacía. Pues no es posible matar a un dios sin la ayuda de otro dios.

Frente a quienes intentan hacer del cristianismo una variante del budismo zen, no conviene olvidar que la nada de Dios, en cristiano, pende de una cruz. Es, precisamente, el sufrimiento obsceno de los crucificados el que impide que Dios, en definitiva, permanezca en la nada del ultramón como un último término. Porque Dios no es nada, puede el crucificado revelarse como Dios. Pues solo él soporta sobre sus espaldas el peso de la nada de Dios. Por eso mismo, la cruz hace también inviable que podamos comprender a Dios como el titiritero de los hombres.

Dice Qohelet: todos los ríos fluyen al mar, pero el mar no se llena. El agua vuelve a los manantiales, y vuelve al mar. Te empeñas en expresar con palabras todo lo que sucede, pero no lo consigues. Porque oyendo y viendo nunca llegas al final. En realidad no hay nada nuevo bajo el sol. Lo que fue, volverá a ser. Lo que se hizo, volverá a hacerse. «¡Mira —dicen—, ahí tienes algo nuevo.» ¡Absurdo! Eso ocurrió mucho antes de haber nacido nosotros. Nada sabemos ya de lo que hicieron nuestros antepasados. Y lo que hoy hacemos y hagan mañana nuestros hijos, pronto caerá en el olvido. Pues bien, hasta Nietzsche, nadie se atrevió a escribir con este estilo. Nadie, salvo Nietzsche miles de años después, fue capaz de decir las cosas de tal modo que ya no pudiéramos preguntarnos por su verdad. Es posible que Nietzsche haya escrito el equivalente moderno de la Biblia, un evangelio para la verdad antievangélica. Sin embargo, el error de Nietzsche fue no haber visto que la muerte de Dios, lejos de disolver el valor, lo hace posible.

El problema que plantea el libro de Job quizá no sea propiamente el problema de la teodicea. Para el Antiguo Testamento, nada ocurre «sin Dios». Lo que encontramos en Amós —»¿sucede alguna desgracia en la ciudad que no la mande Yavhé?» (Am 3,6)— o en el libro de las Lamentaciones —»¿quién podrá decir que el mal y el bien no salen de la boca del Altísimo?» (Lam 3, 37-38)— atraviesa el conjunto de la Biblia hebrea. El problema que plantea el libro de Job no es, por tanto, el problema del sufrimiento, sino el del sufrimiento del justo. Si Dios bendice a quienes le son fieles, ¿cómo es posible que Job caiga en la desgracia? Ante el exceso del Mal, la respuesta profética —el sufrimiento es debido a la infidelidad de Israel— no resulta convincente. Sin embargo, la autoridad del profeta es, bíblicamente, incuestionable. Por eso el Antiguo Testamento, al querer mantenerse en la convicción de que Dios no abandona a los justos, se ve casi forzado a confesar que «no hay nadie justo, nadie capaz de hacer el bien» (Salmo 14). El problema de la teodicea, pues, se plantea crudamente después de que el cristianismo se atreva a declarar que Dios es amor (1 Jn 4, 7-12). Ahora bien, dicho problema —cómo es posible que un Dios que es amor permita la desgracia— no es, estrictamente hablando, evangélico. Pues el evangelio constituye, precisamente, el relato de la redención. Solo cuando el creyente deja de situarse en la óptica de la redención —solo cuando la soteriología cristiana deja de ser significativa para el mismo creyente—, el problema de la teodicea se plantea como tal. Es entonces —y no antes— cuando Dios deviene una cuestión —y no solo un misterio— para la conciencia creyente. Por consiguiente, el problema de la Teodicea no es tanto un problema como un síntoma.

Es posible que la esperanza cristiana, en tanto que se encuentra enraizada en la opacidad de un sufrimiento indecente, sea aquella que espera un reset del mundo. Esperar que todo termine, mejor dicho, se hunda de una vez, para poder comenzar de nuevo. Es la esperanza de quienes ya no pueden esperar nada del mundo. Es la esperanza de hacer tabula rasa. De ahí que dicha esperanza no sea propiamente una expectativa. Una expectativa está cargada con la pólvora del ideal y un ideal, por defecto, se concibe como una posibilidad del mundo. Por eso, los primeros cristianos fueron unos apocalípticos. Pues, como desgraciados que eran, no podían esperar otro mundo sin esperar al mismo tiempo el final de este. No hay que olvidar esta asociación, si uno quiere permanecer fiel al espíritu original. Creer en la progresiva transformación del mundo es cristianismo socialdemócrata, esto es, socialdemocracia con la excusa de Dios. Y esto es lo interesante: que la esperanza apocalíptica sea tan revolucionaria, tan de este mundo. Y es que a esos hombres y mujeres no les bastó un consuelo celestial. Querían vivir otra vida, sin duda, pero no como espectros. De ahí a la toma del palacio de invierno hay un paso. El paso que da la apocalíptica cristiana cuando prescinde de Dios.

En esto estamos de acuerdo: una vida centrada en la acumulación —una vida que solo busque la mejor posición en medio de un mundo de cosas— no va muy lejos. Si solo tratamos con cosas —si todo, desde la galleta del desayuno hasta el cuerpo con el que nos acostamos es cosa—, entonces fácilmente acabaremos siendo también una cosa entre otras. Sin embargo, de aquí no se deduce que haya «algo más» que las cosas que nos traemos entre manos. De hecho, por defecto, no hay más que lo que hay. Más allá del todo no hay nada. Y esto es lo mismo que decir que la nada es lo único que trasciende en verdad los límites de la totalidad. La nada —Eckhart diría la nada de Dios— es lo que impide el cierre inmanente de la totalidad. La nada es la posibilidad del hombre, mejor dicho, su última oportunidad. Porque cabe concebir la nada —porque la nada en cierto sentido es real, acaso lo único real— puede el hombre sustraerse al imperio de lo comercial, a la lógica del do ut des. Lo último, por tanto, no es algo que pertenezca al mundo, ni siquiera cuando se trata de un dios. Un dios aún es demasiado mundano como para que pueda resistir el envite de la nada. Así nos equivocamos cuando hacemos de la trascendencia otro mundo, cuando insistimos en que hay un dios que permanece recostado en las cimas del cosmos esperando el ascenso del hombre. Pues solo desde el horizonte mismo de la nada se nos da la vida que nos ha tocado en suerte, precisamente, como vida dentro de un plazo, esto es, como milagro. Un dios, en tanto que inmortal, no se enfrenta la vida que acaso vive. Es como las bestias. Dios tuvo que desaparecer, contraerse como nada, para que el hombre pudiera pisar el rostro de Anubis.

Es posible que el desideratum de la integridad sea, en el fondo, un desideratum político, esto es, una posibilidad de la apariencia. Pues donde todo es mezcla —donde la ambivalencia penetra hasta el tuétano de cuanto hacemos o nos traemos entre manos— no cabe ser de una pieza. En la intimidad, el yo siempre desmiente su versión pública. O cuanto menos, la pone en cuestión. La insinceridad es, sin duda, una segunda piel. De ahí que acaso no se trate de ser, sino de responder.

¿Cómo fue posible que Dios concibiera una criatura capaz de negarlo? La lectura que atribuye el Mal a la libertad del hombre es demasiado frágil como para tomársela muy en serio. Como si fuera posible hacer un buen uso de esa libertad. Como si fuera posible poder estar ante Dios sin negarlo. Pues ¿acaso el deseo de transgresión no se instala en el corazón del hombre en el mismo momento en que Dios le prohibe comer el fruto del árbol de la ciencia?

En el Magnificat podemos leer lo siguiente: Él hizo proezas con su brazo: dispersó a los soberbios de corazón, derribó del trono a los poderosos y enalteció a los humildes, a los hambrientos los colmó de bienes y a los ricos los despidió vacíos. ¿Lo hemos leído bien? ¿No es esto, sencillamente, el mundo al revés? ¿No es éste el programa de la revolución? ¿Acaso no deberíamos admitir que Dios es un bolchevique? ¿Es posible que Dios no esté del lado de la ley natural, del mundo que Él mismo creó? Lo que debe ser, no es. Ni siquiera lo que debe ser puede comprenderse como un ideal, pues un ideal es una posibilidad del mundo y el mundo no puede admitir la exaltación del pobre sin alterar lo inalterable, a saber, la naturaleza misma de las cosas: que el pez grande se coma al chico. El deber ser de Dios es, sencillamente, contrafáctico. Por tanto, las promesas de Dios solo pueden realizarse como fin del mundo.

Al fin y al cabo, la alternativa es simple. O permanecemos atados a las urgencias de nuestra circunstancia como las piezas de un engranaje, o atendemos a aquello que, inevitablemente, se nos escapa de la existencia. Esto es, o bien permanecemos en lo familiar, o bien frente a lo extraño —e irresoluble— de la vida. Aquí no está en juego simplemente un modo de ser, sino el hecho mismo de ser. Pues la vida en verdad es algo que no tiene nada de obvio. Quizá lo sea para el animal, al cual le basta con satisfacer su necesidad, pero no para nosotros.

Al fin y al cabo, las raíces de tot plegat permanecen ocultas.

Nadie puede creer lo que quiere, sino lo que puede. Del mismo modo que ningún compositor puede hoy en día componer como Mozart sin que suene a falso, no hay, actualmente, creyente que pueda creer lo que creyeron quienes aún veían dioses por todas partes. Pues ¿quien puede aún pronunciar sinceramente el maranathá con el que concluye el Nuevo Testamento? De ahí que la situación del creyente moderno sea la del querer y no poder. La cuestión es si dicho creyente aún puede querer así ante Dios.