la modificación

El empecenamiento de los iluminados que nadan contra el sentido común con el propósito de cambiar el mundo —un buen propósito, sin duda, si se trata de que haya más justicia o fraternidad— es análogo al de quienes quisieran imponernos de nuevo la esvástica como símbolo espiritual… porque, en su origen —y aún hoy en día en muchas regiones de Oriente— lo fue. Hay veces en que el entusiasmo ahuyenta la lucidez. Aunque quizá deberíamos decir a menudo. La realidad nunca termina de plegarse al concepto. Por suerte. Diría.

¿Es una cosmovisión —la cristiana, la hindú, la del antiguo Egipto, la propia de la ciencia actual…— verdadera? Mejor dicho: ¿puede serlo? ¿Es verdad que hubo endemoniados o, más bien, individuos que sufrieron episodios de epilepsia? La realidad está hecha de piezas —los hechos aparentemente neutros— que no terminan de encajar. Una cosmovisión es el modelo que nos permite ir solucionando el rompecabezas. Sin embargo, el modelo no está ahí. Y si esto es así, entonces no tiene mucho sentido preguntarse por la verdad de una cosmovisión. Pues son sus presupuestos —por ejemplo, que el universo esté dividido en regiones cualitativamente diferenciadas— los que deciden qué hechos serán aceptados como verdaderos.

Otro asunto es que, casi por definición, la relatividad de las perspectivas apunte a un absoluto. Pero de pensar qué pueda ser ese absoluto —qué pueda ser el ser— tarde o temprano toparemos con la paradójica realidad de la nada. Y es que es paradójico, si se piensa bien, que la nada sea no siendo nada. Esto es, estricta negación de sí. O por decirlo en bíblico, el fiat originario. De ahí que las diferentes cosmovisiones religiosas no sean, estrictamente, visiones, sino respuestas al acontecimiento del todo como expresión de la kenosis divina.

Para Israel, la viuda, el huérfano, el extranjero… nos sacan del quicio del hogar porque debemos responder su demanda, casi en el sentido judicial del término. O sin el casi. En cambio, para el hinduismo, el desgraciado no nos juzga. Simplemente, es alguien que debe cargar con su karma. Ciertamente, puede inspirar nuestra compasión. Y estará bien que nos compadezcamos de su sufrimiento. Pero nadie se encuentra sub iudice. Quien busca puntos de contacto entre ambas sensibilidades religiosas con el propósito de defender que son dos perspectivas de lo mismo, probablemente no haya entendido aún que la distancia pesa más que el aire de familia.

Otro asunto es si con respecto a esta divergencia cabe todavía plantear la cuestión de la verdad. Esto es, si se trata meramente de un me siento responsable o de un lo soy. Y aquí no habrán hechos que valgan.

Podemos admitir, especulativamente, que no somos más que polvo. Otro asunto es caer en la cuenta. Y quien cae fácilmente en la cuenta es aquel que sufre la limitación, sea física o intelectual. Por ejemplo, al experimentar, una y otra vez y en contraste con el inteligente, la impotencia a la hora de intentar comprender un ejercicio de mates. Es inevitable sentirse inferior… sobre todo si perteneces a un mundo que valora la inteligencia como lo más. De ahí que la constatación de la propia finitud vaya acompañada del sentimiento de vergüenza o, incluso, culpa: soy un mierda y no puedo dejar de serlo. Pues que seamos unos mierdas no solo tiene que ver con la inmesidad o el exceso que abraza cuanto es, sino también con el juicio: no mereces la vida que te ha sido dada; no deberías existir. Ambos, el exceso y el juicio, van de la mano. Tan solo basta desplazarse del inteligente al omnisciente para que cualquiera quede reducido a polvo. Quiero decir que la experiencia de lo divino se encuentra indisociablemente unida a lo político —a la diferencia entre quienes están por encima y quienes están por debajo.

No obstante, siempre ha sido así. La distancia que, en este aspecto, nos separa de la Antigüedad tiene que ver con de qué lado cae la moneda. Así, donde Dios se da por descontado, lo político será el reflejo natural del poder de Dios, mientras que donde la creencia en Dios se convierte en un asunto interno, la trascendencia solo podrá entenderse como una proyección de lo político. No es casual que Dios, en las canchas cristianas postconciliares, haya dejado de mostrarse como el Señor para ofrecerse como una variante del amigo invisible de la infancia. Sin embargo, al pasar del temor y la gracia a la complicidad hayamos tirado al niño con el agua sucia. Pues también es verdad que el agua, tras siglos de dominio eclesial, llegó a estar muy sucia.

Pues bien, visto lo anterior quizá estemos en mejor situación para comprender la visceralidad del anti-cristianismo de Nietzsche. Pues este, siendo consciente de que nos hallamos bajo la desmesura de lo que hay, propone, en lugar de hincar la rodilla, ponerse a bailar. En el baile, y no en el Mesías, reside la salvación. Sin embargo, el baile purificador es indiferente a la distinción entre un campo de flores y los de la muerte. O lo que es lo mismo, la salvación de Dios es de Dios. Y si esta salvación no nos convierte en chimpancés es porque el emulador de Dioniso aún es capaz de apreciar la belleza de los versos de Eliot. Quizá sigamos siendo unos mierdas. Pero unos mierdas a los que todo les da igual, salvo el comprender que no hay nada que comprender.

Vemos las cosas como las vemos. Así, podemos ver a cada mujer y a cada hombre como si tuviera que soportar un destino, un karma. Pues no toda suerte es igual. O podemos verlos bajo la tutela de su daimon. Aquí el ver va con el ver como, en definitiva, con el creer: esto como aquello. Y aquí nadie elige el como. Viene gratis con la época, la circunstancia. La creencia es, en este sentido, espontánea.

Sin embargo, solo hace falta que nos interroguemos por su verdad para que demos un paso atrás. La teoría —literalmente, ver las cosas desde la distancia del dios— fue, como sabemos, un invento griego, un invento que produjo un nuevo tipo de sujeto, el individuo. Un individuo es un aislado, un outsider. Y no porque sea socialmente un paria, sino porque su punto de partida es la escisión de sí: sabe que la tierra no es plana… aunque siga viéndola —y procediendo— como si lo fuera. El problema político es que el como sí se impone como incuestionable —y de ahí la marginalidad de los sócrates. Hay verdad, pero no para el nosotros. Al fin y al cabo, el trayecto que se inicia con el examen de uno mismo terminará en la perplejidad: lo divino sostiene el mundo; pero lo divino como tal es la negación de sí de la nada. El solo sé que no sé nada no fue una boutade. Pero tampoco, el eppur si muove. La intimidad se alimenta del secreto, siendo la ironía —la distancia hecha carne— su expresión más cruda, a pesar de la risa tracia que provoca. Así, la escisión interior encuentra su envés político en la escisión de los habitantes de la ciudad. La lucidez siempre fue dramática.

En la primera lección de cualquier manual de economía leeremos que las relaciones económicas se sustentan en el principio de escasez: no hay recursos suficientes para satisfacer la totalidad de nuestras necesidades, sobre el papel ilimitadas. Si viviéramos en un mundo donde simplemente bastara con silbar para que se realizasen nuestras preferencias, no tendríamos que responder a las tres cuestiones fundamentales, a saber, qué producir con los medios disponibles, cómo y para quién. El trampantojo surge cuando damos por sentado que estas tres preguntas las resuelve, a su manera, un sistema económico, esto es, una organización social. Por ejemplo, el capitalismo, a través del sistema de precios. Pero —y por eso mismo, se trata de un trampantojo— lo que aquí se oculta es que la lucha por los recursos es, en el fondo, puramente política. Y quien dice política dice violenta. El sistema de precios no suplanta la violencia. Simplemente, la vuelve invisible al presentarla como acuerdo. El punto de partida es, por consiguiente, el ejercicio del poder. Y lo que comienza como poder termina —y se mantiene— como poder.

No hay experiencia del valor que no conecte con lo sagrado. Pues lo sagrado, como el genuino valor, es lo que se aparta del uso profano de cuanto nos traemos entre manos —y por eso mismo, valor significa intocable… y no porque no lo podamos tocar. En tierra sagrada, hay que descalzarse. ¿Acaso, de hecho, no podríamos transitarla con las botas puestas? Claro. Pero a costa de que su sacralidad se disuelva como lágrimas en la lluvia. Que podamos pisarla con las botas puestas no demuestra que esa tierra careciese del aura de lo sagrado, sino que, simplemente, fuimos incapaces de reconocerla.

Hay quienes defienden que nuestra época no se ha quedado sin valores. Simplemente, estos serían otros. Pero uno podría preguntarse si, en vez de valores, no hablarán, más bien, de principios, normas, ideales.

Sin embargo, aunque en el mundo todo haya adquirido el carácter de dominable, todavía nos queda el acontecimiento —posiblemente el único que nunca podrá profanarse—: que la rosa sea sin porqué. Otro asunto es que vivamos conforme a ello y no de espaldas. Pero puede que este darle la espalda sea propio de nuestra condición. Al fin y al cabo, existimos como caídos.

Si de repente se nos apareciese un ente de luz, espontáneamente creeríamos que hay lo divino. O si el mundo se nos volviese, de pronto, muy extraño —si el zorro nos hablase o viéramos al gato vivo y muerto a la vez— ¿acaso no nos diríamos que el mundo que conocemos no lo es todo? Y, sin embargo, Dios aún no estaba ahí. Quizá nos lo parecería en un primer momento. Pero solo faltaría que nos acostumbrásemos a la novedad como para que el efecto trascendencia se disolviera como la sal en el océano. Hay que volver sobre 1Re 19 para, cuando menos, comprender que Dios no puede aparecer como Dios. O, si a uno le va el pensamiento salvaje, ir a por la Lógica de Hegel… para caer en la cuenta de que Dios solo pudo realizarse en aquel que, inicialmente, tuvo que negarlo, su criatura.

En un extremo, están los que ejercen el poder más impune. En el otro, quienes sufren desgracia tras desgracia. En medio, los tibios —la mayoría. Tan solo los segundos tienen algo que contar. Porque la muerte —y la desgracia es su anticipación— nos iguala, por no hablar de la desmesura de un cosmos para el cual cien millones de años es apenas un inicio, quien deviene invisible por el poder que detenta está más cerca del ridículo histriónico que del dios. Hay más superioridad en el Eclesiastés que en las bravatas de Elon Musk. Y la hay porque quien lleva sobre sí las cicatrices de la desgracia no es capaz ni siquiera de envidiarlo.

La prohibición hace al hombre. No, el obstáculo. Ante este, intentamos sortearlo. Pero, de no poder hacerlo, pasamos a otra cosa. Como cualquier bestia. En cambio, nuestra relación con la prohibición trae otra miga. Pues a diferencia de un obstáculo infranqueable, la prohibición se presenta como un no debemos hacer lo que podemos hacer. Toda prohibición es, en el fondo, moral y, por extensión, política. De ahí que, espontáneamente, nazca en nosotros el deseo de transgresión. La prohibición va con una promesa: la de descubrir el enigma, lo oculto, el más allá. En definitiva, la de detentar el poder —y por eso mismo, la de ocupar el lugar del Padre.

Cuando los chimpancés jóvenes sienten el instinto de aparearse topan con el macho alfa. No podrán. Sin embargo, su circunstancial impotencia no se transformará en deseo, sino en agresividad: el instinto reprimido provoca una intensificación del mismo. El macho alfa nunca será un Padre, sino un obstáculo que, tarde o temprano, será superado. Para que deviniese un Padre, los chimpancés jóvenes deberían creer que posee el secreto, la clave de su poder. Pero los chimpancés nunca se enfrentan a un Padre, sino a su progenitor. Si el chimpancé se quedó atrás es porque no tuvo ninguna serpiente que le sedujera. La prohibición solo encaja en un mundo textual, esto es, en un mundo lleno de piezas que no terminan de encajar y cuyo sentido último posee, en principio, el Padre. Así, el envés de la prohibición es no lo sabes todo —ni debes saberlo. La religión, al fin y al cabo, es un producto lateral de lo político. Pues quien detenta el poder de prohibir genera la ilusión de que hay algo que descubrir —y algo decisivo. En definitiva, la solución de la incógnita. Pero, una vez se rasgó el velo del Templo, lo que descubrimos fue que no hay nada que descubrir. Las manos que se cierran sobre sí únicamente custodían el vacío. La revelación es redentora en tanto que nos libra del Padre. Pues el Padre se presenta como figura de un don nadie —como el enano que mueve las palancas del Transformer. Así, quedamos liberados del sentido de la culpa que va asociada al deseo de transgresión.

Sin embargo, esa liberación implica una mayor responsabilidad, la que nos empuja a la fraternidad ante la muerte del Padre. Pues solo entonces el secreto abandonará los templos para abrazar el Todo. El secreto es que no hay secreto. Dios deja de estar tras el cortinaje para revelarse como el misterio del mundo. Y lo que esto significa, como supo ver Israel, es que la experiencia de Dios será indisociable de la cuestión de Dios: ¿habrá, al final, un Dios —y que esté de nuestra parte—? Mientras tanto, la Ley. La prohibición, convertida en tabú —no matarás—, siempre regresa por la puerta de atrás. Pero ahora sin un Padre que la sostenga (y por eso mismo, la Ley carga, al convertirse en tabú, con el peso de lo absoluto o incondicional). La Ley fue el legado del Padre, su testamento. O por decirlo de otro modo, la Ley vive del espíritu del Padre, de su aliento mortal.

El imaginario religioso, ciertamente, nos permite incorporar la verdad que hay tras las fórmulas de la fe. Así, es verdad que todo nos ha sido dado desde la extrema trascendencia de Dios —y esta es extrema porque anda rozando la irrealidad. Pero es más fácil que hagamos cuerpo de esta verdad donde podemos imaginar que hay algo así como un abuelo espectral que ha puesto ese árbol ahí para que nos dé sombra. Ahora bien, si destaco el podemos es porque las figuras del simbolismo religioso no son como el instrumento que siempre está a nuestra disposición: depende de si la época nos permite —o no— hacer un uso creíble de las mismas. Cuando vivíamos expuestos a poderes que nos sobrepasaban por entero, la referencia al dios fue una evidencia. No lo es hoy en día.

De ahí que la cuestión sea qué posibilidades hay actualmente de incorporar nuestro hallarnos constitutivamente ante el exceso de la divinidad. Y la respuesta no supone nada nuevo… para quien este familiarizado con la música de fondo de los grandes textos bíblicos. Pues hoy en día, como siempre, la definitiva interiorización de lo último tiene lugar donde nos encontramos sepultados por las ruinas que suceden al derrumbe de los cielos. El libro de Job, Qohelet, los relatos de la Pasión… dan perfecto testimonio de que todo lo de Dios comienza donde, humanamente, ya no podemos seguir suponiendo que Dios nos tiene en cuenta.

La plata va con la ganga. La belleza de un cuerpo, con su tara. El gusto, con el disgusto. Quizá amar, en buena medida, consista en cargar con el peso de una mochilla ajena. Y no por resignación, sino porque el que ama busca la plata de aquel a quien ama… pues ha llegado a percibir su brillo en el interior de la mina. Al fin y al cabo, amar fue siempre perseguir un resplandor esquivo. De ahí que nos equivoquemos donde creemos que, en lo que respecta al amor, podemos ahorrarnos la resistencia, la fricción, el no.

Gregory Bateson sostuvo que el silogismo de la hierba —en realidad, una falacia— era el principio formal de toda comprensión: la hierba muere; el hombre muere; ergo, el hombre es hierba. Pues una cosa es entender y otra comprender. Y hay comprensión cuando quien comprende asume que forma parte de lo comprendido. Así, el punto de partida para, cuando menos, intuir por dónde van los tiros de la experiencia de hallarse ante Dios no es tanto el sentimiento de dependencia como el de ser poca cosa: polvo, un mierda, brizna… Por eso, no tengo claro que la deriva actual en lo que respecta a Dios —aquella que hace de Dios un asunto meramente interno o emocional— nos acerque a Dios. Mas bien sospecho que es lo contrario. Y no porque Dios sea un ente netamente superior, sino porque su absoluta desproporción carece, precisamente, de entidad. ¿Acaso el cristianismo no nos dijo que no hay otra realidad para Dios que la de un abandonado de Dios que se abandonó a Dios? Nadie sabe lo que es la altura hasta que no sufre el vértigo que provoca.

Los ideales politicos se presentan como el espejismo de un oasis en medio del desierto: hacia ahí. De llegar, podremos finalmente vivir en paz. Esta es nuestra ilusión. Y la ilusión siempre fue el motivo.

Sin embargo, de poseer un mínimo sentido de la dialéctica, no tardaríamos en preguntarnos qué forma adquirirá, entonces, la fricción —cómo se renovará la injusticia. Platón fue muy lúcido al mostrarnos el encaje de las piezas como utopía, literamente, como un imposible. O lo que es lo mismo: el rompecabezas político carece de modelo. Pues la utopía no es un ideal al que, como la belleza, podamos aproximarnos. En cualquier caso, el modelo es la excusa. El oasis es, en realidad, más desierto. De ahí que las categorías de la utopía no nos sirvan para pensar la naturaleza de lo político. Como tampoco la de la resistencia.

De hecho, una creencia basada únicamente en la interioridad, de pensarlo bien, no parte del encuentro con lo verdaderamente otro o ajeno. Tampoco lo teme… que sería lo propio. A este tipo de creyentes les basta con sentirse bien con su idea de Dios.

Si Jeff Bezos, Bill Gates et al., están en lo cierto con respecto a las implicaciones socioeconómicas de la IA, entonces no tengo claro si determinadas implementaciones de la nueva pedagogía van en la buena dirección. Me refiero a que no da la impresión de que, por lo común, esta pedagogía contribuya al desarrollo de la inteligencia ni, por extensión, a la formación del carácter. Pues su propuesta tiende a aplanar las pendientes. Es lo que tiene creer que el centro es el alumno en vez de lo que hay que aprender o incorporar (e incorporar significa hacer cuerpo). Por parafrasear a Kant, podríamos decir que unas competencias sin contenidos serios son vacías, mientras que contenidos que no conduzcan a la adquisición de competencias son ciegos. Evidentemente, hay que tener en cuenta de dónde parte el alumno. Pero quizá sea un error hacerle creer que es el centro (y que, consecuentemente, el que sabe —el maestro— es periférico… y por eso mismo, fácilmente sustituible por programas).

Digo lo anterior porque, si Bezos acierta con sus profecías en lo que respecta al futuro laboral cualificado, lo que nos viene encima nos pedirá mucha inteligencia. Es decir, poder enfrentarse a la complejidad, pensamiento lateral, saber hacer buenas preguntas, espíritu crítico… Ahora bien, no —o no solo— para poder trabajar en un mundo en donde lo que pueda resolver la IA, no lo resolverá un currante, sino —y quizá sobre todo— para poder enfrentarse a él… con munición. El reto, si ningún imprevisto interrumpe este ciclo, se nos presenta descomunal. Mientras tanto, muchas de las implementaciones de la nueva pedagogía siguen dando por descontado que la inteligencia y el carácter se desarrollarán espontáneamente donde se achatan las cimas.

Evidentemente, no se trata de impartir contenidos como quien se limita a recitar la lista de los reyes godos. De lo que se trata es de su comprensión —y esto no es fácil. Para ello, se necesitan buenos maestros… o, en su defecto, buenos libros. Sin embargo, los primeros no abundan y los segundos son despreciados por el clima dominante. Y quizá sea debido a este cambio climático que pocos chicos y chicas, hoy en día, son capaces de seguir un discurso estructurado o, simplemente, entender las primeras páginas de un ensayo.

Por eso —o al menos, esta es mi suposición—, una educación que no renuncie a la exigencia y el esfuerzo que implica será inevitablemente minoritaria. Sospecho que, actualmente, una genuina propuesta educativa debe elegir entre café con leche para todos o hay que salir de aquí sabiendo quién fue Dostoyevski —es un decir— y por qué es importante leerlo. O mejor dicho, que nos lea. De obviar la segunda opción, sería como quien pretende desarrollar su musculatura sin hacer pesas.

Hay una versión del budismo, por lo que tengo entendido, que conduce a algo parecido al übermensch niertzscheano. Y es la que sostiene que cuando se alcanza el mayor desapego interior da igual cortar cabezas que abrazar a quien nos pide el pan de cada día. Y aquí es inevitable recordar que la variante más extrema del antiguo gnosticismo empujaba por igual a la caridad que a la orgía mas desenfrenada. Pues no soy yo, sino el mundo el que utilza la espada, el cuerpo, la sensación.

El desapego judeocristiano, en cambio, va en otra dirección. Y es la que, enfrentados al silencio de Dios, algo así como una bifurcación de la nada, nos obliga a la fraternidad. Quizá no fuese casual que Freud fuese judío. Pues obedecer al padre —cumplir con su última voluntad antes que con sus órdenes explícitas— supone, en definitiva, enfrentarse a él. Es posible que Nietzsche cuando escribió aquello de …y nosotros lo hemos matado tras proclamar la muerte de Dios, no fuera muy consciente de que, con ello, cumplíamos con su voluntad. Aunque no solo con ello.

¿Qué significa que seamos algo más que un cuerpo que reacciona? ¿Basta con creerlo para ser algo más? ¿Acaso esta creencia no puede enterse también como subproducto?

Evidentemente, la consciencia de sí implica que estemos, en cierto sentido, más allá de nuestro cuerpo. Pues la consciencia de sí supone un continuo diferir de uno mismo, un esencial cuestionamiento de sí. Y, por eso mismo, siempre hay un resto de extraña insatisfacción en todo lo que nos satisface. No obstante, ¿a qué obedece está extraña insatisfacción? Si únicamente se tratase del efecto lateral de un mecanismo sumamente complejo, entonces tendríamos que darles la razón a los pavlovianos. Nuestra inquietud o desazón no sería más que una confusa oscilación, un bucle de software. Por eso, que seamos algo más depende de que no seamos de este mundo, como quien dice. Nuestra inquietud tendría que mostrarse como el envés de un más allá. Que Platón estuviese convencido de que somos almas encerradas en cuerpos quizá no obedeciese simplemente a los restos de una mentalidad mítica. Al fin y al cabo, la pregunta sobre la condición humana no puede abordarse con independencia de la pregunta por el haber.

Sin embargo, la trascendencia no tiene por qué presentarse como la propia de otro mundo. De hecho, el más allá del mundo, no puede darse como otro mundo. Pues en ese caso tan solo habríamos desplazado la frontera del mundo. El verdadero más alla es el de una realidad sin mundo, en definitiva, la de un puro haber. Ahora bien, un puro haber es no siendo nada en concreto. Y porque es no siendo nada, en el puro haber se encuentra inscrita la exigencia de realizarse como haber del mundo, esto es, la exigencia —la voluntad— de negarse como puro haber, como absoluta oscuridad y silencio. La negación de sí es inherente a la nada. La verdadera trascendencia posee, por tanto, un carácter temporal. Pues lo que trasciende el mundo —el puro haber— es lo que tuvo que desaparecer para que fuera posible, precisamente, el mundo. Así, somos algo más que chimpancés porque existimos como la huella de esa pérdida.

Con todo, de ser así, la pregunta fundamental de la existencia—qué cabe esperar de nuevo— seguiría sin respuesta. Al menos, porque en el puro haber no hay ningún quién capaz de responder. Ciertamente, tan solo un Dios puede darnos esa respuesta. Pero, de admitir lo anterior, este Dios debería tener un cuerpo —y, además, humano. Pues tampoco serviría un Dios que fuese Dios por su cuenta y riesgo —un ente superior o, si se prefiere, supremo. En ese caso, tarde o temprano volveríamos a preguntarnos si acaso el todo es todo cuanto hay. Pero el todo no puede ser el todo donde Dios en sí mismo se revela como negación de sí, en definitiva, como su sacrificio.

En algunas implementaciones de la nueva pedagogía, sospecho que se peca de adanismo. Me refiero a que los presupuestos de dichas implementaciones probablemente sean erróneos. Sobre el papel, podemos diseñar un edificio que se mantenga en pie. Pero, si al final, se erige sobre tierra arcillosa, tarde o temprano se derrumbará.

Así, pongamos por caso, se suele dar por descontado —y creo que ingénuamente— que el adolescente está dispuesto a ajustar su conducta, por lo común hormonalmente alterada, si se le exponen las razones que hay detrás. Como si estas estuvieran, por sí mismas, cargadas de fuerza motivadora. Sin embargo, lo cierto es que las razones se aceptan… si quien las pone encima de la mesa posee, de antemano, autoridad. Los adolescentes son, en buena medida, desafiantes. Y más si se encuentran en manada… como sucede en cualquier clase que supere los veinte alumnos. Si el profe no están a la altura del desafío —si no responde al mismo con serena firmeza—… ninguna razón podrá convencerles. Estará vendido. En el fondo, la autoridad arraiga en el quiero, un quiero que no es necesario explicitar en tanto que suele transpirar por los poros de un genuino maestro: “quiero hablaros de Cervantes y, por eso mismo, quiero que me prestéis atención. Pues Cervantes aún tiene algo que decirnos, y algo que vale la pena escuchar. Pues es posible que, de comprenderlo, nos haga mejores”. Como dijera Nietzsche, lo que no entra por la razón, no saldrá por la razón. Y el desafío adolescente no procede, obviamente, de los argumentos. Primero, por tanto, la autoridad —y aquí no deberíamos confundirla con el autoritarismo. Y luego, el discurso que la soporta.

Al fin y al cabo, un aula numerosa no es una reunión de amigos. La relación entre el profesor y la clase es, de entrada, política. Y, por eso mismo, la primera cuestión que ha de resolverse, y cuanto antes, es quién lleva las riendas. O mejor dicho, quién debe llevarlas. Y no solo porque, de lo contrario, la clase devenga un can pixa, sino para que, con el tiempo, incluso pueda surgir algo parecido a una amistad.

Podemos decirlo de diferentes modos. Por ejemplo, que existimos como arrancados. O como animales caídos. Es lo que Hegel —y aquí utilizamos el lapiz de punta gruesa— denominaba conciencia infeliz o insatisfecha. De ahí, el que nunca nos terminemos encontrando en donde estamos. Esto es, de ahí la inquietudcomún.

Sin embargo, me atrevería a decir que no es exactamente lo mismo comprenderse a uno mismo como arrancado que como caído. En el primer caso, lo real-otro es lo que ha sido dejado atrás. Y, por eso mismo, podríamos entender platónicamente nuestra insatisfacción congénita como nostalgía de absoluto —o si se prefiere, de los cielos. En el segundo, sin embargo, el giro es distinto. Pues, aun cuando también podamos entendernos desde esta óptica como separados de una genuina alteridad, el acento es puesto en el mundo como el único mundo que hay. Aquí, antes que como separados, nos experimentamos como formando parte (y porque antes fuimos separados…sin posibilidad de retorno). El mundo, por consiguiente, no es lo que se sitúa objetivamente frente al yo, como si el yo se ubicase fuera del mundo, sino como lo que produce, precisamente, la conciencia del mundo. Como si esta fuese, en definitiva, un pliegue de la tierra. Ahora bien, lo que esto último implica es que el significado no es algo que se añada espuriamente a la descripción matemática del mundo, sino que penetra sus entrañas. En este sentido, el mundo es texto.

Ciertamente, lo anterior identifica apariencia y mundo… con lo que la reflexión, en tanto que problematiza los presupuestos de cualquier cosmovisión, se revelaría como un mero juego de palabras. Sócrates, a ojos de muchos de sus contemporáneos, fue un retórico más, aunque quizá fuese el más hábil. Sin embargo, el resultado de la reflexión no es una cosmovisión más ajustada, sino un descrédito de cualquier cosmovisión —de las apariencias—. Se trata, obviamente, de la paradoja del saber que sabe que, en el fondo, no sabe. Pues las apariencias, en definitiva, son la realización de lo real… y por eso mismo, lo real se revela como nada en concreto, como la tensión del vacío. Y esto equivale a decir como una pura exigencia de realización… en tanto que la nada de un puro haber absoluto es no siendo nada y, por eso mismo, debe ser algo.

De ahí que para los sócrates quepan dos salidas: o bien, permanecer en la atalaya del espectador como arrancado; o bien, abrazar irónicamente las apariencias. Como el actor que asume su papel sabiendo que es un papel… pero que aceptando que, tras el mismo, no hay ningún rostro. No es lo mismo.

En la vida, hay un momento en que topamos con el muro: no habrá más allá. Las ilusiones que dibujaron nuestras mejores expectativas se revelan como pantomimas. Es entonces, cuando todo deviene ruina, que todo comienza. Y acaso sea este el verdadero incipit. Aun así, caben dos actitudes. La del niño y la de quien ha dejado de serlo. En el primer caso, buscaremos refugio en la fantasía. En el segundo, nos enfrentaremos al dios.

Existir significa vivir de espaldas al milagro. Pues la rosa es sin porqué. Cronos es el gran profanador. Como dijera Hegel, con el tiempo, incluso la verdad pasa a ser otra cosa. Al final, la muerte natural será un último favor.

Nihilismo significa no hay ningún gran Otro —ni lo habrá— que resuelva nuestras incógnitas. Es decir, estamos solos. Punto.

Es innegable que el llanto de un recién nacido —insoportable— obedece a una función: reclamar la atención de la madre. Sin embargo, también es significativo. Esto es, remite a otro asunto. Por ejemplo, al paria, al arrancado, al sin gracia. Y, por eso mismo, ese llanto es algo más que una reacción. El mundo es un texto. Y los textos se tejen a base de metáforas. Pues hay las cosas que hay porque tan solo hay el todo.

Que Dios viera que, en su creación, todo fuese bueno… ¿significa que, puesto que el lobo devora a la oveja y la oveja come hierba, lo bueno es que lo bueno vaya con unas dosis de crueldad? Más aún: si lo bueno, no es tanto un sentirse bien, como un debe ser ¿acaso Dios no nos estaría diciendo que el Bien —el deber ser— es que el Bien no lo sea por entero? No hay Belleza que no se realice sin tara. Pues de no ser así, no habría belleza, sino un belleza en absoluto. Y, como sugiere el mismo lenguaje, este en absoluto no es nada. Aún.

La dislocación moderna podría sintetizarse del siguiente modo: de concebir al hombre como a imagen y semejanza de Dios a concebir a Dios como a imagen y semejanza del hombre. Es verdad que algunos griegos fueron por ahí: si los asnos tuvieran dioses… Pero solo en la Modernidad esta sospecha llegó a imponerse como un lugar común. Con todo, la pregunta es si no habremos tirado al niño con el agua sucia. Me refiero a si acaso al prescindir de Dios no nos habremos vuelto insensibles la cuestión de Dios, esto es, a la que se interroga, en definitiva, sobre la esperanza.

De habitar un mundo en donde no hubiese ni rastro violencia —en donde todo fuese fraternidad—, nuestra obligación moral ¿acaso no sería provocar un cierto daño para que el Bien, precisamente, se realizase? Un mundo feliz es, sencillamente, irreal. No digo que nos pareciese irreal, sino que lo sería. Sencillamente, no es posible. Y si no puede ser, entonces debe ser otra cosa. Donde todo fuese luz, no habría luz. La luz se realiza a través de la oscuridad. Y viceversa. Así, lo que debe ser —el Bien— es que lo que debe ser no pueda serlo por entero. Esto es, lo que ya hay.

De ahí que la cuestión sea qué pesa más. O mejor dicho, que debería pesar más. En un primer momento, nos sentimos inclinados a responder en la dirección del Bien. Pues si podemos decir que nada bueno termina de darse por entero es porque lo buenodebería darse por entero. Estricta lógica. Sin embargo, también podríamos decir lo mismo del mal: incluso el horror no es absoluto. En medio del espanto, aún tiene cabida un gesto de bondad. Consecuentemente, ningún mal acaba de ser el Mal —y por eso mismo, el Mal debería darse, igualmente, por entero. El combate entre las fuerzas del Bien y las del Mal es eterno. La espiritualidad, en el fondo, no puede prescindir de lo político. O dicho en nietzscheano, de la voluntad de poder. Donde olvidamos esto último, la esperanza se desliza fácilmente por la pendiente del narcisismo. Aunque sea con la excusa de los buenos sentimientos.

Otro asunto es que creamos que el mal es un error de perspectiva, como lo creyeron los griegos más sofisticados. Pero aquí quizá regaron fuera de tiesto. Pues aun cuando esto pueda ser cierto para cada uno de nosotros, no lo es para el ser. En este caso, el error es inevitable. Puede que el horror repose sobre la banalidad. Pero, no obstante, el horror sigue siendo el horror.

¿Qué elude la ontología nihilista? Que con respecto al haber cabe otra perspectiva —quizá la perspectiva. Y no es subjetiva. La ontología nihilista es etsi homo non daretur. Pero nada es que no se realice. Y la realización de lo real —del haber como haber del mundo— incluye la conciencia de lo real. Por tanto, podríamos decir que el envés del etsi homo non daretur es la negación del aparecer. Sin embargo, hay aparecer. La rosa es sin porqué.

Aquí la única cuestión, diría, es la del poder. Y quien dice poder, dice tiempo. Esto es, la cuestión es si habrá juicio final o si, por el contrario, no cabe esperar más que la eterna reiteración de la tensión entre la luz y la oscuridad. Con todo, que haya o no juicio final —que no estemos ante una vana ilusión— depende de que, ahora, ya nos encontremos sub iudice. Es decir, que no sea que, simplemente, tengamos esta sensación.

La familiaridad, el hábito, en definitiva, el mundo nos vuelven insensibles a la posibilidad de una genuina alteridad, la que provoca nuestro deslumbramiento y espanto. Todo, en el mundo, es anticipable. Por eso mismo, la extrañeza de lo absolutamente otro es imposible —y aquí conviene subrallar el es. Sin embargo, lo imposible siempre fue el sostén de lo posible. Aunque como sostén —o, si se prefiere, fundamento— se encuentre, como quien dice, más allá de cualquier más allá. De ahí que, en lugar de la alteridad, su simulacro: la novedad, lo circunstancialmente inesperado, la sorpresa. Con todo, y debido a la anterioridad de lo imposible, aún cabe ver lo habitual como excepción. Aun cuando no podamos permanecer en en ella.

Difícilmente nos haremos una idea de lo que significa hallarse expuestos a la realidad de Dios, la cual no es, aunque así nos lo imagnemos, la de un ente superior, sin partir de la propia finitud, esto es, sin descentrarnos, por no decir, desquiciarnos. Y por finitud no me refiero, o no solo, a las limitaciones corporales o a las propias del carácter, sino al hecho, por ejemplo, de que nada a lo que damos importancia y de lo que, por lo común, nos enorgullecemos resiste el paso del tiempo. Ni siquiera el amor de una madre hacia sus hijos podría soportar una existencia de mil años, de vivirlos. Quizá no fuese casual que, en la Antigüedad, Cronos fuese el dios. Al fin y al cabo, la muerte es fuente de valor (y por eso mismo, según Atenas, los dioses envidiaban a los hombres). Ante lo divino, nadie cuenta. Y este es el punto de partida. Al menos, para comprender que supuso la revelación del Gólgota.

Bíblicamente, el más allá se entiende como un volver a empezar —como una nueva creación, algo así como un reset de dimensiones cósmicas. Para Israel es inconcebible una vida de espectros puros. Al fin y al cabo, de haberla, no tendría que ver con nosotros. Por su lado, los griegos estuvieron convencidos de que el instante verdadero era el único modo de trascender, en el presente, la prosa de los días. Así, Rimbaud, siglos después, pudo escribir que los amantes se hallaban fuera del mundo. Y, en cierto modo„ es así. Como también lo es que no podemos permanecer en el destello de esos momentos en los que todo es afirmación. De ahí el imperativo de Goethe: ¡detente instante! Eres tan bello… Es algo parecido a la experiencia de la Gracia.

El contraste con la tradición de Israel, sin embargo, se torna patente. Pues quienes se encuentran realmente fuera del mundo —quienes lo trascienden— no son los amantes, o, mejor dicho, no solo, sino los excluidos, los que no cuentan para nada, los desperdiciados. Por eso, bíblicamente, no es posible, cuando menos, comprender de qué va esto de la trascendencia sin tener en cuenta a quienes se revelan como su índice. Esto es, al margen del mandato de una justicia final.

Quien vive como siendo vivido permanece en el campo de lo que hay y, por tanto, de la cosmovisión. Así, puede creer que hay espíritus en los bosques o una buena vibración de fondo con la que estaría bien sintonizar. O también que hay lo misterioso o, si se prefiere, el secreto. La nada, a lo sumo, se presenta como un asunto de fondo… que pronto es dejado de lado. Quien vive como siendo vivido permanece, por tanto, en el mapa mental. Y esto significa que vive alejado de la distancia que impone la reflexión. Pues la reflexión pone en cuestión los presupuestos de los mapas. Y ello en nombre de lo más duro , inmodificable, verdadero.

Lo anterior, sin embargo, no implica que quien se pregunta por qué hay lo que hay y no más bien nada —quien intenta ir más allá de la perspectiva o el mapa mental— sea incapaz de experimentar la Gracia. Solo que la acogerá desde el horizonte, ciertamente paradójico, de la nada. Y probablemente obre en consecuencia.

Con todo, quien experimenta hasta el fondo el aguijón de la reflexión tarde o temprano regresará, como Ulises, a casa. Y esto significa que quizá vuelvan a haber espíritus en los bosques. Aunque no sean exactamente los mismos. Pues hay una diferencia entre quien se cree Napoleón y quien asume el papel de Napoleón sabiendo que tras el papel hay quien aún ignora quién es.

Hay dos espiritualidades, por así decirlo: la de quien padece la distancia y la de quien se siente formando parte. Con la primera nos enfrentamos a Dios, a su silencio mortal. Es la espiritualidad de Israel, la de la Ley y la Gracia. Ambas, en nombre de Dios. Esto es, en su lugar —y no porque Dios dicte la Ley o arroje la Gracia como si fuese lluvia. Moisés no fue un abducido. Con la segunda, la vida se vive como ser vivido. En términos generales, podríamos decir que es la de los espiritus de los bosques —no siempre amigables—, de las buenas vibraciones, de los océanos. La primer sería masculina, como quien dice. La segunda, femenina. Si es que se me permite coger el rotulador grueso.

Más aún: solo la primera admite la reflexión, en su sentido más estricto, el de un volver sobre lo dado para ponerlo contra las cuerdas. Y es que poca reflexión —poco extrañamiento— puede haber donde nos sentimos integrados. Aunque el extrañamiento de Israel, su inquietud por la verdad, fue antes el resultado del sufrimiento que tuvo que soportar que el del ocio. Y, ya de paso, nos podríamos preguntar si la segunda espiritualidad no es la que Israel entendió como paganismo.