la modificación

Desde la Cruz, no cabe otro ponerse en manos de Dios que no sea un ponerse en manos del pobre. Ahora bien, esto lejos de implicar una reducción ética de la espiritualidad constituye, en realidad, una espiritualización de la ética. Pues cristianamente no decimos que Dios no sea más que un pobre hombre, sino que un pobre es siempre más.

Hablar de «pecado estructural» es un modo de decir que la solución del mundo no es solo moral. Que los corazones no cambian, si no cambian las estructuras. Y es que las causas de la miseria hace ya tiempo que se han objetivado en nuestras instituciones. Con todo, sigue siendo cierto que el cambio de las estructuras por sí solo tampoco va muy lejos. Pues el hombre no es solo un efecto de su circunstancia, sino también, y quizá deberíamos decir sobre todo, aquél que existe a una cierta distancia de sí mismo. De ahí que el hombre no pueda evitar ponerse en cuestión, se trate de lo bueno o lo malo de sí mismo.

En un mundo de individuos, allí donde los hombres ya no pueden sentirse vinculados a un orden paradigmático, esto es, en un mundo en donde la existencia se vive como enajenación, la cuestión no es la de cómo alcanzar una plenitud que, por defecto, no acaba de ir con el enajenado, con aquél que se experimenta a sí mismo en suspenso o, si se prefiere, a la espera, sino la de cuándo, precisamente, ocurrirá algo en verdad, es decir, cuando acontecerá el encuentro con el otro. En lo más profundo de sí, el individuo no espera tanto participar de una fuerza cósmica como la presencia misma de la alteridad. Pues, el individuo no puede soportar durante demasiado tiempo el efecto disolvente de la plenitud. A diferencia de una felicidad entendida como fusión, el encuentro preserva las debidas distancias. La alteridad del otro es, por definición, inalcanzable y, por eso mismo, uno siempre se encuentra ante el otro en la situación de quien no acaba de saldar su deuda. Uno siempre se debe a quien se le da en la misma medida en que se mantiene más allá de las mandíbulas batientes del deseo. Por eso cuando acontece el encuentro, todo fácilmente salta por los aires y uno no puede hacer mucho más que obedecer a la Ley que nace de dicho encuentro. Contigo hasta el final. Así pues, o encuentro u onanismo. Tertium non datur. Otra cosa es que el día a día vaya erosionando esta convicción. Otra cosa es que en el día a día prevalezca el (con)trato. Uno no puede permanecer de por vida ante el otro: uno tiene que bajar la basura, quitar el polvo, recoger a los niños… Pero esta otra cosa, lejos de negar lo que fue, nos arroja más bien a la necesidad de preservar ritualmente la debida distancia de una frágil alteridad. Y es que aquellos que lo dejan todo en manos de la fuerza de los afectos es posible que con el tiempo entiendan que, sin formas que nos mantengan en pie, las fiestas siempre terminan dando tumbos por ahí.

Es posible que algunos piensen que el mensaje cristiano se reduce a una variante del típico es mejor dar que recibir. Y, ciertamente, este principio podría funcionar como un resumen doméstico de la Ley. Algo parecido dijo Jesús de Nazareth cuando le preguntaron por el mandamiento de los mandamientos. Ahora bien, la experiencia bíblica va con el cuestionamiento del alcance del principio. ¿Es realmente mejor? ¿Acaso la felicidad no se decanta por quien sabe vivir? ¿Qué deberíamos decir de quienes lo dan todo y, sin embargo, reciben, por eso mismo, todos los palos? Aquí, algunos fácilmente salen con aquello de que la verdadera felicidad pasa por el dar(se). Que la dicha de quienes saben vivir —la dicha de los sabios, de los Epicuro de turno— es solo aparente. No obstante, esto de la verdadera felicidad habría que ponerlo entre comillas. Pues, los hombres no sabemos qué hacer con la verdad. O, por decirlo con otras palabras, no hay verdad moral que humanamente no esté atravesada de una cierta ambigüedad. Al fin y al cabo, la Cruz existe. Y no necesariamente para los malos. De ahí que la vida creyente sea inseparable de un esperar a que se resuelva tot plegat. Pues, si fuera incuestionable que es mejor dar que recibir, no haría falta ningún Dios.

Es posible que uno no comience a creer en verdad hasta que no se vea obligado a dar la vida por aquello en lo que inicialmente creía creer. Del mismo modo que el momento de la verdad de los amantes surge, no cuando caen las barreras y perciben su epidérmica proximidad, sino cuando se erigen los muros más altos, los sacrificiales, aquellos que uno debe demoler por el bien del otro. Por eso es muy posible que la fe de los mártires no fuera la causa de su martirio, sino su inevitable consecuencia.

No deja de llamar la atención que autores como Nietzsche o Dostoyevski entendieran, mejor que muchos teólogos, las últimas implicaciones del cristianismo. Así, por ejemplo, tenemos a los «demonios» del segundo, los cuales estaban convencidos de que, si Dios solo se revela en los tiempos finales, los tiempos en los que el mundo se ha cerrado definitivamente a la posibilidad de un progreso moral, entonces la tarea del creyente no puede ser otra que la de provocar ese final para, de este modo, obligar a Dios a intervenir. Los agentes del terror apocalíptico y no las madres catequistas, esas buenazas, serían, en consecuencia, los genuinos colaboradores de Dios. En este sentido, el diagnóstico de Nietzsche sería certero: el nihilismo no es más que el envés del cristianismo. Pues solo puede creer quien ha dejado de confiar en las posibilidades del mundo. Y de esperar impacientemente el final de los tiempos, en tanto que este solo depende de Dios, a participar activamente en este final, por aquello de a Dios rogando y con el mazo dando, hay un paso, el paso que da, precisamente, la Modernidad. La Modernidad, como hija bastarda del cristianismo, lleva la política de la tabula rasa en sus entrañas. Probablemente el revolucionario sea el producto más característico de la cultura cristiana, su marca de la casa. Y es que únicamente un hijo de cristianismo puede creer que Dios tan solo llegará a realizarse en el mundo donde el hombre ocupa el lugar de Dios. Ahora bien, quizá convenga añadir que aquí el revolucionario sería hijo de un cristianismo sin misterio, pues, aunque el final de los tiempos, los tiempos de la Cruz, acontecen siempre en nombre de Dios, lo cierto es que la confesión creyente defiende que es Dios mismo y no solo el hombre quien soporta el peso de la ira de Dios. No casualmente, un cristianismo que olvida el misterio —un cristianismo sin Trinidad— acaba cayendo en las manos del fundamentalismo, aunque sea bonachón. En cualquier caso, en las manos de quienes creen que el hombre puede justificarse ante Dios prescindiendo de Dios.

Si hemos de hacer caso de la etimología de la palabra «religión» —si es cierto que cualquier religión pretende, en el fondo, recuperar el vínculo perdido con la plenitud de lo real—, entonces ¿no deberíamos admitir que, en religión, lo de menos es «Dios»? Si de lo que se trata es de «recuperar fuerzas», no parece que importe demasiado cómo denominemos a la fuerza que hay que recuperar. Así, tanto podemos llamarla «Dios» como podemos no hacerlo. El nombre «Dios» es, como decíamos, lo de menos. La fuerza es la fuerza y da igual cómo lleguemos a nombrarla. Ahora bien, dicho esto, no deja de llamar la atención que en la Biblia, el nombre de «Dios» no sea lo de menos, sino, al contrario, lo de más. Pues, cuando desde la fe sostenemos que de Dios, en sí mismo, tan solo poseemos su nombre —un nombre por otro lado impronunciable y, por eso mismo, inservible a la hora de tratar mágica o ritualmente con Dios—, lo que estamos dando a entender es que la palabra «Dios» no puede comprenderse como el nombre de un poder que subsista por sí mismo. Si Dios es real —que lo es—, entonces su realidad no puede ser la del fenómeno. Si Dios en sí mismo es tan solo un nombre es porque la experiencia de Dios es, precisamente, la experiencia de un Dios que sigue estando pendiente. O, por decirlo en creyente, que Dios es, antes que un poder, una promesa de sí mismo. Y porque esto es así el poder de Dios solo puede ser comprendido literalmente, esto es, como su posibilidad.

La tentación cristiana de quienes llevamos una vida más o menos satisfecha es la de quedarnos solo con la revelación. Esto es, de creer fácilmente que, a la hora de ganarnos el cielo, basta con caer en la cuenta de la verdad cristiana y, de paso, obrar en consecuencia. Sin embargo, un caer en la cuenta que no brote de la experiencia de la salvación —una revelación que no corresponda a un haber sido desatado de los árboles— no es fe, sino conocimiento. Y de ahí al gnosticismo hay, ciertamente, un paso. Nadie cae del caballo en el que está montado simplemente porque comprenda hasta el final de qué va este asunto del cristianismo. Pablo cayó porque antes fue perdonado por su víctima, Esteban. De ahí que solo los salvados pueden propiamente saber. De ahí que solo los salvados puedan obrar honestamente en consecuencia. El resto, si queremos preservar un mínimo de sinceridad, solo podemos hablar en su nombre. Pues sin ellos, todo cuanto podamos profesar, incluso la caridad que seamos capaces de ofrecer, tendrá que ver más con nuestra necesidad de justificación que con el acontecimiento que soporta la esperanza creyente. Y es que el profesar y el obrar cristianos son siempre una respuesta a la demanda de aquél con quien estamos en deuda.

Que no poseemos un acceso directo al Jesús histórico puede observarse en el hecho de que no hay una película sobre Jesús de Nazareth que funcione. Cualquier biopic suena a impostado. Se trate del Zeferelli más dulzón o del Gibson más militante, Jesús siempre parece extraído del cuarto evangelio: como si fuera un dios paseándose por la tierra. Y es normal que sea así, pues Jesús, tras dos mil años de cristianismo, es, antes que nada, lo que Jesús representa. De ahí que un acceso al Jesús de Galilea solo sea posible a través de sus imitadores actuales. Las vidas de Gregórie Ahongbonon o Pere Casaldàliga constituyen la verdadera clave hermenéutica de los evangelios. Ellos nos hablan de Jesús con mayor elocuencia que las investigaciones exegéticas más detalladas. Cualquier otro acceso, supone quedarse tan solo con una idea acerca de Jesús, la cual, en virtud de su autonomía, acabará probablemente poniéndose al servicio de intereses que, por lo común, tienen muy poco de evangélicos.

Es cierto que muchos creyentes no saben qué hacer con las expresiones típicas de la fe. ¿Cómo tragar, por ejemplo, con aquello del Dios verdadero y hombre verdadero? ¿Acaso aquí la confesión creyente no nos obliga a juntar peras con manzanas? Y así, porque no saben qué hacer con las grandes proclamaciones del Credo, tenemos esas adaptaciones que, propiamente, deberíamos denominar falsificaciones, pues en verdad son reducciones debidas a los límites de una subjetividad incapaz de comprender, en tanto que sujeta a los estrechos márgenes de la Modernidad, de qué hablamos cuando hablamos de Dios: que si Jesús es Dios porque su bondad solo podía ser la de Dios; que si confesar la divinidad de Jesús es lo mismo que decir que Jesús es lo más importante; que si proclamar la Resurrección no es más que reconocer que Jesús sigue vivo en nuestros corazones… y cosas por el estilo. Pero si algunos no saben qué hacer con las expresiones originales de la fe, no es tanto porque nuestro mundo ya no sea el de los primeros cristianos, esto es, no porque esos algunos ya no puedan «ver» lo mismo, sino porque, a la hora de intentar comprender, proceden de un modo equivocado. Es cierto que ya no podemos «ver» lo que antigüamente, esto es, a ciertos hombres y mujeres como, literalmente, caídos del cielo. Y ello en parte debido al triunfo histórico del cristianismo. Pero, por eso mismo, es un error intentar asimilar el significado de las fórmulas de la fe como si estuvieran disponibles en nuestro espacio mental, pendientes de un referente con respecto al cual dicho significado pudiera ser, precisamente, significativo, esto es, como si, al fin y al cabo, esas fórmulas no fueran más que posibles interpretaciones de hechos que, por sí mismos, admiten otras lecturas o aproximaciones. El significado de las fórmulas de la fe no puede entenderse como un modo de darse, entre otros posibles, de un referente llamado Jesús. Como si decir «Hijo unigénito de Dios» a propósito de Jesús de Nazareth fuera análogo a decir que Aristóteles fue «el discípulo de Platón» o «el autor de la Ética a Nicómaco». Ciertamente, algo de esto hay en los evangelios, sobre todo en los sinópticos, pues, sin duda, Jesús de Nazareth es visto, de entrada, como «el enviado de Dios». Y, así, de entrada, es posible que los primeros discípulos entendieran que Jesús es el «Hijo de Dios» en el mismo sentido en que nosotros podemos decir que Marlowe es «el autor de Fausto»: aplicando, como quien dice, un significado disponible a un referente. Ahora bien, estrictamente hablando, cuando el Credo añade el adjetivo «unigénito» ya no estamos diciendo algo de Jesús, sino de Dios. Y si esto es posible es porque ya no hay nada que ver a propósito de Jesús. O, por decirlo con otras palabras, porque Jesús ha alcanzado la invisibilidad de Dios, porque ha fracasado la visión de Jesús como Hijo de Dios —pues un Hijo no puede morir como maldito de Dios—, Dios se nos revela como Jesús. Sin el fracaso de la visión que se sostiene sobre los significados disponibles —sin el acontecimiento de la Cruz— no cabe ninguna Revelación. Pues la Revelación no consiste en descubrir un referente verdadero para el significado «Hijo de Dios» como si hoy hubiéramos descubierto que «el verdadero autor de Macbeth» no fue Shakespeare, sino Ben Jonson. La Revelación no proporciona propiamente a Jesús como un nuevo referente para el significado «Dios», sino que hace inviable a Dios como significado disponible. Es así que la Encarnación no debe comprenderse tanto del lado de Jesús, como si, en definitiva, dijéramos que Jesús es (se da) como Dios, sino del lado de Dios, pues admitir la Encarnación de Dios acaso no sea más, aunque tampoco menos, que reconocer que Dios se da por entero como Jesús. En este sentido, el dogma de la Encarnación invierte de manera sorprendente la relación típicamente religiosa entre significado y referente: ya no es que Dios se muestre en Jesús análogamente a como la Belleza pueda ejemplificarse en Megan Fox, sino que Jesús, mejor dicho, su vida y su muerte en nombre de Dios, deviene el significado de Dios. Quien entienda la Encarnación a la platónica, como si Jesús tan solo ejemplificase el modo de ser de Dios, difícilmente podrá evitar la conclusión de que Jesús fue, en realidad, un avatar en otros posibles de Dios. Pero no es esto lo que confesamos cristianamente. Y ello no porque Jesús fuese la mejor ejemplificación de Dios, sino porque la revelación es, propiamente, de Dios y no tanto de Jesús. De ahí que el Credo subraye el carácter único de la filiación, pues cuando profesamos que Jesús es Hijo unigénito de Dios estamos en realidad hablando, aunque no lo parezca, de Dios, de la identificación entre Dios y aquél que fue crucificado en nombre de Dios. Con la confesión creyente, Dios deja de ser un significado disponible para convertirse en el único referente del significado Jesús. Ahora bien, entender lo anterior supone admitir que no podemos aproximarnos a Jesús sobre la base de la idea típicamente religiosa de Dios como aquél que habita en las alturas. Y no podemos hacerlo, en tanto que Dios no es, propiamente hablando, un ente. Al afirmar que Dios es el referente del significado Jesús —que Jesús es el modo de darse de Dios— no hacemos más, aunque tampoco menos, que confesar que no hay otro Señor que el Crucificado: que uno solo puede encontrarse por entero sometido a la voluntad de Dios donde se encuentra por entero sometido al perdón que brota de la Cruz. Que no cabe una relación con Dios al margen del Crucificado. Donde Dios es el único referente del significado Jesús, Dios no puede ser ya aquel que existe por encima del hombre a la manera de los deus ex machina de las tragedias de Eurípides. O, por emplear otras palabras, desde el acontecimiento de la Cruz, Dios en sí mismo ha dejado de ser el objeto de la práctica creyente. Desde el acontecimiento de la Cruz, Dios en sí mismo será, de una vez por todas, aquél que está por ver. Decir que el significado Jesús no pueda admitir otro referente que Dios es lo mismo que decir, por consiguiente, que la novedad del cristianismo no pasa por divinizar a Jesús, sino por humanizar a Dios. Que el quid de la cuestión no reside en proclamar que Jesús es Dios, sino que Dios es Jesús. Ahora bien, lo que aquí conviene subrayar es que la humanización de Dios no tiene lugar según la medida del hombre. De hecho, esto es lo que ocurre cuando entendemos la Encarnación a la platónica, como si Jesús sencillamente ejemplificase el modo de ser de Dios. La humanización de Dios va en verdad con la superación o, mejor dicho, transfiguración del hombre. El hombre deja de ser una medida para sí mismo donde Dios cuelga de una Cruz. Así, porque Dios se hizo hombre, el hombre se hizo capaz de Dios, capaz de responder a su demanda. Porque al fin y al cabo, la deuda con Dios deviene, desde y para siempre, una deuda con el Crucificado o, mejor dicho, con los crucificados con los que el Hijo se identifica. O, por decirlo en teológico, una deuda con la Gracia. Comprender la Encarnación supone, pues, comprender que algo le ocurrió a Dios en la cruz de Jesús de Nazareth. Que Dios, en definitiva, no sobre-vive a la Cruz y que, por eso mismo, la espera judía de Dios no puede concretarse de otro modo que como regreso de aquél que murió por nosotros en nombre de Dios, esto es, como la Justicia del final de los tiempos. Ahora bien, la revelación propiamente dicha acaso consista en caer en la cuenta de que esto es así desde el origen de los tiempos. Si el evangelista Juan está en lo cierto —que lo está—, entonces esto del se hizo hombre, aun cuando se revele en un momento dado de la Historia, es algo que no podemos comprender históricamente, sino que, por el contrario, debemos admitir como algo que pertenece a la naturaleza misma de Dios. Si la Palabra era Dios ya de buen comienzo, entonces pertenece a la esencia de Dios, como quien dice, su darse como hombre o, mejor dicho, como Crucificado en nombre de Dios. La Encarnación es en verdad el cumplimiento de Dios. Y de ahí a la Trinidad hay, ciertamente, un paso.

El Espíritu de Dios —la herencia de la Cruz— es, ciertamente, de otro mundo. Pero no porque ese Espíritu pertenezca a una dimensión desconocida, como si el otro mundo fuera simplemente una nueva América aún por descubrir, sino porque en un mundo donde la violencia y la muerte es la regla —donde la paz es simplemente un estado de excepción—, el Espíritu de Dios es, ciertamente, algo que el mundo como tal no puede encajar. De ahí, que el Espíritu de Dios se nos dé como la promesa o el por-venir mismo de Dios. O, por decirlo con otras palabras, si es que damos por bueno el compromiso de Dios con Noé, como la increíble posibilidad del mundo.

Para la aristocracia romana, el kerygma cristiano no dejaba de ser algo así como un manual de autoayuda para «perros». Pues, lo cierto es que aquellos que viven como «perros», y que, por consiguiente, acaban comportándose como tales, para lo bueno y lo malo, necesitan agarrase al clavo ardiendo de una palabra que les diga que ellos sí que valen, que su miseria no constituye un destino. Ocurre aquí como en el caso del cuento de la Cenicienta: que su público natural es el de aquellas chicas que, por su condición, no pueden aspirar sensatamente al deseo de un hombre extraordinario. El mensaje, de por sí, posee una fuerza apabullante: a pesar de las apariencias, en tu interior hay una princesa que solo un hombre de verdad será capaz de ver. Quien se atreva a decir esto con la suficiente convicción tiene la partida ganada. Sustituyamos la palabra «princesa» por la expresión «chispa divina» y estaremos pisando las arenas movedizas del gnosticismo. Y, ciertamente, algo de esto hay, pues resulta difícil de creer que el kerygma cristiano pudiera arraigar entre los desarraigados del Imperio sin unas buenas dosis de mito. Sin embargo, el testimonio de los Padres —desde Tertuliano hasta Ireneo— nos da a entender que la salvación no consiste simplemente en una solución personal al problema de la existencia. Lo que se puso en juego en la Cruz de Jesús de Nazareth no fue simplemente un yes, we can. ¿Quién podría decirlo sin ruborizarse viendo el modo en que murió? ¿Acaso el final de Jesús de Nazareth no fue como si el príncipe de la Cenicienta en realidad se hubiera aprovechado de ella para venderla a un prostíbulo? Aquí no vale apelar al hecho de la resurrección para maquillar el asunto, pues la resurrección fue según las Escrituras. No hay hechos que validen la resurrección. La resurrección es un cumplimiento y como tal solo puede revelarse como aquello que representa la Cruz, a saber, que en la Cruz, Dios se deja ver como el Crucificado. Y esto no podemos decirlo como si tal cosa. Pues un Dios que solo se deja ver de este modo no puede seguir siendo el dios de la «religión», aquél que garantiza las posibilidades mundanas del hombre desde las tramoyas celestiales. De ahí que los Padres insistieran, siguiendo a Pablo et al., en la naturaleza cósmica del acontecimiento de la Cruz. Y es que, si la fe solo consistiera en un asunto estrictamente personal, entonces quizá deberíamos admitir que para este viaje no hacen falta las alforjas cristianas.

No es posible creer donde partimos de la pregunta por la existencia de Dios, pues quien se pregunta por dicha existencia, de hecho, se pregunta si existe algo o alguien que se corresponda con una determinada idea de Dios. En este sentido, la pregunta por la existencia de Dios es análoga a la pregunta por la existencia del bosón de Higgs o de extraterrestres en Marte. Aquí, la representación mental va por delante. La fe, sin embargo, no es el resultado de un haber comprobado nuestra idea previa de Dios. Un creyente es aquel que, de buen comienzo, se encuentra cabe Dios, no aquel que poseyendo de antemano una representación de Dios creer haber encontrado esos hechos que parecen confirmarla. Ahora bien, este encontrarse cabe Dios no se da a la manera de la experiencia pagana de la divinidad. Para el paganismo —para la religión en general—, un dios es un poder, en definitiva, natural, aunque su naturalidad encuentre su raíz en la dimensión oculta del mundo. En definitiva, para la sensibilidad pagana, un dios es algo que podemos dar por hecho. El dios del paganismo pulula por el mundo como los pájaros o las moscas, aunque, a diferencia de los pájaros o las moscas, solo podamos constatar su presencia a través de sus efectos. Ahora bien, bíblicamente hablando, Dios, en tanto que se revela como la promesa o el por-venir mismo de Dios, no es aquél que podamos dar por descontado. El encontrarse cabe Dios de la experiencia bíblica de Dios surge, precisamente, de la quiebra de la experiencia pagana de lo divino, del dios que garantiza con su intervención el arraigo del hombre en la tierra. El poder del Dios en verdad no es el poder de las fuerzas con las que el hombre debe aprender a tratar, sea ritual o científicamente. El poder de Dios es el que mantiene el mundo pendiente del hilo de una última palabra, aquél que tiene al mundo en jaque y, por eso mismo, lo sostiene con su misericordia. El poder de Dios es el poder de su Voluntad o Mandato. Es el poder que la transfiguración de los hombres. Si el tiempo presente —el tiempo de la Historia— es el tiempo de la misericordia de Dios es solo porque el mundo se mantiene a la espera del día del Juicio. No cabe encontrarse bajo la misericordia de Dios donde prescindimos del Dios que nos preguntará qué hicimos con el hambriento. El presente es una prórroga para quien se encuentra a la espera de Dios. Y todo ello no porque el creyente lo suponga, sino porque acoge la vida como aquello que le ha sido dado desde el horizonte mismo de la muerte. Para quien acoge el milagro de la vida, hay algo de inconcluso en la Creación. Hay algo en la Creación que exige una última palabra, pues, desde la óptica de una existencia que sigue habitando en el séptimo día de la Creación, vida y muerte se nos presentan como las dos caras de una misma moneda. Y esto es, precisamente, lo que no puede ser: la vida debe triunfar sobre la muerte. La fe es, en definitiva, un síntoma. Quien abraza la vida como esa vida que le ha sido entregada dentro de un plazo —quien experimenta la vida como don— no puede admitir (y conviene subrayar que se trata de una impotencia) la impía indiferencia de un cosmos dejado de la mano de Dios. Al menos mientras no acepte la Revelación de la Cruz, el creyente es aquél que permanece en la perplejidad de Job a la espera de una última palabra. De ahí que la pregunta creyente por Dios, no sea la de si Dios existe o no, sino la pregunta que invoca a Dios desde las profundidades abisales de la Historia. El cuestionamiento de Dios —el preguntarle a Dios por Dios— define en gran medida la situación del creyente. Pues solo desde este cuestionamiento puede Dios cuestionar al hombre, interrogarle por el destino de los hambrientos. Tan solo desde la pregunta que Dios le dirige a Caín, puede el hombre convertirse en rehén de su hermano. Quien se pregunta por la existencia de Dios ya se encuentra, por tanto, fuera del alcance de Dios. Ocurre aquí como con el amor. Pues los amantes que continuamente se preguntan si se aman o no, fácilmente verán como el amor que puedan haber alumbrado se disuelve como azúcar en el café. Quienes se aman de verdad están respectivamente en deuda. Los amantes siempre se deben el amor que se dan. Y, por eso mismo, el amor permanece como aquello pendiente de consumación. De ahí que el amor en verdad solo pueda darse como promesa o esperanza. Al final, el Sí debe prevalecer, no porque necesitemos creer en la posibilidad de un final feliz, sino porque lo que se nos dio desde la nada es más fuerte que todo cuanto podamos conseguir por nosotros mismos.

Como es sabido, en este breve fragmento, Pablo expone el núcleo duro del kerygma cristiano, a saber, que Cristo murió por nuestros pecados; que fue sepultado y resucitó al tercer día. A continuación, le sigue la lista de las apariciones. Lo interesante aquí es que la confesión creyente —el contenido de la fe— no es algo de lo que quepa una experiencia directa, como quien dice: que Cristó muriese por nosotros y que fuera exaltado a la derecha de Dios, es algo que solo podemos ver a través de las escrituras judías. Pablo insiste en que tanto una cosa como otra son según las Escrituras. Esto es, estamos ante una comprensión de lo que representa la vida y muerte de Jesús de Nazareth, en definitiva, el cumplimiento de la Palabra, la Promesa de Dios. El Credo, no hay que olvidarlo, es un reconocimiento, una confesión, un caer en la cuenta. Por eso, tan solo quienes se encuentran a la espera de Dios, pueden ver lo que vieron esos primeros creyentes. Pablo entendió, ciertamente, que el kerygma evangélico era universal, y no solo patrimonio de Israel. Pablo dió por sentado, a la usanza del antiguo profetismo, que Israel era la cifra de la humanidad. Pero de ahí no cabe deducir, como hacen algunos hoy en día, que Pablo creyese que la aceptación del kerygma, el reconocimiento del Crucificado como Señor, no exigía una mínima adhesión a las Escrituras. Desde el politeísmo —desde las prácticas que tratan a Dios como un poder, en definitiva, natural; desde la idea que concibe a Dios a lo grande, es decir, desde la distinción entre lo diminuto y lo gigantesco— quizá quepa, aunque no sin fricciones, la apoteosis de Jesús, su divinización, pero en modo alguno es posible la confesión creyente, la visión que identifica a Dios con Jesús de Nazareth. La experiencia creyente se encuentra del lado de las apariciones. Son ellas —y solo ellas— las que nos permiten ver en el Crucificado el cumplimiento de las Escrituras, esto es, de la Palabra, la Promesa de Dios. Las apariciones legitiman la adhesión creyente, el reconocimiento de Cristo como Señor. Las apariciones no demuestran la resurrección, pero sí conducen a la fe en la resurrección. Desde las apariciones, los primeros creyentes pudieron comprender que Jesús es el Señor de la profecía de Isaías. Ahora bien, las apariciones no son historias de un zombie bueno. Los relatos de las apariciones destacan el hecho de que Jesús siempre se aparece bajo el aspecto de otro. En este sentido, uno puede perfectamente sospechar que a Pablo, el gran perseguidor, se le apareció Jesús en la forma de Esteban, el protomártir que murió como Jesús, perdonando a sus verdugos. No casualmente, el relato de los Hechos indica que fue Pablo quien recogió el manto de Esteban. Y es que aquí ocurre lo que de aquella superviviente de Auschwitz que acabó creando un orfanato en Jerusalén: que lo hizo en nombre de sus nueve hijos gaseados, los cuales se le aparecieron en los huérfanos de Israel.

Tarde o temprano, deberíamos admitir que lo humano se encuentra por encima de las fuerzas del hombre. Que lo más íntimo, no nos pertenece.

O Dios (y de paso el hombre) no es más que o, por el contrario, es siempre más que. Aunque este más que esté hecho con los materiales del silencio. O de la nada.

¿Puede un hijo de la Modernidad creer honestamente que Jesús es Dios? ¿Puede confesarlo y no solo decirlo? ¿Puede, en definitiva, modernizarse el cristianismo? Algunos fácilmente creen que sí. Pero solo porque aún no han comprendido el alcance de la pregunta. Pues no se trata simplemente de actualizar los cantos de misa o de cambiar el latín por la lengua vernácula. La posición básica del sujeto moderno ya no es la de quien se siente formando parte de un orden o designio divino. El sujeto moderno es esencialmente un individuo, alguien que, en lo más profundo de sí mismo, no se siente vinculado a nada que se encuentre por encima de su propia finitud. En tanto que individuo, el sujeto moderno, en cierto sentido, ha ocupado el lugar de Dios y, por eso mismo, se encuentra como quien dice fuera del mundo. El mundo es, para el sujeto moderno, algo que se halla enfrente, algo literalmente objetivo. Su posición básica es, por tanto, la de quien se mira las cosas desde una cierta distancia, la distancia del espectador. Un individuo —un enajenado del mundo— nunca se encuentra del todo allí donde está. Por eso, todo fácilmente se halla bajo sospecha, entre paréntesis. De ahí que, para el sujeto moderno, el sentimiento de, pongamos por caso, estar lleno del Espíritu ya no remita por defecto a Dios, sino a uno mismo. Así, ¿puede alguien, cuyo sentimiento básico no es el de pertenencia, reconocer a Jesús como Señor? ¿Puede declarar sinceramente que pertenece al Espíritu de Dios? Me atrevería a decir que sí, pero no ya religiosamente. Esto es, solo bíblicamente. Pues el sentimiento de pertenencia del creyente bíblico no es el de aquél que se siente vinculado a un orden cósmico, sino a la exigencia de una última palabra que no acaba de pronunciarse. Un creyente no se encuentra pendiente de participar de un cierto poder cósmico, sino de otros tiempos, más allá de la Historia. Un judío ya es, por definición, un individuo. Y la Biblia un libro para quienes no pueden hacer de este mundo un hogar. De hecho, los primeros en alcanzar la individualidad no fueron los modernos, sino los esclavos de Egipto, esos desarraigados que, una vez liberados, fueron dando tumbos por ahí hasta alcanzar la convicción de que pertenecían a un Dios que, en sí mismo, se encuentra más allá de la totalidad y que, por eso mismo, solo puede darse como la increíble promesa de sí mismo. De hecho, no es casual que la individualidad moderna sea hija, aunque bastarda, de dos mil años de cristianismo. La posibilidad de una modernización de la fe pasa, por tanto, por hebraizar el cristianismo, por devolverle las raíces judías de la experiencia de Dios que se revela en la Cruz, raíces sin la cuales, el cristianismo difícilmente puede sortear las procelosas aguas de gnosticismo. Ahora bien, esta modernización pasa también por admitir aquello tan bíblico de que un creyente no tiene por qué tener una experiencia directa de Dios —pues solo unos pocos, por suerte, llegan a tenerla—. Si podemos creer es porque alguien la tuvo por nosotros. De ahí que Pablo dijera con retórica eficaz que es la fe del Crucificado la que nos justifica ante Dios —la que nos permite esperar que el Sí tendrá la última palabra— y no las cosquillas que podamos experimentar en nuestro interior cuando pronunciamos obsesivamente la sílaba om.

Muchas de las declaraciones de la fe tienen un sentido más o menos inmediato para quienes dan por hecho que se encuentran cabe Dios. Desde esta óptica, podríamos decir que constituyen aclaraciones de una posición religiosa fundamental, aunque, en tanto que cristianas, esas aclaraciones tengan que comprenderse como una revisión crítica de dicha posición. Sin embargo, uno podría preguntarse cómo afecta la experiencia bíblica de Dios como un Dios que se oculta (Is 45, 15) o en retirada (Ex 33, 20-23) al hecho de encontrarse cabe Dios. O, por decirlo de otro modo, si es cierto que tan solo los pobres están autorizados a hablar de Dios —si es verdad que el lenguaje acerca de Dios solo resulta significativo desde la óptica del sufrimiento inabarcable de los hombres—, entonces el encontrarse cabe Dios no puede entenderse como un encontrarse que da a Dios por hecho, sino como aquél que pone a Dios en suspenso. Pues ser pobre supone, cuanto menos, haber sido dejado de la mano de Dios. Quien permanece honestamente a la espera de Dios, no puede dar por hecho a Dios. Y esto es así casi por definición. La cuestión creyente no es, por tanto, si existe Dios, sino dónde se encuentra. El problema de la existencia de Dios tan solo ocupa la mente de quien presupone que Dios tiene que ubicarse en algún lugar y no a quien cree que Dios es su darse como hombre, mejor dicho, como hombre colgado de una cruz. Y es que, desde la óptica creyente, Dios no se da como el interventor cósmico —como aquel que, desde los cielos, puede entrometerse en la vida de los hombres—, sino como aquél que, en sí mismo, aún está por ver o, mejor dicho, como aquél que, por los siglos de los siglos, debe aparecer. Por eso, porque la invisibilidad de Dios es eterna —porque el deber ser de Dios no puede ser realizado en los tiempos del hombre— puede Dios revelarse como Crucificado. Quien se pregunta por la existencia de Dios aún no ha comprendido que la realidad de Dios es su historia, su entrega, su testamento en favor del Hijo. De ahí que únicamente el clamor de aquellos que le invocan desde los infiernos y no el sentimiento de dependencia de la sensibilidad típicamente religiosa pueda mantener tensa la cuerda que une la existencia de los hombres a la increíble posibilidad de Dios.

Vamos a dar por hecho que todo el mundo es capaz de amar. Sin embargo, la experiencia no va a ser la misma, si uno es un joven rico o bien un machacado. En el primer caso, fácilmente podrá decir que recibe el amor que da. O, por decirlo en religioso, que esta lleno del amor que ofrece. En el segundo, en cambio, quizá no pueda decir otra cosa que la siguiente: porque di amor, ya no me queda amor. La primera experiencia es húmeda. La segunda, seca. En la primera, el amante posee el sentido de su entrega. En la segunda, ese sentido permanece pendiente. Pues bien, aquí la cuestión es quien está más cerca de saber de qué va este asunto. Y sustituyamos «amor» por «Dios» y puede que entendamos aquello tan bíblico de que tan solo los pobres están autorizados a hablar de Dios y, de paso, en su nombre.

Al final, puede que todo se decida en un gesto. En su indecibilidad, su promesa.

Una de las cosas que deberíamos tener en cuenta a la hora de pensar la fe bíblica es que no deja de ser una fe de aquellos que no pueden contar con Dios: los pobres, los desheredados, los dejados de la mano de Dios. Por eso, el judaísmo, ya de buen principio, admite la posibilidad del lugarteniente de Dios, esto es, la posibilidad de que un hombre, en el extrarradio de la Historia, pueda ocupar el lugar de Dios. El esquema no es, pues, el de la participación, sino el de la representación. La figura de Elías es un buen ejemplo de lo que decimos. Para el judío devoto es Elías el que vendrá para juzgarnos en nombre de Dios. Como si, en definitiva, no cupiera otra relación con Dios que la que podamos mantener con determinados hombres. Como si Dios solo pudiera hacerse presente en lo que hacen los hombres en nombre de Dios. De ahí que no entendamos de qué va el cristianismo, si consideramos la exaltación de Jesús de Nazareth como una apoteosis a la griega. La apoteosis da por hecho a Dios. O, mejor dicho, da por hecho su presente. En cambio, para el judaísmo, si hay hombres que pueden ocupar el lugar de Dios es porque Dios no tiene otro tiempo que el por-venir.

La vida no coincide con las imágenes que nos hicimos de ella. Para la mayoría, esto resulta frustrante. Para algunos, terrible. Y para otros, los menos, esperanzador. Pues solo quien sabe de qué va esto, entiende que no hay manera de tomar un huevo que no pase por romper su cáscara.

Iglesia es Vaticano, sí. Pero también —y por encima de ello— la suma de aquellos fieles que están en donde nadie más quiere estar.

Una de las cosas que quizá sorprendan a los fenomenólogos de la religión del futuro es nuestra fe. ¿Cómo podían —se preguntarán— confesarse creyentes sin tener a Dios presente en todas las cosas? ¿Cómo pudieron olvidar a Dios fuera de sus reuniones y días de precepto? ¿Acaso su Dios fue simplemente un resto de serie, una excusa, una obra de arte, en modo alguno, alguien de quien dependieran por entero? Puede que esos fenomenólogos comprendieran mejor que nosotros que una fe difícilmente puede ser un tema estrictamente personal, un asunto privado. Pues, si la sociedad no es cristiana —o, cuanto menos, el entorno en el que uno habita—, no cabe algo así como una presencia de Dios. Es muy difícil encontrarse cabe Dios en el día a día donde, pongamos por caso, apenas hay crucifijos en las casas o en las encrucijadas (como ocurría en la Europa medieval). Ciertamente, una sociedad cristiana no está exenta de equívocos. Pues, Dios, por defecto, no puede llegar a ser algo demasiado obvio —algo que damos por descontado—, sin que sea falsificado como Dios. Ahora bien, una sociedad cristiana no se define tanto por los signos y los ritos como por las vidas que hay detrás de esos signos y esos ritos. Esto es, por sus héroes, los mártires, pues los mártires, como ya dijera Tertuliano, son la semilla de la fe. Y, sin duda, donde los mártires han dejado de estar presentes —donde lo presente es el cuerpo semidesnudo de la top de turno, por decir algo—, ninguna existencia, salvo milagro, podrá enfrentarse a la (im)posibilidad de Dios. Por eso resulta tan naïve creer que uno puede apañárselas por su cuenta en los asuntos de Dios. Y es que un Dios demasiado personal —un Dios intransferible— siempre acaba siendo una solución en falso al problema de la existencia.

Hay un más allá. Pero sólo para los muertos, para aquellos que ya no tienen vida por delante. Pues tan sólo quienes a un paso del final son capaces de vivir como si la vida les fuera en ello.

Que todo esté pendiente de Dios no es algo que pueda cristianamente comprenderse como si Dios fuera una especie de titiritero. Si el mundo se halla pendiente de Dios es porque Dios, mejor dicho, su Palabra, es algo que aún se encuentra pendiente. La expresión «el mundo se encuentra pendiente de Dios» hay que comprenderla, pues, literalmente, aunque no desde la división del espacio en un cielo y una tierra, sino desde la óptica del tiempo: el mundo se halla a la espera de los tiempos de Dios. De ahí que cristianamente no podamos dar fe de la experiencia de Dios en los términos de un saber acerca de Dios. En el presente, de Dios tan solo tenemos un Crucificado, de tal modo que no cabe otra relación con Dios que la que se da como respuesta al perdón de quien fue clavado en la cruz en nombre de Dios. Esperar es, cristianamente, mantenerse a la espera, sin que podamos dar por hecho que el Sí que vislumbramos sea, al fin y al cabo, una última palabra. El Dios que se entrega es un Dios que se encuentra, como quien dice, en manos del hombre, de su respuesta a la oferta de Dios. Y no es casual que la esperanza creyente se exprese en el modo del imperativo y no en el del ideal. Ven Señor Jesús. Maranathá. En este sentido, tampoco es causal que las imágenes de esta esperanza sean increíbles. Como si el creyente no pudiera hacerse una idea —un ídolo— del deber ser de Dios.

A veces tengo la impresión que la mística es una especie de cajón de sastre. En algunos casos, Dios es una sustancia etérea. En otros, una especie de vacío fundamental. Y, en principio, no es lo mismo una cosa que otra. Ahora bien, sea como sea, lo cierto es que en las místicas habidas y por haber, la divinidad se presenta como algo de lo que podemos participar o en lo que cabe disolverse. Y no diría que la concepción bíblica de Dios admita la posibilidad de la participación. Como suele decir Metz, la mística cristiana es una mística de los ojos abiertos y esto no me parece que esté en sintonía con la posibilidad de disolverse en el mar. Una cosa es ver el mundo desde la óptica de la nada que lo envuelve o soporta, tal y como es propio del budismo-zen, y otra, muy distinta, supone verlo desde la óptica del sufrimiento absoluto de los hombres o, por decirlo en clave teológica, desde la promesa de un Dios que está por ver. No es lo mismo ver el mundo sabiendo que al final no hay nada que desde la convicción de que Dios que se encuentra más allá de la totalidad y que, por eso mismo, no puede darse significativamente según los modos del presente. En el caso de las místicas de corte oriental, todo se nos da con un relieve que no puede captar el hombre que se encuentra sometido a su interés o sensibilidad. En el de la mística bíblica, la Creación queda marcada, mejor dicho, transfigurada por la ausencia y el «por-venir» de Dios. En el primer caso, el horizonte vital es el de una vida contemplativa que, al mismo tiempo, tiene «cura» de la fragilidad de lo que nos ha sido dado. En el segundo, este horizonte queda superado, en el sentido hegeliano del término, por el tener que responder a una llamada, en la esperanza de que, finalmente, la indiferencia de un cosmos inabarcable, no tendrá la última palabra… aunque no podamos hacernos una idea de cómo será pronunciada. En el primer caso, no hay nada pendiente, nada por resolver. En el segundo, todo se encuentra pendiente de Dios.