la modificación

A veces pienso que el intento de ajustar el kerygma cristiano a las categorías de la modernidad, intento que pretende decir lo mismo solo que de otro modo, es como si Descartes, a la hora de demostrar la existencia de Dios sin dar a Dios por descontado, esto es, solo por medio del análisis de la idea de Dios presente en la conciencia, creyera que está diciendo lo mismo que san Agustin cuando afirmaba, con respecto a Dios, aquello de interior intimo meo, más íntimo que mi propia intimidad. Evidentemente no están diciendo lo mismo, cuando menos porque el sujeto que hay detrás de la demostración cartesiana no es el mismo que aquel que se reconoce en manos de un Dios que habita en lo más profundo del alma. Ciertamente, tanto Agustin, al añadir un superior summo meo, y Descartes, al constatar que la idea de Dios no puede comprenderse como la proyección de la propia finitud, pues la conciencia de la propia finitud solo puede darse en el marco de lo infinito, saben que se enfrentan a un exceso. Pero en Descartes este exceso es certificado como Dios por un yo que solo está inicialmente seguro de su propia existencia, al menos mientras piensa. En cambio, en el caso de Agustín ese exceso constituye un prius, no solo ontológico, sino también existencial. Que Descartes proceda, en parte, de Agustín —que Agustín sentara, por decirlo así, las bases del sujeto moderno— no quita lo anterior. Llegados a este punto podríamos concluir que no hay modo de adaptar el credo cristiano —que solo podemos hacernos cargo de sus implicaciones morales—. Sin embargo, si ello es posible —que lo es, aunque quizá no deberíamos hablar propiamente de adaptación, sino de comprensión o, como suele decirse, de deconstrucción— es porque en el credo cristiano encontramos, aun cuando sea latentemente, la implosión del imaginario religioso que, en gran medida, define nuestra modernidad. Pues, lo cierto es que los primeros cristianos emplearon categorías religiosas para proclamar lo que religiosamente no podía proclamarse. Así, la moderna crisis del imaginario religioso, más que una adaptación, la cual no puede darse sin tirar al niño con el agua sucia, exige una mejor comprensión de lo que confesaron los primeros cristianos. Esto es, más Talmud y menos budismo.

El problema de Kant, como sabemos, es la cosa en sí. Kant es consciente de que la epistemología moderna, en tanto que parte de la certeza de sí y no de la existencia misma de una realidad exterior al sujeto, se ve obligada, tarde o temprano, a diferenciar entre el mundo, el cual es, al fin y al cabo, el resultado de una construcción, y la pura exterioridad. Kant, como anteriormente Locke, sostendrá que no cabe un saber acerca de los que son las cosas en sí mismas, esto es, de lo real qua absoluto, sino solo en relación con las condiciones de posibilidad del conocimiento, las cuales son, por defecto, subjetivas, aunque —y esto conviene subrayarlo— universales, esto es, propias de cada sujeto racional. De ahí que Kant diga que las condiciones de posibilidad del conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad del mundo. Por decirlo con letra gruesa, el mundo sería el resultado del ajuste de los datos sensibles en el marco de las condiciones de posibilidad del conocimiento o la experiencia. Ahora bien, la cuestión se plantea ante el hecho de que somos pasivos con respecto a las sensaciones. Esto es, que las sensaciones, como tales, no son construídas, aunque para que podamos tenerlas, tengan que encajar en las formas a priori de la sensibilidad, sino recibidas. Pues, si somos pasivos con respecto a ellas, entonces tiene que proceder de un afuera, de una exterioridad sin rostro, por decirlo así. Dicha exterioridad es la ignotum X del conocimiento o, como decíamos antes, la cosa en sí, esto es, la cosa con independencia de nuestro modo de aprehenderla. En cierto sentido, el mundo se construye sobre el fondo de un puro e indiferenciado il-y-a. Ahora bien —y en esto consiste el problema, tal y como supieron ver los idealistas alemanes—, estrictamente hablando, del lado de un sujeto que se concibe a sí mismo como fundamento del conocimiento y, por consiguiente, del mundo, ni siquiera podríamos decir que esa ignotum X sea una causa. Esto es, ni siquiera podríamos sostener que las sensaciones proceden de un afuera originario. Pues la categoría de causa solo es aplicable a los objetos del mundo, a las cosas que son construídas por las estructuras normativas de la razón. De ahí que el problema que plantea la ignotum X solo pueda resolverse, como supo ver Hegel, del lado de la exterioridad, es decir, descentrando de nuevo al sujeto. Ahora bien, lo que esto implica es pensar la radical exterioridad de lo real —la substancia que diría Hegel— como sujeto. O, por decirlo de otro modo, pensar el carácter otro de lo real teniendo en cuenta la diferenciación interna que constituye, precisamente, la subjetividad. En este sentido, la producción del mundo sería el resultado de la escisión que, en el seno mismo de la realidad primordial, constituye la separación entre la exterioridad como absoluto y el mundo, análogamente a como el yo se constituye diferenciándose del cuerpo con el cual, por otro lado, se identifica (diciéndose a sí mismo que no es enteramente su cuerpo). No es casual que la filosofía de Hegel fuese calificado como filosofía cristiana, pues la operación del cristianismo consiste, en último término, en concebir la relación entre Dios y el hombre, al fin y al cabo la redención, del lado de Dios. Cuando menos, porque la Encarnación, si quiere evitarse una lectura doceta, la cual entiende la in-corporación de Dios como si Dios simplemente se hubiera vestido de hombre, debe comprenderse como la negación de Dios de su propia trascendencia. Solo por eso podemos decir, cristianamente, que Dios es Jesús y que, por consiguiente, Dios en sí mismo es ese Tú siempre pendiente del mundo, lo eternamente trascendente, la ignotum X de la existencia creyente.