la modificación

El envés de la muerte de Dios es el sujeto de la Modernidad. Lo uno va con lo otro. Me refiero a cómo se sitúa dicho sujeto frente a lo ontológicamente superior, por así decirlo. Y es que lo ontológicamente superior —léase un tsunami, la desproporción de un cosmos donde hay más vacío que materia, el horror de los campos de exterminio o, simplemente, el que haya algo en vez de nada— no fuerza nuestra devoción. El orgullo de los héroes griegos, aquel por el que se mantenían en pie ante el dios, ha dejado atrás su sesgo trágico. El exceso tan solo nos enfrenta a un problema meramente táctico. Es lo que hay. Y la única tarea es cómo lidiar con lo que hay. De ahí que, modernamente, la religión sobreviva como un asunto interno. Que Schleiermacher defendiera que la base de la fe es el sentimiento de dependencia no fue simplemente una opinión entre otras. SIn embargo, donde Dios ha perdido pie —donde ya no cabe dar su realidad por descontada— el creyente acaso creerá que cree. Pero no creerá.

Con todo, el diagnóstico cambia… de tener en cuenta que Dios, conforme a la tradición bíblica, nunca se reveló como un dios que pudiera darse por descontado. Para los profetas de Israel, el exceso de Dios nunca fue el de lo gigantesco, sino el de una radical trascendencia, la cual, y en tanto que, precisamente radical, anda rozando la nada. De ahí la proximidad entre la fe de Israel y el nihilismo nietzscheano. Pues, al fin y al cabo, no se trata de enfrentarse a lo desproporcionado —y aquí coincidirían el homo religiosus y el no creyente, aunque las actitudes sean, sin duda, diferentes—, sino de responder a una nada que se revela como el horizonte del presente histórico. Y, ciertamente, no es lo mismo la Torá —en definitiva, el mandato de la fraternidad como acto de resistencia— que el delirio que permanece indiferente ante la monstruosidad de los campos de la muerte. Incluso me atrevería a decir que, en Auschwitz, quien dio el pan de cada día, siempre escaso, al compañero que agonizaba de inanición le puso más cojones al asunto que aquel que se puso a bailar sobre el montón de los gaseados. Y ello en nombre de Dios. Esto es, en su lugar. Como el que se encara al silencio mortal de Dios. Pues nadie obedece a Dios sin enfrentarse a Dios. La Ley es de Dios en tanto que se desprende de su hallarse en falta. De hecho, no es casual que la palabra valor también signifique tener valor. Y solo Dios —su eterno porvenir— nos exige tenerlo.

Se dice: no hay sentido ni valor. La nada como horizonte. ¿Es así? Quizá. Pero la cuestión es ¿desde dónde se decide este haber? En principio, desde un enorme distancia. Es decir, desde la posición del dios. Los ácaros del polvo —e imaginemos que fuese una especie en extinción— ¿no harían el rídiculo si se dijeran a sí mismos que su existencia tiene un significado; que la mota de polvo radioactivo, por ejemplo, posee un gran valor? Sub specie aeternitatis, lo que se da por descontado es que lo que hay es un cosmos indiferente al destino humano —la humanidad es apenas un holograma donde un millón de años es un primer paso. De hecho, si hubiese un sentido —una meta, un final de trayecto—, tampoco podríamos admitirlo. Pues inevitablemente nos preguntaríamos y ahora qué más.

Ahora bien, lo que no puede negarse es que, precisamente por eso mismo, el valor se impone como un acto de resistencia frente a un cosmos ciego y descomunal. Esto es, frente al dios, el cual, y por definición, nunca tuvo un rostro humano. Nihilismo significa, por tanto, no hay otro poder que el de una anónima voluntad de poder. De ahí que los que claman al cielo invoquen otro poder: ¿habrá un Dios de nuestra parte? Y no parece que lo haya. Por eso la fe de Israel es indisociable de un clamar a Dios por Dios. Las veces —incontables— que dio por supuesto este Dios, Israel cayó en la idolatría. Para el judaísmo, la Torá ocupa el lugar de Dios. No en vano la respuesta de Israel al descenso de Moisés del monte Horeb fue: primero obedeceremos y, luego, ya comprenderemos. O, mejor dicho, ya veremos cómo acaba. Y aquí la Ley debe entenderse como un acto de rebeldía ante el silencio de Dios —y por esta razón es de Dios. Estamos lejos, incluso como cristianos, de asimilar el alcance de esta respuesta.

Otro asunto es la ilusión. Pero Israel nunca fue un pueblo iluso. Pues su esperanza siempre apuntó a lo imposible… en nombre de un Dios igualmente imposible —el monoteísmo de Israel nunca concibió a Dios como una posibilidad del presente. Frente a este delirio, la Antigüedad propuso morir como un héroe, esto es, de pie ante el dios. Sin embargo, el destino trágico de los hérores nunca fue un horizonte para los desahuciados del mundo —y que, por eso mismo, no son de este mundo. Israel no busca ser heroico. Busca ser escuchado. La fe, como decíamos, es indisociable del clamor. Nietzsche diría del lloriqueo.

Que nadie pueda reconocerse en la pulsión que le constituye como sujeto —que la conciencia de sí sea, en el fondo, una falsa conciencia— es, de pensarlo bien, un trasunto secular del viejo hallarse en manos de Dios. O, siendo politeístas, de poderes que nos sopresan por enteros y con los que no cabe negociar. Ciertamente, que aquí no se apele a un mundo sobrenatural ya cambia —y bastante— las cosas. Pero el recurso al mito a la hora de intentar comprendenos a nosotros mismos y, consecuentemente, a la hora de enfrentarnos a lo incomprensible de sí, continúa estando ahí. Como el dinosaurio de Monterroso.

La diferencia entre ambas incógnitas, sin embargo, es aún trazable. Pues, y a diferencia del inconsciente, Dios es la ignotum X que abraza el mundo y que no cabe resolver —pues, con respecto a Dios, no hay nada que resolver. En cambio, la falsa conciencia que nos caracteriza —literalmente— no trasciende los limites de la individualidad. Y, en este caso, menos no es más.

Niezsche fue un filósofo cristiano. Y no porque fuese, precisamente, a misa. O porque su propósito fuese el de legitimar racionalmente los contenidos de la fe. Tampoco porque su pensamiento solo se entienda, obviamente, desde la tradición cristiana. Lo fue porque comprendió, de igual manera que el cristianismo, que el sí o el no de lo humano se decide en relación con lo sobrehumano.

Sin embargo, el übermensch nietzscheano no es, evidentemente, el cristiano. Para Nietzsche lo humano es sobrepasado cuando el espíritu noble se libera del juicio sacerdotal, el que lo ata a los buenos sentimientos, al sentido de la culpa, al arrepentimiento de sí. La liberación, en este caso, pasa por abrazar los efectos de una extrema lucidez: de aquí a un millón de años la humanidad se habrá extinguido y el cosmos seguirá como si nada. Dioniso, no Cristo, es el único dios ejemplar. Y a Dioniso le da igual abrazar a quien le salvó de la extinción, como quien dice, que ahogarlo lentamente con sus manos. Nietzsche hubiese admirado al resucitado si este, tras regresar del sheol, se hubiese atrevido a escupir sobre el rostro de Dios. Evidentemente, la libertad dionisíaca nos parece monstruosa a los que aún permanecemos en la orilla de lo humano. Pero una cosa es que nos lo parezca, y otra, que lo sea.

Desde el lado cristiano, el exceso no es exactamente el mismo. Ciertamente, el débil —el tarado, el defectuoso— inspira una compasión natural. Y aquí no hay ningún exceso. Pero no lo hay porque, por lo común, la tara es aceptable. De no serlo, por ejemplo, en el caso de un leproso, la compasión fácilmente se transformaría en rechazo. Y frontal. De ahí que el carácter sobrehumano de la compasión cristiana se vuelva patente cuando traspasa la frontera de lo asumible: Francisco de Asís, pongamos por caso, besando las pústulas del leproso. Tanto la desmesura de Dioniso como la de Francisco son, ciertamente, delirantes. En modo alguno, se nos pueden humanamente exigir.

Ahora bien, de lo anterior se desprende que si todo da igual, el baile de Dioniso se encuentra en el mismo plano que quienes luchan por un mundo más justo. La crítica de Nietzsche a la obsesión cristiana se cancela a sí misma, de conducirla hasta el final. Sobre todo, si esa lucha se lleva a cabo frente a la nada de Dios —y no por fidelidad al ídolo que ocupa su lugar. En cualquier caso, el presente sigue estando sub iudice. De hecho, es condenado como ilusión miserable ante la posibilidad de la aniquilación.

Nietzsche, ciertamente, no fue un iluso. Pero puede que no fuera consciente de que puso la nada en el altar vacío de Dios —como tampoco de que fue Israel quien lo puso antes. Y que, por eso mismo, la muerte de Dios supone, en realidad, su definitiva confirmación. Pues el verdadero Dios siempre fue anodino —y, por eso mismo, terrible. De ahí que quizá sea más nietzscheano el cristiano que se enfrenta a Dios —a su silencio de muerte— con la Ley que nos exhorta a la fraternidad —el abrazo de los huérfanos de Dios— que aquellos que se levantan para ponerse a bailar sobre la pira de los gaseados. Aun cuando sean capaces de leer The Hollow Men.

Porque no hay nada que decir, todo puede ser dicho. Y no hay nada que decir —porque no hay nada que reconocer como fijo, sólido, verdadero; nada que señalar, indicar, nombrar.

Sin embargo, necesitamos decir, esto es, juzgar —en definitva, deshacer la ambigüedad, clavar la mariposa en el tablón— porque no podemos soportar demasiada realidad, el gris, el entre una cosa y otra. La oscilación —creemos— no es. O no es aún. De ahí que tenga que ser o una cosa u otra. Así, decir, por ejemplo, lo nuestro es amor supone haber decidido entre dos posibilidades: que lo sea o no. Y ambas están ahí, incrustadas en el mismo gesto. Todo es mezcla —luz y sombra. Tiene que ser así. Donde todo fuese luz, no habría luz. Decir lo que es supone, por tanto, juzgar antes de tiempo —algo así como anticipar el juicio final.

Ahora bien, lo curioso del caso es que el decir —el juicio—, al resolver precipitadamente, y por tanto en falso, la indecisión ineherente a cuanto es de hecho, apunta a una realidad que no podríamos asumir como tal. Y es que de habitar un mundo perfecto, sin tara o rastro de sombra —lo que debe ser, según creemos—, no podríamos evitar la convicción de que ese mundo es irreal. Esto es, lo que, precisamente, no puede ser. Ahora bien, si esto es así —que lo es—, entonces lo que debe ser no es lo sin tara, al fin y al cabo, nuestra ingénua, por no decir ridícula, aspiración, sino lo que ya es, la mezcla. En cualquier caso, de lo que se trata es que las sombras no nos sepulten —que haya más luz que oscuridad.

Nietzsche acierta cuando sostiene que todo es, en definitiva, combate o, en sus términos, voluntad de poder. Y esto no esta tan lejos de lo que, hace milenios, sostuvieron los apocalípticos de Israel al defender que en este mundo se enfrentan las fuerzas del Bien y el Mal. Nietzsche, sin embargo, prefirió eludirlo al proponer bailar con igual alegría tanto en una fiesta de cumpleaños como en un funeral. Probablemente, porque estuvo convencido de que no hay fuerzas del Bien o del Mal, sino solo vida que avanza fagocitándose a sí misma. Pero la luz solo es luz porque tiene que abrirse paso contra la oscuridad. Hay luz y hay oscuridad. Y no solo para nosotros.

Dios es la muerte. Y lo es por defecto. Estar ante el dios es hallarse ante la inminente posibilidad de morir. Esta es la experiencia más originaria de lo divino: tras el tsunami, el oso, el fuego devastador… hay el dios. No cabe separar la experiencia de lo sagrado de la del poder. Por tanto, mantén una distancia de seguridad: ni te acerques. En un principio, decir sagrado supuso decir peligro. Pues peligroso es lo que nos puede por entero, la posibilidad de la aniquilación.

También, sin embargo, hubo un dios en el crecimiento de la hierba. La ambigüedad de lo real atraviesa cuanto es, incluyendo a los dioses. De ahí nuestra inicial dependencia de lo divino. Pues en manos del dios esta tanto nuestra vida como nuestra muerte. Que sigamos con vida obedece, al fin y al cabo, a una medida de gracia. O puede que también al hecho de que pasamos desapercibidos —de que no interesamos a ningún dios. Y esto quizá sea lo mejor para cualquiera que no ignore qué significa hallarse ante un dios.

Este es el punto de partida, a la hora de pensar qué significa proclamar la muerte de Dios. Así, la muerte de Dios corre paralela a nuestra manera de situarnos ante la muerte. Esta se experimenta simplemente como un simple cesar —como un hemos sido desenchufados. Esto es, como algo que pasa… aunque aún provoque nuestro temblor de piernas. Quiero decir que difícilmente vamos a situarnos ante la muerte como la irrupción—el acontecimiento— de lo absolutamente otro. Y, por eso mismo, probablemente seamos arrojados a la irrelevancia de una existencia sometida a la inercia de los días, una existencia fragmentada que, en modo alguno, logrará ser dueña de sí misma. Al fin y al cabo, el asunto de la muerte de Dios es que nos ahorra enfrentarnos a Dios —a su silencio mortal. Y quien no se enfrenta a Dios, como Jakob en Penuel, difícilmente llegará a escuchar su palabra, aquella que emerge de la garganta de los huérfanos de Dios.

Al fin y al cabo, Nietzsche tampoco evita el exceso propio del dios. Pues ¿acaso la indiferencia mortal del cosmos no es la desmesura con respecto a la cual hemos de encontrar nuestra medida o, mejor dicho, nuestra posición? ¿Es que, quizá, no nos enfrentamos, de nuevo, a lo gigantesco, ese simulacro de lo divino, según Israel? La voluntad de dominio a la que se reduce cuanto es, ¿no sería un trasunto secular de Moloch?

Ciertamente, la posición que propuso Nietzsche no fue la de Israel. Sin embargo, en ambos casos, se trató de responder a la provocación de lo que nos supera por entero. Para Nietzsche, la respuesta, como sabemos, fue la de la impiedad. La compasión es la estrategia de los espíritus débiles para venirse arriba . En la voluntad de dominio hay aún algo demasiado positivo como para tomárnosla defitivamente en serio. Israel, quizá, fuese más lúcido. Y es que ponerse a bailar, dando igual si es sobre la hierba fresca o sobre los cadáveres de quienes murieron de hambre, es, en el fondo, reirle las gracias al dios cuyo pasotismo provoca la lucidez más implacable. ¿Acaso Nietzsche no trata de imitar la crueldad del vacío para no sentirse devorado por él? Pero Israel probablemente comprendió, y no sin sufrimiento, que por encima de la voluntad de dominio está la nada de Dios —su extrema trascendencia. Y que por eso mismo, la voluntad de dominio admite dos rostros. El de Dioniso, sin duda. Pero también el de aquel que incorporando el silencio de Dios decide enfrentarse al mismo ofreciendo a sus verdugos el perdón. Y ese perdón, confiesa el cristianismo, ¿no es de Dios porque es, en realidad, debido a Dios?

De ahí que podamos preguntarnos si la posición de Nietzsche no sería como la del hijo que, ante un padre despótico y arbitrario, decide cortar amarras, entregándose al desvarío o a la ebriedad, aun cuando siga siendo capaz de apreciar a Eliot. ¿No fue Israel quién mejor comprendió que obedecer a este padre exige, precisamente, enfrentarse a él… para, posteriomente, obrar en consecuencia? ¿Acaso ese padre no se reveló como un niño indefenso? El perdón de Dios ¿no se hace cuerpo en el abrazo de los huérfanos de Dios? Más aún: en ese perdón ¿acaso no residirá la última libertad?

Ningún mundo más allá —ningún ideal realizado— es un verdadero más allá. Pues de habitar un mundo sin tara ¿acaso no nos parecería irreal? No puede ser, diríamos. Ahora bien, si no puede ser, lo que debe ser es, precisamente, un mundo imperfecto, en donde las luces y las sombras compiten por el espacio. Cuando aspìramos a la perfección… no sabemos, por tanto, a lo que aspiramos. Pues, de realizarse, tampoco podríamos admitirla. ¿De qué se trata, entonces? De que haya más luz que sombra —no, de que haya solo luz o únicamente sombra. Al final, Nietzsche dio en el clavo: todo es combate —voluntad de poder. SIn embargo, quizá su lápíz no tuviera la punta tan fina como quiso creer. Pues Gabriel, el arcángel, también tiene derecho a la victoria. Nietzsche, probablemente, no estaría de acuerdo. Pues su distinición entre el fuerte y el débil —el noble y el esclavo—, una distinición asentada en lo biológico, es su a priori, en el fondo, un prejuicio racial. No obstante, la nobleza solo aparentemente es anterior a la victoria. De hecho, quién sea el fuerte y quién el débil —si Cristo o Dioniso— se decidirá en el último round. De ahí que, si es cierto que la voluntad de poder es lo que hay, incluso la verdad de Dios esté por decidir. En verdad, Dios se la jugó con nosotros —y por nosotros. Y, por eso mismo, quien dice Dios, dice su nadie aún.

La crítica de Nietzsche al cristianismo admite dos registros, el explícito y el implícito. Este último nos obliga, obviamente, a leer entre líneas. Pues Nietzsche no pudo ignorar que la declaración sobre la muerte de Dios —Dios ha muerto y nosotros clavamos el último clavo— fue antes una declaración cristiana que atea. Y es que proclamar, como hace el cristianismo, que el que muere en una cruz como un apestado de Dios es Dios —y no simplemente su enviado— está muy cerca de admitir que no hay Dios. O, cuando menos, altera, y significativamente, lo que entendemos espontáneamente por divino. En este sentido, el registro implícito de la critica al cristianismo no sería tanto una crítica al mismo —pues el cristianismo pasaría a entenderse como la raíz del ateísmo moderno—, sino a la cristiandad. Al menos, porque el triunfo de la cristiandad supuso un pasar de puntillas sobre lo que el Golgota reveló acerca de Dios.

El registro explícito, en cambio, es conocido y apunta a la identificación de Nietzsche entre el platonismo y el cristianismo tradicional —y es en este sentido que dejó escrito aquello de que el cristianismo es un platonismo para el pueblo. La idea es simple: si la vida solo adquiere valor donde el origen del valor se encuentra por encima de la vida —donde el criterio de la evaluación es una realidad trascendente— la vida, en sí misma, carece de valor. Así, cuanto nos traemos entre manos tendrá más o menos valor en tanto ejemplifique, en mayor o menor medida, lo que vale en verdad, el ideal. Por ejemplo, la relación que pueda mantener una mujer con un hombre valdrá la pena cuanto este más se parezca al chico de las películas románticas —al “príncipe”.

Ahora bien, al proclamar la muerte de Dios —y esta muerte también arrastra a lo que ocupa hoy en día su lugar: al ideal, al valor supremo que esperamos que se realice—, Nietzsche no se limita a decir que solo cabe aproximarnos al Bien —esto, de hecho, sería platonismo—, sino que el Bien, escrito con mayúscula, es, de hecho, un imposible, un trampantojo. No hay un absoluto por encima de la vida que nos ha tocado en suerte. Por eso mismo, tomar lo que no es como horizonte es, sencillamente, un error, el que conduce, precisamente, a una existencia equivocada. Y es un imposible porque el absoluto —la norma que juzga cuanto hay— siempre fue algo así como una contradictio in terminis. De continuar con el ejemplo anterior, podríamos decir que cualquier mujer aspira a un amo que coma de su mano. Sin embargo, si es un amo, un príncipe, no comerá de su mano —no será la única—; y si come de su mano, terminará despreciándolo. Sencillamente, no es posible que sea ambas cosas… salvo que él lo simule. Sin embargo, la simulación forma parte del juego del poder. Y es que donde no hay valor que deba realizarse —donde no habrá ningún juicio que decante la balanza hacia un lado u otro—, todo no es más que voluntad de dominio. Así, lo único que debe dirimirse es quién se alza con la victoria. Aun cuando sea bajo las formas de la seducción.

La cuestión es y ahora qué. Si somos débiles, entonces tan solo cabe la resignación del último hombre. Es lo que Nietzsche designa como nihilismo negativo. En cambio, de encontrarnos del lado de los fuertes, el asunto es otro. Aquí, el nihilismo deviene positivo. Pues quien abraza la ausencia de valor o sentido, en definitiva, que no haya ningún hacia dónde, asume que, ante la indiferencia del cosmos, da lo mismo ejercer como verdugo o padecer como víctima, acariciar la mejilla de un niño que ahogarlo con las propias manos para experimentar la fascinación que provocará el instante de su muerte. Ciertamente, lo habitual es que no nos parezca lo mismo. Pero, en realidad, da igual lo uno que lo otro. En definitiva, donde Cristo ha sido olvidado, tan solo cabe o bien la sumisión a lo que, simplemente, sucede, o bien elevarse para bailar, siendo indiferente que el baile se lleve a cabo sobre un campo de amapolas que sobre la pira de los gaseados. Como Dioniso, el dios de la ebriedad. Y, evidentemente, el precio de este baile es convertirse en sobrehumano. Aun cuando, desde el lado de los resignados, lo superación de lo humano sea juzgada como inhumana. De hecho, cuando dejamos atrás al chimpancé también fuimos condenados por ello.

Quien le pone fuerza de voluntad siempre parte de un motivo concreto y, por eso mismo, heterónomo. Así, pongamos por caso, el heroinómano que quiere desengancharse por su hija —porque siente que ella no debería tener un padre enganchado. Sin embargo, que esto sea así ¿no invalida el que debamos tratar al otro como fin en sí mismo y no como medio? Que el heroinómano quiera desengancharse —y no simplemente quisiera— ¿no depende, en este caso, de un sentimiento —la vergüenza que siente de sí mismo ante su hija— que tanto podría tener… como no tenerlo?

La clave del asunto pasa por tener en cuenta que, tarde o temprano, el motivo inicial desaparecerá, sobre todo cuando la cuesta se ponga muy empinada. Cuando esto suceda, ese por ti solo podrá realizarse como un desengancharse por desengancharse. Es decir, cuando el motivo que nos impulsó inicialmente se disuelva como azúcar en el café ante la dificultad. De ahí que la libertad vaya unida a la promesa: quiero desengancharme, esto es, te prometo que no cederé a la tentación de dejarlo estar. La libertad es dura.

Y, por esto mismo, que la libertad y la felicidad —la satisfacción que también supone— sean dos caras de la misma moneda es algo que está por ver. Aunque debe ser así. Pues, tanto una como la otra, se entienden del mismo modo: hacer lo que uno quiere, lo que, conviene recordarlo, no equivale a hacer lo que a uno le apetezca o desee. Lo que está por ver es, de hecho, la satisfacción de sí que va con la felicidad.

PS: La versión cristiana de lo anterior salta a la vista donde tenemos presente que el creyente da de comer al hambriento en nombre de DIos—y no, o no solo, movido por el sentimiento de compasión—… en aquellas situaciones donde, precisamente, no parece que haya Dios —esto es, donde no siente su presencia.

A diferencia del animal, somos quienes nos hallamos sub iudice, esto es, bajo juicio. Es decir, como sujetos estamos sujetos a una serie de demandas, tanto epistémicas como morales. Si el veredicto es favorable, entonces estamos en lo correcto, tanto en el territorio del conocimiento, como en el de lo práctico o moral. Esto es, si pensamos o actuamos conforme a dichas demandas, entonces bien. SI no, mal.

Que nos encontremos bajo juicio no es, por tanto, una opción que podamos descartar. Es, como decía, lo que somos. Pues lo que llegamos a ser en concreto —nuestro particular modo de ser— es el resultado de ir respondiendo a las demandas a las que nos hallamos sujetos. Y aquí la expresión nos hallamos apunta, a la vez que al estar, a un encontrarnos a nosotros mismos. Al fin y al cabo, uno permanece en su lugar —está en donde debe estar— donde se ha reconciliado consigo mismo y el mundo. O por decirlo con otras palabras, donde la única demanda a la que debe responder es la de seguir siendo el que es.

Ningún animal se encuentra sujeto a su cuerpo. Es cuerpo —y aquí conviene advertir que no digo “su cuerpo”. En cambio, nosotros tenemos cuerpo. Y, porque lo tenemos, estamos sujetos a su demanda. Esto no significa que seamos esclavos del cuerpo, sino, simplemente, que tenemos que responder a sus exigencias, posicionarnos. Esto es así en tanto que conscientes de nosotros mismos y de cuanto no rodea. Pues la conciencia de sí supone que nuestro “yo” difiere continuamente del cuerpo con el que se identifica —y quien dice cuerpo, dice deseo, instinto, un carácter… Ahora bien, este diferir de sí supone que el yo se enfrenta a sí mismo —es capaz de cuestionarse a sí mismo—… en busca, precisamente, de su identidad. Sin embargo, lo que ahora conviene subrayar es que este buscarse siempre sucede bajo determinadas exigencias o demandas. Pues intentamos ser lo que, en cierto modo, debemos ser. De ahí que nos hallemos bajo juicio.

La cuestión es qué o quién nos juzga, esto es, cuáles son estas exigencias. Kant distinguirá entre dos tipos de exigencia. El primer tipo es el que configura al sujeto empírico, por decirlo a su manera. Así, empíricamente —es decir, de hecho— nos encontramos sujetos a las demandas que proceden del exterior, esto es, del propio contexto o circunstancia. Kant denominará heterónoma a este tipo de exigencia. Y esto es así, tanto en lo que respecta al saber —y aquí lo heterónomo sería la opinión, lo que se dice— como en lo relativo al hacer —y aquí lo heterónomo sería la costumbre, el deseo, la inclinación natural… En cambio, el segundo tipo de exigencia —la que caracteriza, siguiendo la terminología kantiana, al sujeto trascendental— es la propia de la razón. Es decir, la demanda que nos imponemos a nosotros mismos en tanto que sujetos racionales, y no en tanto que sujetos al poder de una circunstancia particular. De ahí que la demanda de la razón sea universal. Hume solo consideró el primer tipo de exigencia. Pues la razón, según él, no tiene nada que decirnos acerca de lo que queremos ser o hacer. Y es que, para Hume, la finalidad de lo que hacemos, incluso con nosotros mismos, siempre se decide emocionalmente, es decir, empíricamente. La razón, en cualquier caso, tan solo nos indicará cuál es la mejor manera de conseguir lo que queremos. Su ejercicio, para Hume, es meramente instrumental.

Pues bien, la pregunta sería qué demanda la razón —a qué nos obliga. En el terreno del conocimiento, coherencia lógica. Y aquí, el principio de no contradicción estaría en la base de dicha coherencia. Esto es, no podemos concebir que el gato esté vivo y muerto al mismo tiempo. Dicho de otro modo, debemos admitir que el gato está vivo o muerto —que no cabe una tercera posibilidad. Y, dado que nada es que no se ajuste al dictado de la razón, lo que no cabe concebir es, sencillamente, imposible. La pregunta, ahora, es cómo entender el imperativo racional en el terreno de la moral, el que Kant denomina práctico

Para entender lo que diré a continuación, hay que tener presente, una vez más, que, por defecto, la razón es coercitiva. La razón obliga, manda. Por eso la cuestión es qué significa, precisamente, mandar en la práctica. La respuesta es simple: imponer la propia voluntad. Ahora bien, uno puede imponer su voluntad a los demás o a uno mismo. En el primer caso, la imposición de la propia voluntad siempre obedece a un motivo o interés particular. Sin embargo, porque el interés es particular, donde imponemos nuestra voluntad a los demás seguimos atados a lo heretónomo: a un deseo, a la necesidad psicológica de tener éxito o evitar un fracaso, etcétera.

En el segundo caso, el obligarnos a nosotros mismos puede obedecer a un motivo particular —esto es, heterónomo—… o no. Si fuese lo primero, entonces la voluntad se realizaría como fuerza de voluntad. Así, por ejemplo, nos esforzamos en hacer un buen curso —le ponemos voluntad, nos atamos al mástil— cuando nos interesa, por ejemplo, entrar el la carrera que nos atrae o, simplemente, para sentirnos bien con nosotros mismos. Sin embargo —y esta es la clave del asunto—, el obligarnos a nosotros mismos también posee una dimensión a priori o pura, es decir, independiente de los motivos particulares —y, por eso mismo, heterónomos— que nos empujan a ponerle fuerza de voluntad a lo que hacemos. O por decirlo de otro modo, si le ponemos voluntad a un determinado propósito —si queremos, y no simplemente quisiéramos, algo en concreto: ser un buen médico, tenista, carpintero…— es porque antes, es decir, a priori o con anterioridad a un determinado propósito, nos hemos obligado, aunque no seamos conscientes de ello, a querer (y aquí no hay que ponerse románticos). Es decir la voluntad —el mandato, el imperativo— más fundamental consiste en querer querer. La voluntad como a priori de la fuerza de voluntad sería, por tanto, la obligación —el mandato— que nos imponemos a nosotros mismos de querer, en definitiva, de no depender de lo que, estando en nosotros, no nos pertenece. Esto es, que no nos pueda el miedo, la recompensa… Esta voluntad de voluntad, por decirlo así, se expresa a través del imperativo categórico: haz lo que debas hacer no por miedo o por conseguir una recompensa, sino porque debes, esto es, por puro sentido del deber. En esto consiste nuestra libertad. De ahí que Kant entienda la libertad como autonomía —literalmente, como darse a uno mismo esta ley, en definitiva, como voluntad de voluntad.

Con todo, también cierto que no podemos querer cualquier cosa, sino solo el bien, es decir, solo que lo pasa por el respeto al otro: serle fiel por serle fiel; decirle la verdad por decirle la verdad, etcétera. Y es que ponerle fuerza de voluntad a un propósito que le hiciese daño supondría depender, una vez más, de lo heterónomo.

Aquí la pregunta —la que le haría Hume a Kant— es si acaso la conclusión no sería otra si hubiéramos sido educados en una cultura que no valorase el dominio de sí o la fuerza de voluntad. Esto es, si lo que Kant atribuye a la razón no sería, al fin y al cabo, el resultado de un haber interiorizado la exigencia, típica de la tradición occidental, de ser, precisamente, alguien —y alguien de mérito. No es una mala pregunta.

Dios ha muerto, proclamó Nietzsche. Sin embargo, con ello no expresó su opinión acerca del asunto Dios… como él mismo se encargó de destacar. Pues a la pregunta acerca de la existencia de Dios no la respondemos nosotros, sino la época. Y es que cada época, tiene su propio mundo, sus hechos. La declaración de Nietzsche dice precisamente esto: que el mundo en el que la presencia de Dios fue algo ambiental —el mundo de los débiles— ya pasó. El débil se siente rodeado de presencias invisibles —y, por eso mismo, amenazantes. Como el niño, para el que los bosques son siempre bosques encantados. De ahí que Dios comience a retroceder donde deja de provocar, al menos de buen comienzo, temblor y temblor. Esto es, donde deviene una variante del amigo invisible de la infancia.