la modificación

Lo real en tanto que absolutamente otro es irrepresentable. No, porque no podamos representárnoslo —no porque carezcamos de antenas para captarlo—, sino porque en lo otro, como tal, no hay nada que captar. Debería haber lo otro. De acuerdo. Pero no puede darse… como tal. Y esto es lo que cuesta de pillar. Por decirlo en breve, debería haber lo otro porque existir significa, cuando menos, un hallarse expuestos a su posibilidad.

Sin embargo, también es cierto que lo absoluto, desde su lado, por así decirlo, debe realizarse. Pues, de lo contrario, no sería. Nada real que no se realice. Sencillamente, de no realizarse lo absoluto, no habría el haber. Ahora bien, la realización de lo absoluto —de lo otro par excellence— es la existencia. Y lo que esto significa es que lo absoluto se realiza en su negación de sí. Esto es, en lo que se presenta en relación con (y, consecuentemente, como la pérdida de la alteridad). De ahí que lo absoluto permanezca como lo ab-suelto del mundo. Hay lo que hay porque el haber de lo absoluto —el carácter otro o ajeno de lo real— es, en sí mismo, lo abstracto , lo abstraído o restado del cuanto es. En definitiva, nada en concreto sino la imposibilidad de lo meramente posible. Por eso, la posibilidad de lo absoluto es su poder de hacerse presente.

Hegel dijo que nada más real que lo abstracto. Esta tesis sigue siendo, en buena medida, platónica. El último Platón, sin embargo, también comprendió, antes que Hegel, aunque a su manera, que el envés de lo absoluto es su retroceso a un tiempo anterior a los tiempos, es decir, su trascendencia, la cual se ubica más allá del todo… como puro deber ser —como Bien. De ahí que el Bien sea no siendo aún nada. O que la creación sea, necesariamente, ex nihilo. Pero esto último supone ir un poco más lejos que donde se detuvo Platón.

Las Goldberg, pongamos por caso, no son las mismas para el oyente que para el intérprete. Este último, sin duda, las comprende mejor. La piel que acaricia el amante no es la misma que la que se ve al microscopio. Lo único que permanece invariable es el algo ahí. Pero por eso mismo, no es nada en sí. Mejor dicho, aún no es nada.

En el mundo de la fe, el sonido —la voz— llega antes que la luz.

Parece que unos cuantos gamers fueron contratados por el ejército de los EUA para manejar los primeros drones que entraron en combate en las guerras de Oriente. Los gamers se limitaron a seguir jugando.. Sin embargo, en este caso, el objetivo fueron hombres y mujeres de carne y hueso. No lo sintieron así. La distancia emocional fue infranqueable. Probablemente, hubieran sido incapaces de cumplir con el objetivo de haber utilizado un cuchillo de campaña.

Con todo, lo cierto es que, se cual sea la distancia, se trata de lo mismo, aun cuando no nos los parezca: le hemos quitado la vida a un hombre. No hay que remontarse a Platón para sostener que el cuerpo no es de fiar a la hora de ir a por lo que en verdad está teniendo lugar entre lo que simplemente pasa. De ahí la importancia de la reflexión —de un volver sobre uno mismo.

Ahora bien, la reflexión simplemente nos permitirá saber que estamos ante lo mismo, pero no caer en la cuenta. Esto es, la reflexión no basta para incorporar sus resultados —para modificar la sensibilidad, para alinearla con lo que vemos con la mente. Pues incorporar supone hacer cuerpo de lo que, inicialmente, solo capta la inteligencia. Para esto es necesario recurrir al lenguaje del cuerpo, el que emplea las imágenes, los símbolos, el relato. De hecho, los gamers también tenían unas imágenes de su lado. Los muertos no fueron hombres: fueron ratas, escarabajos, gusanos. Todo imaginario es político.

De ahí que Platón, en su República, distinguiera entre mitos verdaderos y mitos falsos. Y no porque los mitos verdaderos se ajustaran a los hechos —Platón no fue un ingénuo—, sino porque estos reman en la dirección de la verdad que alcanzamos a través de la reflexión, una verdad que, debido a su carácter paradójico, no vamos a poder incorporar como quien no quiere la cosa. En este sentido, tampoco es casual que en cualquier cultura haya tabús. Pues si en ningún caso debemos matar al prójimo, sea bueno o malo, mejor que sintamos un terror visceral a hacerlo antes que dejarlo en manos del agrimensor que llevamos dentro.

Ahora bien, de lo anterior se desprende que para el sujeto de la reflexión la relación con el mito verdadero será, inevitablemente, irónica. Y más si gobierna —aun cuando, quizá afortunadamente para él, esto sea improbable, por no decir, inviable. Y será irónica porque sabe que el mito verdadero es, precisamente, verdadero, a pesar de que, de hecho, no sea así.

El individuo moderno se dice a sí mismo: no soy más que una máquina. Sin embargo, para poder decírselo ha de ser más que una máquina —un continuo diferir de la máquina que se es. También: no soy más que un chimpancé… solo que más listo. De acuerdo. Pero para poder decirlo, antes ha de ser un problema para sí mismo. Y un problema que no resuelve diciendo que es un chimpancé. Aunque tampoco diciendo, por ejemplo, un ser de luz. Ya se vio en su momento: más bien un entre —entre la bestia y el ángel.

Según Nietzsche, la perspectiva no lo es de algo. Este sorpaso, tan lógico, de la perspectiva a la esencia es, en el fondo un error. Pues detrás —o por encima, o por debajo— no hay nada. La misma noción de apariencia se disuelve como el azúcar en el café donde nada hay que deba aparecer. La vida es adjetivo sin sustancia —y por eso mismo, ni siquiera adjetivo, sino tan solo la fugacidad de lo sensacional. Evidentemente, aquí no hay nada que comprender. Únicamente, cabe sumarse al juego, bailar, ponerse a saltar las vallas. Y sin remordimientos.

Ahora bien, la metafísica ya dio cuenta, y desde sus inicios en Platón y Aristóteles, de la vacuidad de la sustancia primera. Y quizá por eso mismo, la exaltación nietzscheana de la dispersión nihilista pueda entenderse como un modo de evitar enfrentarse a un nihilismo aún más radical: el del Bien más allá de la esencia. O en bíblico, el que experimento Jakob en Peniel. O el crucificado en el Gólgota. Ante el silencio de Dios —ante su vaciamiento— no todo es ponerse a bailar.

Algo es algo más que. Por ejemplo, el mechero que perteneció a papá. Así, ese mechero es más que un mechero. Y este más no solo tiene que ver conmigo. No es como la madalena de Proust —no es simplemente un evocador. Tiene que ver con mi padre, que ya murió. En cualquier caso, creeré que solo tiene que ver conmigo, con mis recuerdos o emociones, cuando la alteridad no juegue ningún papel —cuando haya olvidado que existir supone estar referido a lo imposible de una alteridad tot court. Para quien carga con lo que supone la existencia, lo presente apunta inevitablemente a lo que se sitúa más allá del presente, sea el Altísimo, un pasado irrecuperable, ese futuro inalcanzable. Y por eso, todo se halla cargado de significación. O lo que es lo mismo, del misterio que no cabe resolver.

Hoy, sin embargo, en vez de significado, únicamente la implicación. De lo que no somos quizá tan conscientes es que la cosificación del mundo implica también nuestra cosificación. Y quien dice cosificación dice sumisión. Aunque de vez en cuando nos dé alguna rabieta, provocando, de paso, la ilusión de que formamos parte de la resistencia. Sin embargo, la reacción nunca fue una respuesta.

Qué sean las cosas en concreto depende de la distancia desde la que las observemos. ¿Qué es, pongamos por caso, una piel? No será lo mismo para el amante que la acaricia que para la bacteria que la habita entre sus pliegues. Tampoco para el dermatólogo. Para este una piel siempre será una pielsana o, por el contrario, enferma. Y si nos situamos en la distancia del dios —la distancia teórica par excellence—¿acaso la tierra en su conjunto no nos parecerá apenas una mota de polvo? Un dios ¿distinguirá la vida de los hombres de, por ejemplo, la de las hormigas? Ninguna visión está más cerca de lo real. Toda perspectiva es de lo real. Pero solo en tanto que lo desdibuja al, precisamente, dibujarlo.

Con todo, hay una pregunta que hace posible la cercanía, aunque, de hecho, se trate de la más lejana, a saber: ¿en qué consiste que algo sea?; es decir, ¿por qué el ente y no, más bien, la nada? Esta es, como es sabido, la pregunta de la metafísica. Aquí, propiamente, no habrá perspectiva… ya que la respuesta no admite una representación que podamos aceptar. Únicamente, concepto o, mejor dicho, su entramado, el texto. De topar con el ser en cuanto tal, en definitiva, con un puro haber toparíamos con la nada —y con una nada que es… no pudiendo ser nada. Esta impotencia es, en realidad, el mayor poder. Y con respecto a este asunto, como decíamos, no hay representación que valga…. salvo, quizá, la que proporciona el mito. Pero esto equivale a decir que la única representación adecuada es la delirante. Al fin y al cabo, lo posible se asienta sobre lo imposible. Y quien no lo comprende, no es que no comprenda nada, sino que jugará a favor de la nada. Aun cuando lo ignore.

El capitalismo no tiene escrúpulos. Si hay negocio, entonces tira recto. Así, por ejemplo, si lo hubiera en la venta de replicantes que se ajusten a nuestra demanda de tener un confidente , habrán replicantes para dar y vender. Al fin y al cabo, muchos prefieren la compañía de sus mascotas. Pues una mascota siempre está a favor. Esto es, si hay negocio en encerrarnos en un mundo virtual, alguien lo hará. Aun cuando terminemos idiotizados. Que fuese ilegal es lo de menos. Pues la ley no afecta a la naturaleza del capitalismo. Los cárteles de la droga son como, pongamos por caso, las farmacéuticas, solo que trabajan en la sombra. Y en sucio.

El mundo es muy extraño. Tan digno de asombro como de repudio. Sin embargo, tan solo percibimos la repetición, la costumbre, el para mí. Todo es aparición. Pero existimos alejados de lo verdadero —de cuanto tiene (el) lugar. Como bestias que buscan el ajuste, el éxito reproductivo, la madriguera.

Este es un fragmento de un poema que escribió el joven Hegel a su amigo Hölderlin:

Por eso tú no vivías en sus labios.

Su vida te honraba. Y todavía en sus actos vives. ¡También esta noche, sagrada divinidad, te he entendido, a menudo te revela a mí la vida de tus hijos, y como alma de sus actos yo te presento!

Tú eres el acto sensato, la fe sincera que, divina, aunque todo se derrumbe, no vacila.

¿Cómo leerlo? Esto es, ¿cómo no limitarse a deletrear? También podríamos preguntarnos cómo leer, por ejemplo, a Homero o a Dante. Su mundo hace tiempo que dejó de ser el nuestro. Y esto significa que las palabras de ese otro mundo están lejos de conmovernos espontáneamente. Leer con notas al pie no basta. Pues no se trata solo de situar el texto en el contexto.

Al fin y al cabo, esta es la cuestión que Platón pone encima de la mesa con su Fedro, la de la relación entre escritura y oralidad. Y es que, para cualquiera que esté un poco rodado con esto de la lectura de los clásicos, resultará evidente —o casi— que la actitud debe ser la de quien escucha, la actitud del discípulo. Al menos, porque la pregunta que preside la lectura seria no es la del crítico, sino la de quien se dirige al autor diciendo qué has visto tú que nostros aún no hemos visto, lo cual no excluye la crítica. Pero esta es siempre posterior y abierta al diálogo. De lo contrario, corremos el riesgo de presentarnos como perfectos imbéciles. Un autor es alguien que ya ha vuelto. Y, por eso mismo, el punto de partida es elrespeto. Y quien dice respeto, dice mantener la distancia. Quizá no sea casual que autor, literalmente, signifique el que (nos) autoriza. Y quizá también sea cierto que no sea posible comprender a un autor donde ya no sabemos qué hacer con la figura del padre. Un autor nos juzga. Por consiguiente, quien, de modo arrogante, se atreve a decir que Shakespeare es basura no está hablando de Shakespeare, sino de sí mismo, de su inferioridad.

Creo, por tanto, que no es posible leer a los clásicos sin recuperar la oralidad que hay detrás —sin imaginar que estamos en medio de la escena escuchando que nos están diciendo lo que en estos momentos no podemos más que leer. Algo perdimos cuando, hacia finales del imperio romano, se dejó de leer en voz alta —se dejó de escuchar lo escrito.

Estos versos de Hegel son una buena ocasión para poner a prueba lo anterior… aun cuando no me atrevería a decir que, como poeta, habite en el Parnaso. Como es sabido, el romanticismo alemán posee una impronta religiosa. Y no porque sus poetas crean, sino porque, a diferencia de los ilustrados, lamentan que ya no sea posible creer. El romanticismo alemán —y con este, el idealismo— fue una toma de conciencia de lo que dejamos atrás con la mayoría de edad. Así, podemos imaginar que estamos con el joven Hegel en una taberna de Tubinga, y que, tras levantarse y con una ligera ebriedad, se dirige a Hölderlin para espetarle, no sin ironía: Tú eres el acto sensato, la fe sincera que, divina, aunque todo se derrumbe, no vacila.

Y digo con ironía, no porque Hegel no crea en lo que dice, sino porque, precisamente, lo cree… sabiendo que ya no es posible seguir creyéndolo. O, cuando menos, creerlo como antes.

Uno de los efectos laterales de la muerte de Dios es habernos quedado sin un lenguaje para, cuando menos, expresar la oquedad abisal de la existencia. Así, el individuo moderno fácilmente creerá que es profundo donde simplemente experimenta la confusión, el aún no saber qué hacer consigo mismo, la indecisión, la colisión de deseos incompatibles. Ciertamente, aquí hay más profundidad que en una existencia ocupada a tiempo completo en las ofertas del super. Pero los meandros de la subjetividad no dejan de resultar ridículos ante la posibilidad de que prevalezca el No. Ningún temor o temblor ante la posibilidad de la aniquilación —del exceso más extremo, el que supone el vaciamiento de Dios. Pues la muerte de Dios es un infantilismo donde se contrapone a su negación de sí.

El haber, en cuanto tal, no es (nada) sin el haber de las cosas. Sucede aquí algo parecido a lo que podemos decir con respecto a la relación entre la conciencia de sí —el yo— y el cuerpo con el que se identifica: que el yo es no siendo aún nadie sin el cuerpo; ahora bien, si el cuerpo es de alguien es porque hay un yo ahí. La identificación con el propio cuerpo tiene lugar a través de la negación de sí que expresa la voluntad del yo de llegar a ser reconocido: yo no soy nadie… y quiero ser alguien. Sin embargo, no hay que entender lo anterior como si el yo precediese al cuerpo en el tiempo. De hecho, se trata de un círculo —mejor dicho, de una cinta de Moebius— , el que traza el desarrollo de la subjetividad… y que podemos cortar por donde nos plazca… cuandoque nos preguntemos por una explicación —una historia—, la cual siempre será relativa al corte. De ahí que quepan diferentes historias. Una cinta de Moebius no se explica: se constata. O mejor dicho: cualquier explicación es irrelevante. Pues no da cuenta de la realidad a la que apunta. No hay génesis si no es en relación con la nada.

Paralelamente, si hay el haber de las cosas es porque hay el haber… aun cuando el haber en cuanto tal no sea nada en concreto, sino su negación de sí —una negación inherente a que la nada no sea—, la que constituye el mundo. La nada no es nada… ni puede serlo. Por tanto, debe ser su contrario, el mundo. Que la nada no sea nada —ni pueda serlo— es el Bien. Por defecto, lo real se realiza. Nada es real que no se realice. Es decir, la nada es real en tanto que se realiza. Pero —y en ello reside la clave de este asunto— se realiza en su negación de sí y, por eso mismo, como mundo.

Con todo, la negación de si de la nada se conserva en su realización como mundo —y porque el mundo es su realización. Todo es de nada. O dicho de otro modo: que nada termine de ser obedece a que la nada termina de ser —se realiza— como la totalidad de lo que hay. Se trata, obviamente, del tiempo. Todo se encuentra sometido al tiempo porque el todo es la realización de la nada. En definitiva, ser y nada —luz y oscuridad, bien y mal, vida y muerte— son dos caras de lo mismo. Pues tiempo significa que lo que hay es en la dirección de su contrario.

La posibilidad de que los humanos creen un ente de inteligencia inconmensurablemente superior —el hecho de que procedemos de bacterias que, como tales, no dejan de ser idiotas— ¿acaso no abre la posibilidad de que el creador sea, en realidad, inferior a su criatura? La pregunta es, en el fondo, retórica.

Ahora bien, en ese caso, el creador no sería DIos. Pues Dios, por defecto, nos excede por entero. Y no me refiero a que sus rasgos sean algo así como más de lo mismo —la diferencia con lo divino no es la de lo gigantesco. Pues, de ser así, ese dios aún no sería Dios, sino un ente supremo. Me refiero a que el exceso de Dios es el del nadie aún. Y aquí ya no hay proporción.

Al fin y al cabo, los griegos fueron muy simples a la hora de hablar sobre la mejor manera de vivir: que no te pueda lo que no importa. Pero para eso hace falta, sobre todo, lucidez. Y en eso, los griegos la clavaron. También la clavó Israel. Pues, a diferencia del cristianismo, el cual exalta al carbonero, para un judío no es posible la santidad sin sabiduría, la cual no habita, a pesar de los rumores, una torre de marfil.

Hay un verso de Hölderlin que dice, más o menos, así: Perdónanos, Platón: te hemos traicionado. Así, leído como quien no quiere la cosa, no diríamos que estemos ante un gran verso. No hay giros, sorpresas semánticas, metáforas afortunadas. Es demasiado simple… hasta el punto de parecernos una boutade, una ocurrencia. Sin embargo, la profundidad de este verso resulta estremecedora… pàra quien sepa que pensó el que tuvo las espaldas anchas. Pues basta con imaginar que alguien nos dijera, precisamente, esto: hemos traicionado a Platón. Y nos lo dijera con esa sencilla gravedad que confiere a las palabras el peso de lo verdadero. El efecto emocional sería parecido al que experimentaría un creyente judío que cayera en la cuenta de que es posible que, sus antepasados, hubiesen crucificado realmente al Mesías, y no únicamente a un impostor.

Quizá fuese por este motivo que Platón desconfiase de la escritura. Pues, probablemente, la verdad —mejor dicho, nuestro compromiso con ella— necesita de una voz. Dar la palabra por escrito es darla sobre un papel. Y los papeles, tarde o temprano, terminan cogiendo humedad. Aunque también fue consciente de que, para conservar la voz de Sócrates y tras la desaparición de los rapsodas, era necesario glosarla a través de, precisamente, la escritura.

El posible que, cerca del final, topemos con lo verdadero, a pesar de su carácter paradójico o extraño. Pero también lo más probable es que nadie lo entienda. Y no porque sea complicado o difícil de entender, sino porque lo obvio es, por defecto, lo obviado.

La cuestión es si la mirada del otro simplemente nos conmueve o, también, interpela. Realmente. Ahora bien, si fuese esto último, entonces debemos responder —y no tan solo reaccionar emocionalmente. La cuestión es por qué debemos. —por qué, en definitiva, esa mirada nos juzga.

Israel lo tuvo claro desde el principio —o casi: la aparición y el deber de preservarla de la profanación —al fin y al cabo, de nuestra impiedad o indiferencia— son las dos caras de una misma moneda. Aquí, no hay simetría que valga. Y lo que esto significa es que el punto de partida —aquello que, por defecto, se asume existencialmente como indiscutible— no es la autonomía, sino una extrema heteronomía.

Esto es lo que, al fin y al cabo, quiso decirnos Emmanuel Levinas. Y con ello no se limitó a exponer una opinión —un me parece que es así. Más bien, un es así… aun cuando no nos lo parezca. De ahí que, tarde o temprano, tengamos que pelearnos con la metafísica —con la necesidad de alcanzar una cierta lucidez.

Hay en la escritura profana un resto de escritura sagrada. Y no —o no solo, al menos, en la literatura premoderna— por los temas. La palabra escrita arrastra el carácter incuestionable de lo pronunciado. Y queda como si fuese una sentencia dictada por un juez: queda dicho. Al fin y al cabo, sentencia, pronunciamiento, juicio… son términos que proceden —o asume— el ámbito judicial, siendo, además, intercambiables. El verbo ser —y su sustantivación— contribuye, y decisivamente, al efecto. Pues quien dice es dice permanecer. Incluso cuando sostiene que nada permanece. Pues, en ese caso caso„ lo que permanece es que todo lo sólido se desvanece en el aire.

De ahí que a la hora de leer no estaría de más imaginar que el autor no deja de ser un cualquiera, aunque con una particular habilidad, alguien que no termina de saber de lo que habla. Ahora bien, de hacerlo, tampoco caeríamos en la secularización. De hecho, todo lo contrario.

Es posible que aún estemos un tanto lejos —y quizá tenga que ser así— de comprender la crítica profética al falso dios. Por lo común, suele decírsenos que los ídolos nos entregan a la codicia, el narcisismo, a la bestia que llevamos dentro. De acuerdo. Pero no deberíamos olvidar que, por defecto, todo dios es terrible. Incluso Yavhé. De ahí que Baal no sea solo un dios maligno. Es, sencillamente, un dios. Y, por ello, exige sacrificios. A más poder, más sacrificios.

La revolución del profetismo consistió, según mi parecer, en desplazar la divinidad al territorio de lo inaccesible —Yavhé es el Altísimo—, hasta el punto de convertir la Creación en su única huella. Es como si los profetas nos hubiesen liberado de la religión… para, en su lugar, hacernos responsables de la presencia de Dios. Excesivo, sin duda, para quienes prefieren contar con un dios de su parte.

El homeless que te agrede… porque no le das el cigarrillo que te pide no provoca tu compasión. Más bien, lo contrario: el rechazo, por no decir la violencia sanitaria. Y sin embargo, su provocación es su acusación. Él merece justicia. Aun cuando no merezca nuestra lástima. Y la justicia es política.

Otro asunto es la disposición cristiana a ponerse a su servicio. Ahora bien, lo más probable es que suceda lo que le sucedió a Pere Claver: que el esclavo que redimió terminó tratándole como a un perro: mendrugos de pan, las sobras, para el jesuita, .

Pues bien, ¿qué significa nihilismo? Ninguna victoria para Pere Claver. Desde la óptica de una eternidad sin juicio, hubiera dado igual que se hubiera dedicado al tráfico de esclavos.

¿Puede haber el haber sin un yo que dé testimonio? ¿Puede haber oscuridad y silencio absolutos donde no hay quien los sufra? También el obispo dijo aquello de esse est percipi. El haber absoluto —el puro haber— es lo que tuvo que retroceder para que hubiera el haber de las cosas —para que hubiesen los mundos. De acuerdo. Pero es que incluso la posibilidad de un haber sin sujeto —la posibilidad de la aniquilación— es para alguien

De ahí al idealismo de Fichte media un paso: lo absoluto es el Yo. Ahora bien, se trata de un absoluto que no tendrá más remedio que admitir que lo absoluto o, literalmente, absuelto esta fuera de sí. Pues no hay Yo sin la nada que lo niega. En este sentido, Hegel quizá fuese más perspicaz… al entender la nada del en sí como, precisamente, sujeto. Y lo que esto significa es que no hay (la) nada sin nada.

El final es irracional… para nosotros. Pero porque es, precisamente, para nosotros tiene que amagar una racionalidad —una explicación. De ahí que la busquemos. El libro de Arthur C. Clarke Clark en el que se basa la película la da. Pero imaginémonos que no fuéramos capaces de dar con ella. En ese caso, eso seguiría siendo un ahí hay, aun cuando no fuese un mundo.

Es posible que permanezcamos en la ingenuidad donde pretendemos seguir dando cuenta de nuestro lugar en el cosmos buscando un mapa mental, un modelo, una consistencia. Pues todo comienza una vez topamos con la inconsistencia, el absurdo, en no ha lugar —la utopía, la cual antes que un ideal es un imposible. Es entonces que surge la pregunta: y ahora qué hacemos. Aquí caben dos respuestas: o fraternidad o darwinismo. Y todo frente a la indiferencia del dios.

Luego dirán que la vida no se inscribe en un combate cósmico entre la bondad y los poderes del horror. AUn cuando es cierto que hoy en día no nos lo parece.

Leo: tras la muerte, no estaremos solos. Dios nos acogerá Quizá sea un consuelo. O al menos, para muchos lo es. Pero ¿qué significa?

Imagenimos que, efectivamente, fuera así. ¿Seguiríamos viviendo, aunque abrazados? ¿Eternamente? ¿Podríamos soportarlo? Más aún: ¿qué vida puede haber sin cuerpo? ¿Acaso será otro tipo de corporalidad? Pablo estuvo convencido de ello. Ciertamente, el cómo no parece importar a quien necesita decirse que la muerte no es un final. Basta con creer que continuaremos con vida —y , de ser posible, sin sufrimiento. No obstante, esto último solo tiene que ver con nosotros, con nuestra necesidad. No, con la verdad.

En la película La zona gris, hay una escena en la que Erich Mussfeld se encara con la niña que sobrevivió a las cámaras de gas y que los sondekommando intentaban salvar aun a costa de poner en riesgo la rebelión, diciéndole lo que podía haber dicho perfectamente un Hume: te mirarón a los ojos y se sintieron inclinados a protegerte. No hay más que el movimiento de las bolas de billar. Toda acción es reacción.

Sin embargo, esta es la cuestión: si hay o no hay más. Pues es indiscutible que hay reacción. Ahora bien, que haya algo más no depende de lo que nos parezca. Esto es, de la perspectiva o el mapa mental. Pues hay algo más porque todo es aparición desde el horizonte de la nada que, en su negación de sí —una negación que le es inherente—, dio origen al mundo. Y quien comprende esto último comprende que ser y bien es lo mismo. Pues que la nada sea no siendo nada —que Dios en sí mismo sea la kenosis de Dios— encuentra su envés en el mandato de preservar la vida frente a la impiedad.

Tan solo modernamente nos atrevimos a separar el bien de su raíz ontológica. Y es posible que este sea, precisamente, el principal error de la Modernidad.

Si todo es aparición, entonces el sufrimiento indecente de la criatura es insoporrtable. Sin embargo, podemos soportarlo. Y no solo. También soportamos ocasionarlo. Aunque sea pasando de largo.

Digo: es insoportable. Ahora bien, para nosotros —y porque caímos en el mundo— un debe ser insoportable. Al fin y al cabo, el cuerpo es la cárcel del alma.