la modificación

Nos preguntamos cuál puede ser la diferencia entre quien sufre la ausencia de Dios —su altura, su perfecta verticalidad— y quien defiende, simplemente, que no hay Dios. Nos preguntamos por dónde pasa la distinción entre el judío y el ateo. En principio, nos sentimos inclinados a decir que ambos constatan lo mismo, a saber: que no parece que haya nadie ahí arriba dispuesto a amparar nuestra existencia. Y fácilmente damos por sentado que estamos ante una diferencia que afecta únicamente a lo que ambos piensan, como si lo que estuviera en juego fueran tan solo diferentes maneras de enfocar un mismo asunto. Así en principio suponemos que unos prefieren creer que hay Dios a pesar de todo —y este todo es el inmenso sufrimiento de las víctimas de la Historia—, y otros prefieren defender que un Dios que no se manifiesta de ninguna manera es, sencillamente, un Dios imaginario. Pero nos equivocamos cuando suponemos que las diferentes visiones que aquí se manejan son tan solo opiniones disponibles. Si la diferencia afectara simplemente a lo que ambos, el judío y el ateo, tienen en la cabeza, entonces cabría la posibilidad de que, por los motivos que fueran, cualquiera de ellos cambiara de opinión, esto es, que el judío acabase renunciando a su creencia y que el ateo, al fin, cediera a las seducciones de la imaginación. Pero aquí cambiar de visión es cambiar de tipo de yo. Uno puede seguir siendo el mismo yo si deja de creer en extraterrestres buenos o en la existencia de unicornios, pero no si deja de estar sometido a la altura de Dios. O dicho con otras palabras: no es el mismo tipo de yo el que se encuentra sujeto a la ausencia de Dios que el que dice que no hay más que lo que hay. En el primer caso, el yo se encuentra abierto, fracturado por una demanda insatisfacible aunque insoslayable. En el segundo, el yo se sitúa enteramente bajo el horizonte de su posible satisfacción. Así, lo que está en juego no es lo adventicio de una vida, sino la posibilidad de vivir como aquel que ya no es de este mundo —como el deportado que, en definitiva, somos— o como las vacas que ríen mientras pueden.

Quien se encuentra sometido a Dios —quien sostiene, aplastado contra la Tierra, el peso de su Altura— sabe que este mundo no tiene remedio. Que no hay salida para los sinsalida. Y, sin embargo, quien se encuentra, precisamente por ello, sometido al mandato de Dios —quien en lugar de Dios se ha convertido en rehén del otro hombre— ha de actuar como si el mundo fuera transformable. Un creyente espera, pues, contra toda expecativa. Por eso no es casual que las imágenes de la esperanza creyente sean apocalípticas, esto es, absurdas, inviables, u-tópicas. Que el león comerá hierba solo puede decirlo quien, sometido a la demanda infinita de los muertos, sabe que lo imposible es, con todo, aquello que debe acontecer.

No es casual que la palabra abba —papá en arameo—, aquella que, según muchos exegetas, empleaba el mismo Jesús para referise, provocativamente, al Dios lejano de los judíos, aparezca en los evangelios una sola vez, en Marcos, acaso el evangelio más duro. El momento es Getsemaní: cuando Jesús de Nazareth invoca de rodillas a un Dios… que no aparecerá por ningún lado. Como si el momento de mayor intimidad fuera el momento del mayor abandono. Como si solo el abandonado de Dios estuviera en verdad cerca de Dios. Como si solo las víctimas soportaran el peso de la trascendencia divina. Como si el hombre, en definitiva, no fuera otra cosa que el sostén de un Dios con exceso de carga. Al fin y al cabo, solo porque el abandonado de Dios no abandonó a Dios, el centurión pudo ver a Dios mismo clavado en la Cruz. Por eso duele ver como a veces se presenta esto de la intimidad con Dios como si fuera un asunto de cosquillas interiores. Sin duda, cabe mantener el fuego de la intimidad, si es que uno regresa con vida de la mordida de Dios, pero resulta difícil imaginar esta intimidad como una doméstica satisfacción.

Suele atribuirse al evangelista Juan la deriva mítica del cristianismo. Y, sin duda, esto de la preexistencia de Jesús junto a Dios desde el origen de los tiempos huele a fantasma (Jn 1, 1-3). No obstante, estamos lejos de comprender el alcance del prólogo con el que comienza el cuarto evangelio, mientras sigamos leyéndolo como si, en verdad, se refiriese a la Palabra de Dios, Jesús de Nazareth. La brutal imagen de Juan —a saber, la que sitúa de buen principio a un crucificado junto a Dios— bloquea, por inaceptable, cualquier posibilidad de una interpretación mítica de la vida y milagros de Jesús de Nazareth, aquélla en la que el Jesús es, precisamente, visto como un dios paseándose por la tierra. Y es que cualquier lector de Juan, de entrada ya sabe que ése del cual se dice que habitaba junto a Dios desde el origen de los tiempos, no es otro que aquel murió crucificado como un apestado de Dios. Nadie puede proclamar que el Crucificado era en el principio y el Crucificado estaba junto a Dios, sin trastocar la noción tipicamente religiosa de Dios. Como si el ser mismo de Dios no pudiera concebirse sin su identificación con el abandonado de Dios. Por eso mismo, a menos que se considere la Cruz como una anécdota, la declaración inicial no se centra tanto en Jesús de Nazareth como en Dios mismo: si el Crucificado es uno con Dios, si la Cruz forma parte de la definición de Dios —tal y como diríamos, si pensáramos in abstracto y no, como hace Juan, con imágenes—, entonces Dios para el hombre —aunque no desde el hombre— no es nada más allá de la Cruz. Que Dios no pueda percibirse sin el Crucificado —que no haya más experiencia de Dios que la que tiene lugar en el Gólgota— es aquello que difícilmente admitirá quien aún confie en la divinidad de las cimas. En este sentido, el prólogo de Juan sería propiamente y a pesar de las apariencias, un antimito: como si Juan hubiera empleado el lenguaje del mito para decir lo que ningún mito puede decir sin dejar de serlo. Al fin y al cabo, que la Cruz sea algo así como el destino mismo de Dios; que el sacrificio que reconcilia al hombre con Dios no esté del lado del hombre, sino del lado de Dios; que la víctima propiciatoria —el cordero del día del perdón— sea Dios mismo, el Dios que es uno con el abandonado de Dios… es algo que debería escandalizar a cualquiera con un mínimo de sensibilidad religiosa.

(La operación de Juan es semejante a la que realizará Duchamp al colocar un retrete en una sala de exposición: aquí ya no tenemos simplemente otra concepción, aunque polémica, de la belleza, sino la imposibilidad misma de seguir entendiendo lo bello a la manera de siempre. Pero éste ya es otro asunto….)

¿Qué dice el cristianismo? Básicamente dos cosas: que no hay más vida que la que ha sido dada a los muertos; y que esa vida no puede dártela más que un crucificado. Ambas cosas del todo inaceptables para quien cree que tiene en sus manos la posibilidad de alcanzar una vida plena.

Como es sabido, el cristianismo sobrevive históricamente tolerando las herejías que condena —esto es, permitiendo que muchos de los fielas crean, de hecho, en lo que cristianamente no podrían creer—. A nadie que sepa de qué va esto de la confesión creyente, se le escapa, por ejemplo, que para muchos cristianos de a pie, Jesús de Nazareth es algo así como un dios vestido de hombre. Ahora bien, es muy posible que de ello se desprenda que el cristianismo no sobreviviría a la defensa oficial de su verdad.

Con el propósito de preservar la divinidad de Jesús, un cristiano conservador suele defender sin pestañear que Jesús es algo así como un dios paseándose por la tierra. Frente a esta posición —de hecho, la posición de la antigua herejía doceta— tenemos la propia del cristiano progresista. Así, con el propósito de sintonizar con el espíritu de los tiempos, ese espíritu que no puede dar por sentada la existencia de Dios, el progresista termina sustituyendo la divinidad por la figura de una vida entregada a los demás, el ideal de una bondad sin mácula. En este sentido, Jesús sería el que alcanzó —al modo de los antiguos héroes— la cima de una existencia plena, una cima a la que podemos referirnos perfectamente con el nombre de Dios. Ahora bien, ni una cosa ni otra son propiamente cristianas. Ni la posición conservadora, ni la posición progresista acaban de admitir aquello tan inadmisible de la dogmática: que el Crucificado fue en verdad Dios y en verdad hombre. La primera posición no sabe qué hacer con el hombre, el cual existe, por defecto, como enajenado, separado de Dios. La segunda, en cambio, no sabe que hacer con la trascendencia de Dios, la cual, al fin y al cabo, es reducida a una imagen ideal del hombre. Ni el carca ni el progre han visto que si el Crucificado es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre es porque nada de Dios se encuentra más allá del Crucificado, esto es, de las víctimas que son sacrificados en el altar del Mundo. Y es que la identidad entre Dios y lo que queda del hombre cuando ya no queda nada del hombre es lo que nadie que aún confie en su posibilidad puede aceptar sin morir.

Dios no responde tal y como esperamos que responda. La invocación de Dios se resuelve, bíblicamente, como la invocación de Dios. Esto es: Dios no responde ofreciendo una solución, sino reclamando del hombre una respuesta. Como si la réplica del Dios no fuera otra que el eco de la invocación del hombre, el que resuena, precisamente, en el estómago de los muertos antes de tiempo. Porque el cielo es un muro, el clamor del inmolado en el altar del mundo se nos revela como el clamor mismo de Dios. Cuesta creer que, después de tanta revelación, aún sigamos confiando en una imagen de Dios, al fin y al cabo, una variante del deus ex machina de las tragedias griegas. Será cierto que los hombres tenemos un corazón de piedra.

( Y si esto es cierto, ¿cómo puede ser que haya algún cristiano que aún se anime a rezar con los budistas, los hinduistas, los animistas…? El gesto del buen rollista acaba confundiendo a las gentes, pues resulta obvio —o casi— que no nos encontramos ante el mismo Dios. Y es que el Dios que se identifica con el huérfano, la viuda, el sin patria… no puede ser el mismo que el que acepta el dolor humano como aquello debido a un karma maldito. Una cosa es darnos la paz —¡cómo no!— y otra rezar juntos. Una cosa es rezar de rodillas y otra con el culo.)

Con Alexis hablamos, una vez más, de esto de Dios. Le digo aquello de que Dios se revela sólo en medio de la catástrofe como la imposibilidad de la imagen de Dios, al fin y al cabo, como la inviabilidad de una bendición que, sin embargo, el hombre no puede dejar de exigir. Y, precisamente por ello —digo—, Dios se muestra como el Dios que se identifica con nuestras víctimas. Todo esto, ya se ve, son las cervezas. Pero Alexis toma siempre una (o dos) menos que yo… y por eso puede añadir: «…por eso el Dios de la Cruz es un Dios católico, esto es, universal, un Dios para todos. En medio de la catástrofe, no hay diferencia que valga.» Enorme.

(Un griego, sin embargo, diría: todo lo que tiene que ver con la catástrofe, no tiene que ver con el hombre. Cuando caen los muros de la polis, tan solo podemos topar con lo que se sitúa por debajo o por encima del hombre. Esto es, con lo infrahumano o lo sobrehumano. La catástrofe, suele decirse, o bien nos deshumaniza —que es lo más común— o bien nos diviniza —pero estos dioses ya dejaron de ser, por eso mismo, uno de los nuestros…—. En cualquier caso, no parece que la catástrofe revele nada que tenga que ver con el hombre. Por eso la confesión creyente  —la que sostiene que el hombre sólo puede sobrevivir al infierno como resucitado— resulta tan excesiva para quien sabe ver más allá de los tópicos. Que lo sobrehumano sea una posibilidad del hombre sólo porque Dios renuncia a su divinidad es lo que, en definitiva, ningún hombre puede humanamente admitir.)

El hombre no tiene necesidad de Dios, sino de dioses. Un dios es una promesa de felicidad, mejor dicho, la figura de una existencia intachable, sin lacra. En un dios no hay defecto, debilidad. Un dios siempre es capaz. Ciertamente, ya no estamos dispuestos a creer que los dioses existen por encima de nuestras cabezas. Sin embargo, eso no significa que hayamos dejado de estar sometidos a su influencia. Están quizá más cerca de nosotros —habitan el olimpo de Hollywood, las playas californianas, los despachos de wall street, las pasarelas de Milán…— pero siguen siendo, en cierto sentido, intocables. Son nuestros ídolos. Y es que no hay vida humana que no se diga fácilmente a sí misma: yo quiero ser como tal o cual, siendo el tal o cual no estrictamente el tal o cual de carne y hueso, sino su abstracción, su imagen más amable, estilizada, idealizada. Un ídolo, por defecto, no puede oler mal. Y, así, higiénicamente, nuestros ídolos se van conviertiendo en señores de nuestras vidas. ¿Quién podrá resistirse a su promesa? ¿Quién no quiere para sí el poder, la pureza, una completa satisfacción? Precisamente, porque estamos convencidos que ellos sí que viven en verdad, nos disponemos a los mayores sacrificios con tal de alcanzar, o cuanto menos participar, de su fuerza: el ejecutivo traicionará al amigo, si con ello consigue llegar a la cima;  los ascetas deberán renunciar al cuerpo, si pretenden una vida elevada; las actrices perderán su virginidad por un papel… Sea como sea, el esquema sacrificial sigue siendo el mismo que el de la antigua sensibilidad religiosa: los altares cambian, pero el corte permanece. Quien aspire al cielo debe estar dispuesto a pagar un alto precio.

Por esto, dónde haya ídolos ¿quién podrá confiar en un Dios sin rostro, aquel para quien no hay pureza que valga —el Dios ante el cual todo hombre está siempre fuera de lugar—? Quien se encuentra herido de Dios —quien encuentra a Dios en falta, precisamente, porque en verdad no hay amparo para el hombre— ya no tiene otra urgencia: debe responder al clamor de su hermano, ese abandonado de Dios. Quien se halla sometido a la altura de Dios —a la presencia de su ausencia— no puede hacer otra cosa. Desde la experiencia del mal radical, cualquier promesa de felicidad se revela como ficticia. Un creyente, al fin y al cabo, es alguien que, por haber descendido al infierno de las víctimas, está demasiado cerca del nihilismo como para poder seguir confiando en imágenes. En cualquier caso, podemos seguir respirando: nadie puede creer honestamente desde sí mismo. Antes debemos morder el polvo, desaparecer.

Para Sócrates y sus descendientes, la vida verdadera pasa por anticipar el momento del final. Como si solo comenzásemos a vivir en verdad donde encaramos el no va más de la propia muerte. Todo es milagro para quien sabe que le quedan pocos días. En cambio, lo que tiene presente un creyente no es la posibilidad de la propia muerte, sino la de quienes fueron condenados por el mundo a una muerte indebida. Sócrates se asombra de que haya algo ahí —algo en vez de nada—. Un creyente, en cambio, se escandaliza de que sea posible morir sin dejar huella —que no baste con la bendición de Dios para alcanzar una vida capaz de sobrevivir a la muerte—. Los elegidos, al fin y al cabo, siempre aguardaron la irrupción de Dios en las fosas comunes de la historia.

Puede que la cuestión última no sea qué debemos hacer para dejar de ser unos capullos… —esto es, qué pasos hay que dar para transfigurarnos en crisálidas—, sino si es posible salir de infierno, ese lugar del cual uno solo puede salir con los pies por delante. Puede que, al fin y al cabo, no se trate de cómo hemos de elevarnos —o incluso, evitar la caída–, sino de si es posible levantarse, una vez hemos caído hasta el fondo. En definitiva, puede que la cuestión última sea si hay o no vida más allá de la muerte, de esa muerte que se nos da tan cruelmente en vida. La preocupación por la vida elevada es, en cualquier caso, una cuestión penúltima, de hecho, nuestra cuestión, a saber, la de quienes pertenecen a la ciudad, esos que no sufren el peso de una impotencia determinante. De hecho, la ciudad es, por defecto, el lugar en donde se plantea, precisamente, la posibilidad de una vida que trascienda los límites de la vida animal. Un cristiano, sin embargo, es aquel que no puede ya creer en las posibilidades del ciudadano, en las imágenes de una existencia sin mácula. Y no porque la elevación sea, al fin y al cabo, una piel de cordero —el efecto, al fin y al cabo, provisional de la buena educación—; no sólo porque el hombre no pueda alcanzar la justificación desde sí mismo, sino porque cualquier elevación —cualquier conquista espiritual— es, en medio del infierno, impertinente, por no decir blasfema. Aquellos que creyeron sobrevivir a Auschwitz, Dachau, Treblinka… porque consiguieron participar de la fuerza de Dios —porque lograron conectarse debidamente— toman el nombre de Dios en vano. Como si la desgracia fuera debida a la ignorancia, la incompetencia, el error. Y es que, en definitiva, la cuestión bíblica no es con quién debe identificarse el hombre, pues el hombre, desde sí mismo, solo puede identificarse con el poder —sea el que detenta el tirano, el hombre de éxito o la divinidad—, sino con quién se identifica Dios… y ya es sabido que Dios se identifica con los dejados de la mano de Dios, esos impotentes. O lo que es lo mismo: bíblicamente, Dios es, al fin y al cabo, su impotencia como Dios… aunque por eso —y sólo por eso— el hombre se encuentra bajo el mandato de Dios. Y es que tan sólo quien se encuentra falto de Dios deviene rehén de su hermano.

Esta es la verdad creyente: solo porque no hay Dios —solo porque Dios quiso morir en manos del hombre—, el hombre puede vivir con el espíritu de Dios, esto es, enteramente sometido al clamor del pobre. Quienes digan otra otra cosa, tarde o temprano, dormitarán sobre el ombligo de Buda.

Si tuviéramos que trazar una línea para representar la relación que el hombre mantiene con el Dios bíblico —el único que duele en verdad, precisamente, porque no se encuentra disponible— ésta no podría ser otra que una línea vertical. Tan sólo una perfecta verticalidad puede mostrar la radical trascendencia de Dios. Dicho de otro modo, no cabe ningún ascenso donde no hay pendiente. Puede que algunos hombres se empeñen en intentar la escalada. Pero aquí no hay donde agarrarse, ninguna cornisa que nos permita mantener el equilibrio. Y ya se sabe, cuanto más arriba, más dura es la caída. Como si solo la altura de Dios —es decir, su inaccesibilidad— nos obligara, de hecho, a mirar a a quien tenemos a nuestro lado—. Sin embargo, algunos cristianos —incluso judíos— de hoy en día siguen empeñados en dar por hecho que la línea bíblica es, de hecho, un plano inclinado: como si fuera posible llegar, aunque sea con esfuerzo a Dios; como si fuera posible respirar el aire puro de las cimas. Como si una Cruz pudiera torcerse… Ninguna cima llega a escandalizarnos y un Dios que pueda ser admitido ¿hasta que punto puede doblegarnos, esto es, valer como Dios? Las promesas de la ascesis —los ideales de un programa de vida— son aún demasiado creíbles como para que merezcan la fe. Sea como sea, para el creyente de los relatos bíblicos, la cuestión no es la de cómo lograr la beatitud —o, si se prefiere, una vida plena—, sino cómo responder a la voz de los que marcados por el estigma de Dios, esos desgraciados.

Bíblicamente, Dios es siempre el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob. El Dios de Moisés, de Isaías, de Jesús de Nazareth… Esto es: Dios no es accesible con independencia del elegido por Dios para dar testimonio de Dios. Si así fuera, entonces Dios sería como una fuerza que cualquiera podría alcanzar con el debido esfuerzo —o mejor dicho: que podría poseer a cualquiera que hiciera lo debido—.  Desde esta óptica un elegido sería, en el mejor de los casos, un maestro, un guía —un gurú—, pero en modo alguno uno de los pocos que pueden testimoniar a Dios. En la Biblia, el elegido no es un poseído por Dios, sino un llamado por Dios, esto es, alquien por entero sometido a su altura o, lo que viene a ser lo mismo, exigido por esa ausencia sin la cual la voz de Dios no llegaría a identificarse con el desconsuelo del pobre. La diferencia es crucial. En el caso de un Dios-fuerza, la experiencia de Dios —la conexión— se encuentra más o menos garantizada por un ascenso, un método, una ascesis. En el segundo, la experiencia de Dios solo pueden alcanzarla, como quien dice, algunos elegidos… y solo a través de ellos podemos creer quienes aún padecemos de sordera. Y es que una cosa es un hecho —en principio, algo captable por cualquiera que esté en la correcta situación— y otra la llamada, de la cual, por defecto, solo pueden dar fe quienes responden, siendo que no hay modo humano de avalar ni la llamada ni, por supuesto, la respuesta. Dios se hace presente como aquel que llama a quien quiere… a través de la garganta del abandonado de Dios. Y solo porque hubo quienes respondieron a esa llamada, podemos, quienes ni siquiera la oímos de lejos, creer. Por eso —porque Dios no se encuentra en las alturas— podemos decir que Dios no te eleva, sino que te aplasta contra la tierra. Mejor dicho: en realidad es Dios mismo —su inaccesible altura— quien te impide elevarte hacia Dios. En verdad —y esto es lo que confiesa la existencia creyente— la única elevación es la de la Cruz.

Quien comprende la identidad bíblica entre el Mandato de Dios y el llanto del pobre —quien admite de rodillas que lo único que tenemos de Dios es ese mismo llanto y la posibilidad de escuchar el crecimiento de la hierba— comprende que Dios no puede ser objeto directo de un discurso. No es causal que no haya teología judía. Dios no se muestra como aquél al que podemos dirigirnos sin pasar por el abandonado de Dios. La identidad bíblica entre Dios y el que sufre injustamente es, para el creyente, el dato inicial, el hecho indiscutible. O lo que viene a ser lo mismo: no hay experiencia directa de Dios. Dios, en sí mismo, es intratable… aunque, sólo por eso mismo, nos encontremos sometidos a su Mandato. Esta convicción, por sí sola, basta para cortar por lo sano con cualquier intento de homologar el monteísmo judeo-cristiano al resto de las religiones. Cuando los rabinos —y de paso podríamos colocar a Jesús de Nazareth en el mismo saco— intentan decir algo sobre Dios siempre acaban contando una historia desconcertante, una historia cuyos protagonistas, por lo común, han sido arrojados al mundo, en cualquier caso, una historia en donde Dios no aparece por ningún lado. Si el cristianismo termino cociendo una teología es porque la Encarnación le obliga a decir algo de Dios mismo. Y es que algo le ocurre a Dios donde Dios (ob)tiene (su) lugar colgado de una Cruz.