la modificación

Las imágenes —los símbolos— nos permiten incoporar lo que debemos tener en cuenta. Así sabemos que vamos a morir, pongamos por caso. Pero este saber lo llevaríamos tatuado en la piel si pudiéramos tomarnos en serio que nacemos con una especie de bomba de relojería en nuestro interior. O también: sabemos que lo que nos supera en verdad es la realidad de un Dios en falta. Sin embargo, esta realidad el homo religiosus suele incorporarla como si Dios fuese un ente espectral. Es verdad que modernamente ya no podemos ver cuanto aparece como representación de lo que, de algún modo, se encuentra más allá. El mundo hace tiempo que dejo de mostrarse significativamente.

Sin embargo, ¿acaso la secularización del mundo no comenzó con la prohibición de hacerse una imagen de Dios? ¿Es que esta prohibición no afecta, precisamente, a la posibilidad de la incorporación? Israel, ese pueblo de postrados, nunca fue muy partidario de las devociones que arraigan únicamente en los recovecos del alma. En su lugar, la obediencia al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios que no admite imágenes. El resto, ya se verá. Para Israel, lo serio con respecto a Dios siempre fue el mientras tanto.

El desprestigio de la metafísica nos vuelve, sencillamente, más idiotas. Por no decir que nos condena a la idiotez. Y no porque el estudio de la metafísica suponga un más que notable ejercicio mental, sino porque difícilmente iremos más allá de twitter donde no nos enfrentemos a la pregunta de la metafísica: de qué hablamos cuando hablamos de lo que es.

Evidentemente, la respuesta más espontánea —lo que podemos ver y tocar— no basta. Al menos, porque lo que podemos ver y tocar está atravesado de una enorme ambigüedad. Si no nos lo parece, es porque la opinión —ese lugar común—, al disolver la ambigüedad antes de tiempo, tan solo la disuelve en apariencia. Y esto implica un permanecer reos de lo impersonal: de los que se dice, se hace… ¿Es el dinero bancario, pongamos por caso, un logro social o, por el contrario, el instrumento más sofisticado de la dominación de unos —pocos— sobre otros? Los economistas liberales se quedarán con la primera opción —es un logro social—, eliminando la alternativa sin titubear. En cambio, los de izquierdas tampoco dudarán a la hora afirmar lo segundo —y de ahí la tentación de comenzar desde cero. ¿La IA es consciente o simplemente procede como una máquina de coser, ciertamente más compleja? No hay modo de enfrentarse seriamente a estos interrogantes sin abordar la cuestión principal de la metafísica.

Sin embargo, el problema es que la metafísica no resuelve las preguntas que se plantea. Más bien, nos sitúa ante la paradoja que sostiene cuanto hay. De hecho, nos permite comprender porque la ambigüedad es irreparable. No hay luz sin oscuridad. SI todo fuese luz, sencillamente no habría luz.

Ahora bien, si el amor de una madre aparece, por un lado, como amor hacia el hijo y, por otro, como amor al vínculo con el hijo, entonces la cuestión no es de qué se trata en el fondo, sino qué pesa más en cada caso. Y aquí no valen los principios generales, sino el discernimiento o, por decirlo a la clásica, la prudencia del sabio, esa habilidad para ver la justa medida de los diferentes componentes de una mezcla, una habilidad que en modo alguno puede transmitirse por medio de instrucciones o algoritmos.

De ahí que Platón dijera que si no nos gobiernan los sabios, no hay nada que hacer, salvo trampear. Y los sabios —de hecho, los que persiguen la sabiduría— no es que estén muy interesados en gobernar, más allá de gobernarse a sí mismos. Pues saben perfectamente que de los idiotas, literalmente aquellos que no tienen otro interés que el propio, solo cabe esperar idioteces… a menos que los idiotas reconozcan la autoridad del sabio. Pero esto es, precisamente, lo que no pueden hacer en tanto que idiotas. Es así inevitable que la vida en común se consolide en torno a la violencia, sea o no amable, en definitiva alrededor del poder de la espada o el de la retórica más hueca. Esto es, o sangre o humo.

El creyente avant la lettre, como también el filósofo, viven en un estado de suspensión… salvo durante el tiempo del despiste —pues tampoco es que podamos soportar demasiada realidad. ¿Por qué? Aquí casi es obligado ponerse estupendamente especulativos. En principio: nada es lo que parece. Ahora bien, podemos entender esto último desde dos ópticas: la común y la de la reflexión. Según la primera, las apariencias ocultan el verdadero aspecto. Así, decimos, pongamos por caso, de hecho es más simpático de lo que parece. En cambio, desde la segunda, tras las apariencias no se esconde un aspecto más auténtico. De hecho, no se esconde ningún aspecto.

Es cierto que nuestras primeras impresiones no siempre dan en el clavo. El error de perspectiva es, sin duda, una posibilidad. Sin embargo, mientras nos limitemos a corregirlo a través de una observación más ajustada, aún estaremos lejos de llegar al tuétano del asunto. Y es que el tuétano del asunto es que no hay nada que descubrir tras el velo de las apariencias. En realidad, cuando corregimos nuestras primeras impresiones lo único que hacemos es sustituir una apariencia por otra más estable.

Para entender lo anterior, la escisión que constituye la subjetividad nos viene como anillo al dedo. Pues son escisiones paralelas. Es verdad que a menudo podemos mostrarnos como quienes no somos. Es verdad que podemos parecer unos bordes y no serlo en realidad. O al revés. Pero por poco que rasquemos nos daremos cuenta de que incluso nuestro carácter es, al fin y al cabo, una máscara. Pues el yo nunca termina de coincidir con los rasgos con los que se identifica. De hecho, esta falta de coincidencia —este continuo diferir de sí— es lo que hace posible, precisamente, la identificación. La conciencia de sí es, precisamente, de sí. Este de sí, desde nuestra psicología particular hasta el propio cuerpo, permanece, en cierto modo, frente al yo. Es por eso que los simios no tienen cuerpo: son cuerpo. De ahí que nunca lleguen a ser un problema para sí mismos. Ningún simio tiene que resolverse, decirse a sí mismos quiénes son.

Ahora bien, y por lo que acabamos de decir, el yo en cuanto tal o en sí no es aún nadie, sino una permanente negación de sí en favor, precisamente, de su apariencia. Para ser alguien debe negarse a sí mismo en la dirección de lo otro de sí, de lo que no es. Sin embargo, ese otro de sí —y precisamente como otro— es, a su vez, la negación el yo como tal. El yo aparece como apariencia de sí. Y no puede darse de otro modo. Pero se trata de un apariencia que es continuamente como apariencia y, por tanto, como lo que no es. Arrancarle la máscara al yo es matarlo. Pero mantenerla pegada a la piel supone su falsificación. La verdad del yo es un estar siempre en falso.

Pues bien, la religión, podríamos decir, equivale a permanecer en la perspectiva común: Dios sería, por tanto, lo que hay que descubrir tras el cortinaje de las apariencias. Como si fuese un desvelar. Así, religiosamente se nos dice, por ejemplo, que más allá de cuanto nos traemos entre manos hay un poder superior que es luz, fondo nutricio o amor. En este sentido, y según nuestro paralelismo, Dios se correspondería con el aspecto auténtico de quien se nos mostró, en un primer momento, con unos rasgos muy distintos. Como si los cielos o las profundidades fuesen otra dimensión a la que, sin embargo, podemos acceder, aunque siempre hasta cierto punto, a través de una serie de vasos comunicantes… lo cual no quita que a menudo tengamos la impresión de que estos vasos están embozados.

La fe en cambio parte de la revelación —y la revelación no es un desvelar, sino un volver a velar… tras el aparente desvelamiento. Y lo que se le revela al creyente avant la lettre —e ignora el homo religiosus— es que Dios no es nadie sin su cuerpo —y un cuerpo con los huesos quebrados. En este sentido, el creyente sabe, aun cuando solo tras llorar sangre, que es responsable de Dios. Literalmente: el que debe responder. En cierto modo, podríamos decir que el creyente es el espejo de Dios. Ahora bien, ¿qué le dice la imagen de Dios a Dios? Soy el que soy: tu decepción, aquel que, por eso mismo, tiene que negarte… para que llegues a ser el que eres. En cambio, ¿qué se dice Dios a sí mismo al mirarse al espejo: yo no soy ese que soy . Es decir, soy no siendo el que soy. El único modo que tiene Dios de salir de la trampa narcisista es que deje de importarle, por decirlo así, ser alguien. Esto es, aceptando la humillación de no ser nadie. Traducción: queriendo ser el que no es. Y esto es Dios. De ahí que Dios, bíblicamente, no sea un dios.

¿Qué tienen en común, sin embargo, la fe y la religión? Como decíamos al principio, nada es lo que parece. Y tanto una como la otra parten de ahí. Pero la religión se conforma con poco. Esto es, con las apariencias, aunque estas sean aparentemente más sofisticadas que aquellas que envuelven al homo economicus. Algo parecido podríamos decir del contraste entre un ensayo de Anagrama y el Parménides de Platón. La religión se queda, por decirlo así, a medio camino. No llega al Gólgota.

El amor es dar lo que no se tiene, según Lacan. Paralelamente, se dice que no podemos perder lo que nunca tuvimos —aunque sí, podríamos añadir, lo que te prestaron. Sin embargo, acaso solo quepa perder lo que en modo alguno tuvimos. En esto consiste, de hecho, la existencia: en haber sido arrancados de lo que nunca poseímos.

Es curioso. Al ver una película romántica, las chicas suelen decirse a sí mismas: es así como debe ser; o también: esto sí que es amor. Sin embargo, cuando al salir del cine y cesa, por tanto, el estado de suspensión de la incredulidad saben que no puede ser así, por poca experiencia que hayan acumulado. En Pretty Woman, Edward Lewis nunca huele mal. Por eso, resulta cuando menos curioso, como decía, que deba ser lo que no puede ser. De ahí que del debe ser al debería medie un paso. El amor verdadero deviene, tarde o temprano, una ficción.

Sin embargo, ¿qué hay tras el debería? ¿Por qué, precisamente, debería? ¿Debería tener lugar lo imposible? Más aún: ¿por qué no puede ser? ¿Quizá porque lo perfecto o ideal no puede concretarse sin dejar de ser, precisamente, perfecto o sin tara? Más aún: ¿podríamos soportar un amor sin tara? ¿Sería amor?

Ya nos lo dijo Platón —y posteriormente Hegel: lo real, en su carácter absolutamente otro, es no siendo nada en particular. Traducción: descendiendo. O también: apareciendo como lo que desaparece en su llegar a ser. Esto es lo que hay: la trascendencia como negación de sí. Y por eso hay mundo. O caes en la cuenta de ello, o no. Tertium non datur.

La muerte confiere realidad a lo vivido. Basta que con que muera tu padre, tu esposa, tu hijo, el amigo… para que los desaparecidos se conviertan en una presencia real. Tan solo el fantasma vive. Pues la revelación siempre apunta a un haber sido. Nunca al presente. En el presente, prevalece la necesidad, el trato, la distracción. De hecho, la presencia real siempre fue intocable. Quiero decir, sagrada.

Qué representa —qué significa— lo nuestro, se preguntan quienes comienzan a salir. Y la respuesta la encuentran —o al menos, la encuentran ellas— mirando películas románticas. Así, podrán decir que hay amor cuando su relación se asemeje a lo que ven en las películas —a lo que debe ser el amor. Las películas románticas muestran, por tanto, el paradigma del amor, el modelo con respecto al cual se mide una relación.

Sin embargo, este paradigma es, como sabemos, ficticio. Y lo es porque en los amantes de la ficción no hay tara. Nunca huelen mal. De ahí que la vara de medir sea una ilusión, algo que nos gustaría que fuese pero no es, ni puede ser… tal y como nos imaginamos. Narcótico. Es decir, fuga mundi.

Ahora bien, el amor sin tara no puede darse… porque lo que se da es, precisamente, el amor. Pues nada se hace palpable sin abandonar el territorio de lo inmaculado. Al fin y al cabo, nada es que no se realice o haga presente. O por decirlo de otro modo, la nada se hace presente como negación de sí —como anónima voluntad de no ser nada. Es así que el amor sin tara deviene ciencia ficción en su realización mundana. La realización de lo que debe ser es una desrealización. Y esto, la desrealización, es lo más real. Nada más allá. Pero solo porque lo que hay más allá es el no ser nada.

Por eso mismo, tras la revelación, las historias que ocuparán el lugar de la ficticias serán muy distintas. De carne y hueso. No es casual que Sarabande sea la coda de Secretos de un matrimonio, ambas de Ingmar Bergman. El desencuentro de los amantes es lo que hay que dar por descontado. Ahora bien, la pregunta es si el desencuentro es o no el final. Y la respuesta es que no siempre —esto es, no necesariamente. Sarabande, de hecho, es la historia de una reconciliación. Aunque nada volverá ser como antes. Por suerte. Y eso es todo. Quienes aman siempre tendrán algo de lo que perdonarse.

Sustituyamos amor puro por Dios y entonces quizá comprendamos, cuando menos, qué dice el cristianismo. Pues el cristianismo está lejos de ser una religión al uso. Que no haya Dios sin cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz— es algo que la típica sensibilidad religiosa no puede admitir sin que le crujan los huesos. Así, no es que el cristianismo repose sobre una ficción, sino que la religión deviene una ficción, precisamente, con el advenimiento del cristianismo. Quizá no sea anecdótico que los primeros cristianos fuesen tachados de ateos. Y aquí no estaría de más tener en mente la sentencia de Nietzsche sobre el ateísmo, a saber, que es lo más difícil. Pues eso.

Decía Aristóteles que la melancolía —no la tristeza, ni mucho menos, la depresión o la angustia— es el destino del sabio. El sabio ya no puede ilusionarse. En cualquier caso, tan solo agradecer. Y es que el melancólico inevitablemente anticipa el momento de la pérdida —y lo anticipa a flor de piel. De ahí que, para el sabio, todo se cargue de valor.

Sin embargo, junto con la melancolía, también la soledad. Pues el resto sigue a la suya, despreciando cuanto ignora, comerciando o, simplemente, de distracción en distracción. De ahí que la primera reacción de quien se encuentra a las puertas de la sabiduría sea la de devolver dicho desprecio con aún más desprecio. Pero, con el tiempo y porque la melancolía va ganando peso, ese desprecio se transforma en ternura. El sabio ya no devolverá el golpe. Más bien, lo aceptará. Esto, sencillamente, es así.

Ahora bien, lo que no suele decirse es que con la ternura aumenta también la distancia. Y aumenta hasta alcanzar proporciones bíblicas, aquellas que separan los cielos de la tierra. Se trata de una distancia que solo el sabio puede comprender, aunque con la boca mordiendo el barro, como infranqueable. Y no porque esté lejos, sino porque se encuentra muy cerca. Demasiado. Al fin y al cabo, lo infinito siempre fue, en verdad, infinitesimal.

¿Por qué Platón escribió diálogos? Porque, tal y como se nos narra en el Fedro, la transcripción de los contenidos de un pensamiento es, inevitablemente, una traición. Y no porque medie necesariamente el malentendido. No es posible separar de Sócrates el pensamiento de Sócrates. Ciertamente, podemos hacerlo —ahí están los manuales. Pero pagando el precio de que ese pensamiento no nos alcance. Esto es, que quede reducido a lógica o, en el peor de los casos, a ocurrencia.

En la escritura —y más en la de los clásicos—, alguien nos dice algo que exige ser escuchado. La lectura es, en primer lugar, un acto moral, antes que cognitivo. No es lo mismo, por tanto, escuchar por boca de Sócrates, pongamos por caso, que con la filosofía uno aprende a morir que leerlo para ti en las primeras páginas del Fedón. Y no lo es porque lo que viene tras la palabra pronunciada, suponiendo que esta no sea trivial, es el silencio, los puntos de suspensión, el entredicho… en definitiva, ese no saber hasta qué punto es así, tal y como lo decimos. Con el habla que trata acerca de las últimas cosas, algo está teniendo lugar y no solo pasando. De limitarnos a leerlas, fácilmente podemos pasar de largo. La retórica es un intento de salvar la distancia —y Nietzsche sería un buen ejemplo de ello. También el releer —o aún mejor, el leer despacio. O la composición de lugar.

Quizá no fuese casual que hasta Agustín, la lectura fuese siempre pública. Y por eso mismo —porque comienza a leer para sí mismo—, podríamos situar los albores de la Modernidad en Agustín. Pues la Modernidad estará convencida de que lo verdadero se decide en los recovecos de la interioridad, aun cuando Agustín estuviese muy lejos de creerlo.

Al fin y al cabo, no es lo mismo quedarnos en silencio, como quien dice, tras una lectura sobrecogedora, que escucharlo saliendo de la boca del maestro.

O bien somos elefantes —y el jinete está a su servicio. O bien somos jinetes que hemos de aprender a llevar el elefante que montamos. Ahora bien, la disyuntiva no puede resolverse simplemente mirando. Aquí tenemos que ponernos a pensar. Pues seremos una cosa u otra dependiendo de si hay —o no— una realidad que trascienda los mundos. Y haberla, la hay. Aunque ande acariciando la nada. Hay mundo porque la alteridad de lo absolutamente real es no siendo —o por decirlo de otro modo, desapareciendo en su aparecer como mundo. Hay misterio. Pero nada que descubrir tras correr el velo —y por eso mismo el misterio es un eterno porvenir. La revelación —el desvelamiento— nos arroja de nuevo al mundo como el más allá del más allá. El elefante no puede llevar las riendas porque no se enfrenta a (la) nada. La reacción nunca fue una respuesta.

Decía JL Borges que el poeta descubre un motivo de asombro donde los demás solo ven costumbre. Aquí el poeta anda de la mano del místico. O al revés. No en vano la rosa es sin porqué. Desde una nada de fondo, todo se nos revela como donación o milagro. Esto es, como lo insólito. El más allá —lo absolutamente otro— siempre lo tuvimos a un palmo. Quizá la sospecha de que la redención no está por venir, sino que ya tuvo lugar, aunque nosotros pasáramos de largo, no sea una simple ocurrencia judía.

En cualquier caso, sigue siendo cierto que a las víctimas solo les vale un comenzar de nuevo. Sobre todo, a las del pasado. Entre una cosa y otra —entre ver el mundo desde la óptica de la gracia y la necesidad de un reset de dimensiones cósmicas— anda la sensibilidad bíblica. Pero el muro aguanta.

El racismo tiene sus motivos. El no soy racista, pero… es la carta de presentación del racista hoy en día. Ciertamente, los despreciados por el color de la piel, las costumbres, su mala conducta… no encajan. Sin embargo, la pregunta es por qué. Y la respuesta no es la que el racista pone encima de la mesa, sus motivos. Pues la evidencia de los motivos oculta lo que en realidad está pasando. De ahí que el racismo sea un ejemplo —otro más— de ideología, en el sentido marxista de la palabra.

Y lo que está pasando es que los despreciados fueron antes víctimas que salvajes. La pobreza es, sencillamente, degradante. El pobre huele mal. Nadie siente rechazo ante el gitano educado, limpio, millonario. Lo que hay por debajo del desprecio racista es, al fin y al cabo, clasismo. Y lo sigue habiendo aun cuando le exijamos al pobre que se presente antes como un pobret… si pretende recibir nuestras migajas solidarias. Sin embargo, lo más probable es que el pobre sea un hijoputa, alguien cargado de escozor… si es que no ha entrado en las simas de la depresión. Basta con imaginar lo que sentiríamos si estuviéramos en la periferia… viendo cómo el mundo pasa de largo. A nadie le importa que tus hijos no tengan el pan de cada día. O simplemente, las mismas oportunidades de los perfumados. Únicamente el pobre que se humilla es aceptado. En el caso de que se resista a ponerse de rodillas —esto es, donde su rencor se exprese altiva, violentamente— lo que le espera es la represión social, el gueto, la reserva india. Y, si las cosas se ponen muy cuesta arriba, el exterminio.

El orden siempre fue el asunto principal para quienes necesitamos proteger nuestras pertenencias del asalto de los que están de más, esos residuos. Mientras no salgan de sus madrigueras, todo va bien. Los excrementos, a las cloacas. Como las ratas.

Cioran hizo del insomnio una categoría moral, algo así como el equivalente a una lucidez extrema. Levinas, en su momento, también estuvo cerca. ¿Qué aprendes al leer El Quijote —o los evangelios? Pues que papá también mea. A la ilusión, incluso la nihilista, le sucede el desengaño —las minúsculas, tras las mayúsculas. Quizá Cioran no experimentase más que alguna que otra noche en vela. Molinos. No hay para tanto. Al fin y al cabo, la expresión grandilocuente es de mal gusto, un exceso, algo literalmente impertinente —y no solo porque la reprobemos. Incluso Dios tuvo que caer para que pudiéramos, cuando menos, saber de qué va su asunto.

¿Acaso no es cierto que todo Maestro acaba defraudando al discípulo? ¿Es que no llega un momento en que el Maestro —el Padre— deja de ser un espectro y se hace cuerpo? ¿Y no es cierto que no hay cuerpo que no huela mal? El individuo moderno —Hamlet— ya no sabe qué hacer con sus fantasmas, esos arquetipos. Sencillamente, es incapaz de obedecerlos. Tampoco puede abrazarlos. Sobre todo, porque su mandato obliga a ir contra el gozo de la madre. Hamlet no pudo soportarlo. Es lo que tiene la desaparición del Padre —su muerte. La sospecha prevalecerá sobre el asombro.

La teoría —el ver desde la posición del dios— fue, como sabemos, un invento griego. Hay que tomar la debida distancia si queremos saber de qué va el juego, en definitiva, superar las apariencias. Pero ¿acaso no todo es apariencia? Desde la grada del espectador imparcial, el amor es visto como el apareamiento de los monos. Pero no lo ve así el poeta. En el mundo hay árboles, focas, piedras…. Pero los árboles, las focas, las piedras… desaparecerían si de repente quedásemos reducidos al tamaño de una pulga. Todo sería muy distinto. La respuesta acerca de lo que hay no es, por tanto, independiente del tamaño o la posición. De ahí que el único modo de trascender las apariencias hacia el en sí, si es que hay algo como un en sí, sea reflexionando sobre el puro haber. Esto es, haciendo metafísica.

Sin embargo, el resultado de la reflexión sobre el puro haber nos dejará en el limbo especulativo. Pues el puro haber no es nada al margen de su aparecer como el haber de las cosas. ¿Hablamos de una mera abstracción? Ciertamente, no hay un puro haber como hay árboles, focas o piedras. Pero, si las cosas que vemos no son imaginaciones, entonces hay el ahí —el afuera. El puro haber no es, por consiguiente, nada. Su realidad es la de una negación de la nada. Es no siendo nada. Acto puro.

En cualquier caso, aunque haya ascenso, ningún camino habrá de vuelta: no es posible deducir la caña del pescador del haber en cuanto tal. La multiplicidad de lo concreto no puede comprenderse a partir de una sustancia fundamental. De hecho, la sustancia fundamental nunca fue sustancial. A pesar de Tales.

Quien ve a los demás como cuerpos más o menos aprovechables, tampoco podrá verse a sí mismo como alguien que pueda estar más allá del like o el dislike. Primates. Sin embargo, hay el fantasma, esa figura de la alteridad. Y el fantasma, por suerte para el primate, no se deja ingerir. La ficción resulta más certera, a la hora de dar en el clavo de lo real —o mejor dicho, de nuestro estar expuestos a su desmesura— que un montón de mediciones. Quien mide, domina. Pero lo real, por defecto, es cuanto elude la dominación. Y esto está muy cerca del Dios. Pero también de lo excretable. Al final, los extremos se tocan. O como también se nos dijo, en el principio está el final.

La verdad —lo que en verdad tiene lugar— es el todo, decía Hegel. Pues lo que vemos es siempre parcial, una perspectiva. Y por eso, la verdad en relación con lo que vemos —con lo que nos (a)parece— tan solo puede entenderse como adecuación. Y la verdad como adecuación es pobreza intelectual. La mujer, pongamos por caso, es siempre algo más que el cuerpo que nos seduce. Aun cuando ese algo más no sea simplemente un algo más. Este algo más no se da como el dato que nos falta, y que podríamos constatar desde otro punto de vista. La trascendencia está inserta en las cosas mismas. No hablamos, sin embargo, de los cielos. Se trata del todo. El todo esta presente en cuanto es de tal modo que cualquier perspectiva se decanta inevitablemente del lado de la ilusión óptica. El problema es que nunca vamos a ver el todo —nunca aparecerá como tal. Únicamente cabe pensarlo.

Ahora bien, los resultados de la reflexión nunca fueron incorporables —no es posible hacer cuerpo de cuanto es en verdad más allá de su aparecer en los sensible. No hay imágenes del todo. Y por eso seguimos con la perspectiva como si esta fuera verdadera. Ciertamente, se suele decir que la perspectiva es una parte de la verdad. Pero la verdad del todo no está hecha de partes. El todo no es una estructura —esto sería otra perspectiva—, sino una com-posición, y una composición de contrarios en la que no puede haber victoria sin que se imponga la nada. De nuestra fijación a la perspectiva solo nos salva la ironía. Así, que Sócrates fuese un irónico no debe entenderse —o no solo— como un rasgo del carácter. Por no hablar de la ironía del creyente. De ahí que probablemente aún estemos lejos de comprender qué reveló el cristianismo al proclamar que Dios tenía un cuerpo como el nuestro.

¿Adquirir cultura? Necesario. Para quien quiera formarse, esto es, adquirir una forma, un carácter, en definitiva, valor. Si has leído a Primo Levi, has estado en Auschwitz. Si te has limitado a visitar Auschwitz —y además te has hecho un selfie para colgarlo en tu insta—, no. Lo primero, tiene que ver con la experiencia. Lo segundo, con la sensación. No es lo mismo. Lo que viene tras la experiencia es un silencio elocuente. Lo que sucede al chute de sensaciones, la palabrería. Tenía razón Nietzsche: el último hombre es un tipo muy delgado. En realidad, un anoréxico.

Creer que hay un Dios esperándonos en el más allá es como suponer que, tras morir, seguiremos viviendo al margen del paso de los días. En ambos casos, damos por sentado que sabemos de lo que hablamos. Pero, en realidad, no podríamos soportarlo de ser verdad. ¿Dopados de dicha sine die? ¿Acaso no nos preguntaríamos si eso es todo? ¿Que yo podría admitir que el todo sea ya el todo —que no hay más ni puede haberlo? ¿Un yo sin inquietud no es algo así como un cerdo satisfecho? Y si no hay yo ¿qué tendrá que ver con nosotros?

Erramos el tiro donde imaginamos la trascendencia, el motivo de la esperanza, como hechos de otra dimensión. Aunque, por otro lado, no podamos evitar imaginarlo así.

¿Es la noción de ser una abstracción, un concepto como el de, pongamos por caso, mesa? ¿Es que vemos cosas y luego nos decimos: lo que tienen en común es que están ahí —que son? Hasta Hume se dio cuenta de que los tiros no van por ahí. Pues si vemos cosas es porque en el ver damos por descontado que están-ahí. Para Hume, sin embargo, la noción de algo-ahí es un constructo mental, el resultado de la integración espontánea de impresiones que pertenecen a distintos registros sensoriales. Y esta es la cuestión que separa la Modernidad de los tiempos antiguos: si el ser —el haber de cuanto hay— es o no primero. De hecho, no es casual que, donde la pregunta por la certeza ocupa el lugar de la que se interroga por la naturaleza del haber como tal, el asunto de Dios se desplace al terreno de las preferencias personales.

La verdad sobrevive falsificándose. Y, por eso mismo, sobrevive como verdad.