la modificación

¿Podemos decir que hay alma si esta no es observable —y mucho menos medible? Hoy en día, no parece que podamos afirmar como quien no quiere la cosa que existe algo así como un espectro interior que sobrevive a la muerte del cuerpo. Sin embargo, lo cierto es que la conciencia de sí no termina de coincidir con el cuerpo —ni siquiera con el carácter— con el que, por otro lado, se identifica. De hecho, si podemos decir que somos alguien y no solo algo es porque el yo difiere continuamente de sus rasgos. Así, y a diferencia del chimpancé, no somos cuerpo, sino que tenemos cuerpo (y por eso mismo, podemos relacionarnos con nuestro cuerpo e incluso transformarlo). Por otro lado, nunca tenemos suficiente con lo que satisface al cuerpo. En lo más íntimo, ¿acaso no aspiramos a lo que ningún mundo puede ofrecernos? Como si, en definitiva, no perteneciéramos al mundo. De ahí que nunca terminemos de encontrarnos en donde estamos. El lenguaje sobre el alma pretende, en definitiva, dar cuenta de esta inquietud. Que no podamos ver el alma no es un argumento para negar que haya alma. De hecho, hay materia, aunque, como tal, nunca llegaremos a verla. En cualquier caso, vemos su hacerse presente en las cosas que podemos ver y tocar.

Platón se pregunta por la naturaleza de lo real. ¿De qué hablamos cuando hablamos de lo real? La respuesta más inmediata es que lo real es lo que podemos ver y tocar. Y en cierto modo es así. Pues lo real es, por definición, lo que, estando ahí, aparece —se muestra, se hace presente… bajo un aspecto u otro. De hecho, el aspecto o forma de lo real es lo que podemos ver y tocar, es decir, lo que es accesible a nuestra sensibilidad.

Ahora bien, si lo real es lo que aparece de diferentes modos ¿qué es en sí mismo lo que aparece de un modo u otro? Por ejemplo, ¿qué es lo que aparece en un cuerpo bello en tanto que bello? ¿Es algo? Mejor ¿puede serlo?

En principio, lo que aparece o se hace presente en los cuerpos bellos la belleza. Vemos la belleza en los cuerpos que la encarnan o representan. Sin embargo, la belleza de los cuerpos bellos siempre se muestra relativamente, esto es, hasta cierto punto o medida. Ningún cuerpo bello es por entero bello. Al menos porque, en tanto que sometido al tiempo, va dejando de ser lo que en un momento dado parece ser, es decir, bello. Y lo que no termina de ser, propiamente, no es. Con todo, es innegable que hay belleza. ¿Qué sería, por tanto, la belleza en cuanto tal o en sí misma, es decir, al margen de su hacerse presente en los cuerpos bellos? Estrictamente, nada en concreto. Pues la belleza se concreta, precisamente, en los cuerpos bellos. No obstante, hay belleza… en tanto que se hace, de hecho, presente. ¿Cómo entender, por tanto, que haya belleza —que la belleza sea real— si, en sí misma, no es nada en concreto?

Como sabemos, la tesis de Platón es que el ser —lo real—, y con independencia de su mostrarse a una sensibilidad, es idea… y, por extensión, ideal —pues la idea es la norma, el paradigma de lo sensible… lo que nos permite ver o, cuando menos, tantear en qué medida un cuerpo es, por ejemplo, bello. La realidad de lo real —su en sí— es la realidad de lo abstracto. Pero ¿lo abstracto no es siempre el resultado de un proceso de abstracción —de un extraer mentalmente los rasgos comunes a una serie de cosas? ¿Cómo Platón puede decirnos que lo abstracto es real y no solo un contenido mental? Esto es, ¿qué razones pone encima de la mesa para demostrar que lo abstracto está ahí, fuera de nuestra mente?

Es evidente que lo que tienen en común las diferentes cosas es que son —que están ahí. Sin embargo, el ahí en cuanto tal —el que sean o estén ahí, al margen de que sean, además, un árbol, un hipopótamo, una piedra…— no es nada. Si se nos hiciera presente el ahí como tal —el ser absoluto, es decir, ab-suelto de lo concreto o particular— , no veríamos nada. Únicamente experimentaríamos la oscuridad y el silencio más impenetrables, en definitiva, la presencia de un simple afuera. O por decirlo de otro modo, la presencia de una ausencia. Sin embargo, la nada no es. El puro ahí —el ser puro o absoluto— no puede ser, no puede hacerse presente como tal. Por eso mismo, tiene que haber algo. Este tiene que haber algo es el envés del puro haber —de su no ser nada en sí mismo. De ahí que Platón diga que ser y deber ser —al fin y al cabo, el bien— sean, en definitiva, lo mismo. El puro haber —o ser— es no siendo nada y, por eso mismo, es negándose a sí mismo, como quien dice, como puro haber o ser. Ahora bien, las cosas se encuentran sometidas al tiempo —a un no ser por entero—… porque el puro haber —el ser en su carácter otro o absoluto— permanece como lo que es continuamente dejado atrás en su hacerse presente como el haber de las cosas.

De ahí que Platón afirme que hay un hiato entre lo real —el haber en cuanto tal— y su manifestación sensible —entre el mundo sensible, el de las cosas que podemos ver y tocar, y el mundo real, el de la idea, tan solo accesible a la razón. La realidad del haber en cuanto tal es la de lo abstracto. Y abs-tracto significa lo que queda liberado del trato. Por eso, lo real en sí es invisible —y, por eso mismo, intratable. Pero es. Aunque no sea nada en concreto.

1. Se trata de comprender que nos está diciendo Platón cuando distingue entre dos mundos a la hora de enfrentarse a la pregunta sobre lo real, a saber, de qué hablamos cuando hablamos propiamente de lo real , esto es, en su carácter otro o absoluto.
   
2. En principio, lo real es lo que es. Las cosas son, están ahí. Y por eso decimos que son reales. Ahora bien, nada es que no aparezca o se haga presente. La pregunta es, por tanto, qué es lo que aparece en lo que aparece como algo determinado, esto es, como cosa o ente. Con todo, no es fácil comprender el alcance de la pregunta. El árbol, la mesa, el hipopótamo… aparecen como árbol, mesa, hipopótamo. Y por eso podríamos decir que lo que aparece es, precisamente, aquello que los caracteriza como tales, a saber, su esencia. Así, cada árbol, mesa, hipopótamo… serían casos particulares de la idea de árbol, mesa, hipopótamo. Al igual que la belleza aparece en los cuerpos bellos. O la justicia, en las decisiones o leyes justas. Ahora bien, llegados a este punto conviene tener en cuenta que por idea Platón no entiende el concepto al que llegamos por abstracción tras constatar lo que tienen en común una serie de cosas semejantes. En cierto sentido, la idea existe independientemente de cuanto pueda representarla. Para entender mejor esto último, hay que poseer, como Platón, una mentalidad matemática, por decirlo así. Por ejemplo, podríamos dibujar la Torre Eiffel desde múltiples puntos de vista. Pero ningún dibujo, siendo de la Torre Eiffel, sería de la Torre Eiffel, esto es, de la torre Eiffel en sí o en cuanto tal. Propiamente, el dibujo de la Torre Eiffel al margen de cualquier perspectiva sería el plano de la Torre Eiffel y, en definitiva, el conjunto de las fórmulas matemáticas que hay detrás. Otro ejemplo: hay lo que se conoce como la proporción áurea. Pero nunca la veremos como tal. Siempre en aquello que la encarna, pongamos por caso, La Gioconda de Leonardo da Vinci. En cuanto tal, solo puede ser pensada.
   
3. Sin embargo, el árbol, la mesa, el hipopótamo… antes que árbol, mesa, o hipopótamo son algo ahí (y que sean en primer lugar algo ahí es, precisamente, cuanto tienen en común). La pregunta por lo que aparece en cuanto aparece bajo tal o cual aspecto equivale a la pregunta por la consistencia del algo ahí… con independencia de cómo se nos muestra o aparece. ¿En que consiste, al fin y al cabo, que algo sea?
   
   3. 1. La pregunta refleja, en el fondo, el orden jerárquico de las ideas. Un hipopótamo, por ejemplo, es un animal —y no, un mineral. La idea de hipopótamo se encontraría, así, por debajo de la idea de animal, oponiéndose esta última a la de mineral o, en general, a la de lo que no es un animal. Así, al igual que nos preguntamos por la consistencia del modo de ser del hipopótamo —¿en qué consiste ser un hipopótamo?— podemos preguntarnos por la consistencia de ser un animal. Sin embargo, lo cierto es que lo que tienen en común las cosas que son es, precisamente, que son. De ahí que la pregunta última o definitiva sea en qué consiste que algo sea o esté ahí. Es decir, en qué consiste, al fin y al cabo, el ahí en cuanto tal, al margen de un particular modo de ser ahí.
         
4. Nada es que no se muestre a través de una serie de rasgos o características (y las implicaciones últimas de esta aparente obviedad las veremos más adelante). Todo cuando es posee una forma. Así, el árbol, la mesa, el hipopótamo… son lo que son debido a su forma —técnicamente, diríamos debido a que ejemplifican una esencia o modo de ser… el cual se expresa lingüísticamente como concepto. El primer Platón —el de los manuales de filosofía— dirá que el árbol, la mesa, el hipopótamo son lo que son porque participan de la idea de árbol, mesa, hipopótamo. Y solo participan porque el árbol, la mesa, el hipopótamo… en tanto que se encuentran sometidos al tiempo van dejando de ser lo que, en un momento dado, muestran ser. Pues cuanto no termina de ser, propiamente hablando, no es. Es como si su particular modo de ser les hubiera sido prestado. Pero ¿prestado a qué? A un algo ahí —y esta es, precisamente, la cuestión: cuál es la consistencia del mero ahí de algo, al margen de la forma o aspecto que nos muestra… si es que posee alguna consistencia. Pues nada es sin forma.
   
5. Espontáneamente, hoy en día diríamos que lo que aparece en cualquier caso es la materia. De acuerdo. Pero, qué sería la materia en cuanto tal, es decir, al margen de su aparecer como árbol, mesa, hipopótamo… Esto es, al margen de su darse o hacerse presente en lo concreto. Un físico, actualmente, respondería a la pregunta escribiendo una fórmula en un papel. Ahora bien, la fórmula —la realidad de la materia como tal— posee una naturaleza abstracta: no es nada en particular —y porque no es nada en particular, dicha fórmula sostiene todo cuanto es. Esto es lo que Platón pretendía decirnos al afirmar que lo real es idea (y aquí hay que tener presente, una vez más, que por idea no se refería principalmente a la idea que nos hacemos o tenemos en mente). Por eso mismo, lo real, en cuanto tal, solo puede ser pensado… y pensado como lo que pertenecería a otro mundo, como quien dice, un mundo al que solo cabe acceder a través de la razón. En consecuencia, hablamos de un mundo meramente inteligible: la materia, en cuanto tal, no es visible o palpable. En cualquier caso, lo captado por nuestros sentidos son los diferentes modos de ser de la materia. La materia no pertenece al mundo de cuanto se encuentra ahí, al mundo denominado sensible (y no porque tenga sentimientos, obviamente). Más bien, lo trasciende. Con todo, aquí conviene tener en mente que Platón no habla propiamente de la materia, sino de lo real, del puro ser-ahí de algo —y por extensión del puro ser-otro.
   
6. Para comprender mejor lo que quiso decirnos Platón —incluso más allá del Platón escolar— sustituyamos ser por haber. El haber es siempre el haber de las cosas. El haber en cuanto tal —el puro haber, el simple ahí— no es nada. De aparecer, aparecería como la oscuridad y el silencio más absolutos. Esto es, como nada ahí —como un simple afuera sin forma o aspecto. Sin embargo, que hablemos de la nada ahí ya significa que no es simplemente nada. Pues se haría presente como un puro ahí. Es como si dijéramos que la nada es su negación de sí. El simple afuera —una pura exterioridad— sería, en este sentido el resultado de dicha negación. La nada se exterioriza como puro haber o afuera. En tanto que el puro haber no es nada, tan solo hay el haber de las cosas. Aristóteles, discípulo de Platón, cogerá este testigo. De hecho, su pensamiento fue un seguir estirando el hilo del último Platón.
   
   6. 1. Porque la nada es no siendo nada, el puro ahí se revelaría como la negación de la nada. Y esto sería, literalmente, lo primero o absoluto: el acto —aunque se trataría de un acto sin sujeto agente— por el que la nada se niega a sí misma… por decirlo así. Y si este acto es lo primero o absoluto, la nada de un puro haber es lo continuamente dejado atrás en favor del haber de las cosas —en favor del mundo. No hay haber que no sea el de las cosas que podemos ver y tocar. Antes decíamos que nada es que no se muestre sin forma. Pues bien, esto equivale a decir que la nada se muestra o revela en su contrario, el mundo que nos ha tocado en suerte. Sin embargo, comprender esto último supone comprender que en su revelarse, la nada se oculta o retrocede más allá de lo visible. Si hay algo en vez de nada es porque, en definitiva, lo que hay no es nada.
         
   7. 2. Ciertamente, nada hay que sea por entero —o que termine de ser— lo que, en un momento dado, parece ser. Todo se encuentra sometido al tiempo. Sin embargo, por eso mismo, las cosas son. Es decir, porque representan —participan de— lo absolutamente real… que, como puro haber, es continuamente negado o dejado atrás en favor del mundo —del haber de las cosas. De ahí el doble sentido de la apariencia, un doble sentido que deberíamos entender como las dos caras de una misma moneda. Por un lado, en las apariencias aparece lo real. Pero, por otro, las apariencias son ilusorias. Que ambas acepciones de la palabra apariencia vayan de la mano significa que las apariencias son ilusorias… porque son reales. O porque son reales… son ilusorias. En este sentido, podríamos decir que lo que hizo Platón fue pensar a Parménides hasta el final. Y lo que esto significa es en la dirección de Heráclito.
         
7. La idea de un puro haber —la idea de Ser— es, por tanto, lo absoluto. Y absoluto significa, literalmente, lo ab-suelto o separado, soltado de, en definitiva, lo que no es en relación con o relativamente a . Y por eso mismo, es no siendo. Pues solo es o existe cuanto aparece. Ahora bien, nada aparece si no es en relación con un receptor —y por tanto, relativamente o desde una punto de vista. Por eso mismo, lo absolutamente otro —un puro haber— desaparece como tal en su aparecer como algo ahí —en definitiva, como el haber de las cosas. En este sentido, podríamos decir que hay lo absoluto —lo real como tal, esto es, en su carácter enteramente otro—, aunque su haber sea el de una negación de sí. El haber o tiene lugar siempre como el haber de las cosas —y por tanto, dando un paso atrás como puro haber—, o no tiene ningún lugar. Y decimos dando un paso atrás como puro haber porque el haber de las cosas es relativo. Todo cuanto existe se encuentra sometido al tiempo y, por esta razón, nada de cuanto cabe ver y tocar es por entero lo que parece.
   
8. De ahí el hiato que, según Platón, separa el mundo real del aparente. En el mundo real —el mundo de la idea— no hay nada. Y lo que esto significa es que la idea es la negación de la nada —y por eso mismo, todo. Sin embargo, nuestro mundo es “real” —si las cosas están, ciertamente, ahí— porque el mundo real, lo absoluto es no siendo nada. Ahora bien, esto implica, a su vez, que lo absoluto, en tanto que absuelto, no admite la predicación o representación. Nada podemos decir de lo absoluto como tal… salvo lo que cabe decir con respecto a la idea de lo absoluto. Pues lo absoluto es absuelto, precisamente, de todo juicio. Y quien dice juicio dice afirmar algo sobre algo. Pues decir es, en definitiva, juzgar. Esto es así porque en el mundo todo es mezcla. No hay gesto, belleza, decisión… que sean químicamente puros. En cuanto es hay restos de no-ser —y esto es, en definitiva, el tiempo. Es lo que tiene que el haber sea, precisamente, negándose a sí mismo como puro haber. De esta negación de sí del haber, como quien dice, participa cuanto existe.
   
9. Sin embargo, necesitamos juzgar, opinar, decir que cuanto nos traemos entre manos es tal y como lo decimos… para hacernos un mapa mental que nos permita orientarnos en medio de la complejidad. Pero lo cierto es que, pongamos por caso, no hay amor sin desamor, esto es, sin celos. O decisión justa que no pueda verse desde cierta óptica como injusta. O belleza, sin tara. Sin embargo, difícilmente podríamos orientarnos o tratar con cuanto nos rodea si no resolviéramos su ambigüedad mediante el decir que juzga antes de tiempo, esto es, mediante la opinión. Pues esta no admite la ambivalencia. En realidad, corta por lo sano… y mal. Así, fácilmente decimos que nuestra madre nos ama sin reservas, pues preferimos que sea así, evitando levantar la alfombra para ver que también ama el vínculo que mantiene con nosotros. Ambos aspectos del amor están presentes en el amor de una madre. La cuestión es en qué proporción. Pues cada madre ama a su modo. Y la proporción no es algo que podamos determinar con precisión. Al menos, porque el peso de cada aspecto del amor materno dependerá del momento o la circunstancia . En el fondo, la ignorancia socrática —el solo sé que no sé nada— es el resultado de un haber aprendido a vivir en la verdad. Esto es, irónicamente, en una especie de estado de suspensión. Como si todo, al fin y al cabo, fuese un como si. O por decirlo de otro modo, el como si lo es todo. El escepticismo socrático nunca fue un mero escepticismo, el cual se limita a constatar la imposibilidad de estar en lo cierto, sino el resultado, precisamente, del saber. Que no haya algo así como la verdad —que nada de cuanto existe sea por entero lo que parece— es porque hay la verdad —porque, en definitiva, lo verdadero del haber —su tener lugar o acontecer— es su negación de sí.
   
10. Platón identificó la idea de Ser —de un puro haber— con la idea de Bien. La razón no es fácil de entender, aun cuando sea simple. El puro haber no es nada en concreto… y, por eso mismo, tiene que haber lo concreto. Ahora bien, lo difícil es comprender este por eso mismo. Pues hay que tener presente que el envés de la negación de sí del puro haber es un deber ser en el haber del mundo. Todo, por tanto, se encuentra bajo la exigencia de permanecer en lo que es. Y esto porque es. Así, por ejemplo, ningún cuerpo bello termina de ser bello… porque, en definitiva, debería serlo por entero. O por decirlo en general, que nada termine de ser o permanecer en lo que es —que todo se encuentre sujeto al paso tiempo y, por tanto, a su descomposición— presupone que siempredebería ser o permanecer. Y decir deber ser equivale a decir bien. De ahí que experimentemos la erosión del paso de los días como lo que no debería ser. En su negación de sí, la nada quiere ser, como quien dice, algo. Y esto es bueno: que haya algo en vez de nada.
    
    
    1. 1. Difícilmente reconoceremos como madre a quien no se muestre como una buena madre. Ser madre va de la mano con tener que ser una buena madre. De lo contrario, hablaríamos de una simple progenitora o de un vientre de alquiler. Quien quiere ser médico —y no limitarse a ejercer de médico— quiere ser un buen médico. Ser significa ser por entero, esto es, integridad. Bien y ser se revelarían, por tanto, dos caras de una misma moneda. Otro asunto es que podamos determinar —que no podemos— hasta qué punto una buena madre es una buena madre.
          
    2. 1. Sin embargo, y esto quizá nos conduciría más allá de Platón, el ser —el fondo permanente de un puro haber— se da o hace presente bajo la condición de su desaparición como tal. El haber en cuanto tal es dejando atrás su carácter absoluto o de puro haber. Por consiguiente, si ser y deber ser —el Bien— van de la mano, la concreción del Bien va con su no del todo. Y de ahí que lo que tiene que ser sea que lo que tiene que ser no termine de ser. Al fin y al cabo, el haber de las cosas participa del haber. Pero, por eso mismo, también de su negación de sí. O por decirlo a la manera de Heráclito, si todo fuese luz, no habría luz. Traducción: si no hubiese más que el puro haber, no habría el haber.