la modificación

Es posible que Nietzsche no haya ido lo suficiente lejos con esto de la muerte de Dios. En esa herida, aún queda algo por hurgar. Sin duda, nuestra época no sabe qué hacer con el Dios judío. La invocación a ese Dios ha perdido, ciertamente, su antigua legitimidad. Ese Dios fue deshauciado en su momento —y por el mismo cristianismo, según proclamó Nietzsche siguiendo una antigua intuición—… y ya no sabemos por dónde para. Algunos dicen que en el corazón del hombre… pero o ese corazón se ha vuelto por ello abismal —y ésta sería la tesis del psicoanálisis— o no se trata del Dios sin hogar, sino de una especie de tamagochi interior. En cualquier caso, afirmar que le hemos perdido la pista a Dios sería lo de menos, no por irrelevante, sino por elemental. La verdadera disyuntiva —la disyuntiva que pone en juego nuestra situación vital— no es la que se plantea entre el teísmo y el ateísmo. De hecho, la oposición entre creyentes-en-general y no creyentes acaba por ocultar la única que merece nuestro interés, a saber, la que se da entre el Dios judío y la divinidad, la oposición bíblica por excelencia.

Y es que la polémica en torno a la legitmidad de la religión es, en el fondo, espuria, pues se trata de una polémica que sigue siendo, a pesar de las apariencias, una polémica religiosa, esto es, una polémica acerca de qué dioses han de regular nuestra existencia. La cuestión aquí no es Dios o Nada, sino qué divinidad —qué imagen de perfección— merece nuestro crédito. Cuando un no creyente defiende su posición frente al creyente-en-general  lo único que niega, por lo común, es el derecho a la verdad de la antigua divinidad religiosa, no la de aquellas otras que ocuparon inmediatamente su lugar: la utopía socialista, la dieta del pomelo, el arquetipo de una familia feliz, los episodios de sexo salvaje, Lady Gaga... Solo aparentemente nuestro mundo ha dejado de ser religioso. De hecho, las ofertas religiosas —sean o no conscientes de su carácter religioso— son incontables. Lo que el mundo ha dejado atrás es la posibilidad de superar, precisamente, la situación religiosa del hombre, esa que le ancla a su infancia. Un dios es siempre una imagen final —un ídolo, una figura incuestionable— y el hombre, en tanto que pretende una identidad, no puede prescindir fácilmente de las imágenes finales. Al fin y al cabo, no hay mucha diferencia entre creer que hay algo así como un fantasma bueno por ahí dispuesto a solucionar nuestra existencia si hacemos lo debido que creer que uno será alguien si consigue parecerse a Lady Gaga. En ambos casos, hay horizonte, desideratum, idolatría. La diferencia entre el Dios verdadero —el Dios judío— y  la divinidad no es un diferencia entre dioses. Mejor dicho: solo aparentemente la lucha contra la idolatría se presenta como una lucha en torno al referente de la palabra Dios, como si se tratara de identificar al dios —la fuerza, el poder— que pueda sostener nuestra existencia. Lo que pone en juego el Dios judío no es un nuevo referente para Dios, sino otra idea —otro significado— de Dios. Dios ya no promete nada, sino que se promete a sí mismo. Dios pasa a ser el por-venir de Dios, algo siempre pendiente en la existencia del hombre. Más aún, el destino mismo del hombre depende del destino mismo de un Dios sin rostro. Solo quienes poseen un oído fino para estos asuntos pueden percibir la extrañeza —por no hablar del escándalo— de la idea judía de Dios. Que no estamos ante un dios entre otros —que no estamos ante una oferta de dios— se ve claramente cuando caemos en la cuenta que ese Dios, al fin y al cabo, no promete la dicha del hombre. Los judíos tardaron bastante tiempo en comprender que la promesa de Dios no es la promesa intramundana, sino la promesa de Dios. De hecho, hasta el exilio Babilónico —el primer gran trauma después de la liberación de Egipto— los judíos permanecieron dentro del esquema religioso: si Dios parecía no cumplir con sus promesas de felicidad era porque algo no habrían hecho bien. Solo tras ese exilio, los judíos comprendieron que el Dios verdadero era único. Que el Dios verdadero no podía prometía otra cosa que otro mundo o lo que viene a ser lo mismo: la superación misma del mundo. Que no había divinidad, sino un solo Dios, el cual era más que un dios, no ya un Dios sobrenatural, sino un Dios trascendente. Un Dios que se identifica con su por-venir, más aún: un Dios que se identifica con el por-venir del hombre, no puede ser en modo alguno un dios al uso. ¿Cómo puede situarse un hombre ante este Dios? ¿Cómo puede vincularse —religarse— a él? Cuando Yavhe proclama una y otra vez que no quiere sacrificios, sino justicia, no está proclamando nada que pueda ser homologado a la típica relación religiosa. La relación del hombre con Dios es la relación con su Mandato. O de otro modo: el correlato de la radical trascendencia de Dios es la identidad entre el clamor del pobre y la voz de Dios. De hecho, Dios nunca fue más real que con su ausencia, esa ausencia que solo un pueblo sin raíces pudo escuchar. Se equivocan, por tanto, quienes dice que Dios modernamente ha perdido su antigua entidad. De hecho, la entidad de Dios —su realidad— se impone a través la disolución misma de lo divino, la cual, estrictamente, no se sitúa en los límites de la Modernidad, sino en Isaías, el profeta del exilio. Ocurre aquí como con el arte moderno —según la conocida tesis de Walter Benjamin—: que no es que haya perdido el aura de las antiguas obras de arte, sino que, precisamente, estas antiguas obras se cargan con el aura de lo sagrado tras caer en la cuenta de que ya no es posible reproducidas como antes. Mientras la Gioconda sirve a su propósito inicial —a saber, la de tener a la vista el retrato de la mujer amada—, la Gioconda carece de ese aura que hoy en día todos (o casi) sabemos reconocer. Pues eso mismo con respecto a Dios. O lo que viene a ser lo mismo: tan solo un mundo dejado de la mano de Dios, puede ver a Dios. Esto es: ver a Dios a través de su voz.

Los comentarios están cerrados.