la modificación

Es cierto que muchos creyentes no saben qué hacer con las expresiones típicas de la fe. ¿Cómo tragar, por ejemplo, con aquello del Dios verdadero y hombre verdadero? ¿Acaso aquí la confesión creyente no nos obliga a juntar peras con manzanas? Y así, porque no saben qué hacer con las grandes proclamaciones del Credo, tenemos esas adaptaciones que, propiamente, deberíamos denominar falsificaciones, pues en verdad son reducciones debidas a los límites de una subjetividad incapaz de comprender, en tanto que sujeta a los estrechos márgenes de la Modernidad, de qué hablamos cuando hablamos de Dios: que si Jesús es Dios porque su bondad solo podía ser la de Dios; que si confesar la divinidad de Jesús es lo mismo que decir que Jesús es lo más importante; que si proclamar la Resurrección no es más que reconocer que Jesús sigue vivo en nuestros corazones… y cosas por el estilo. Pero si algunos no saben qué hacer con las expresiones originales de la fe, no es tanto porque nuestro mundo ya no sea el de los primeros cristianos, esto es, no porque esos algunos ya no puedan «ver» lo mismo, sino porque, a la hora de intentar comprender, proceden de un modo equivocado. Es cierto que ya no podemos «ver» lo que antigüamente, esto es, a ciertos hombres y mujeres como, literalmente, caídos del cielo. Y ello en parte debido al triunfo histórico del cristianismo. Pero, por eso mismo, es un error intentar asimilar el significado de las fórmulas de la fe como si estuvieran disponibles en nuestro espacio mental, pendientes de un referente con respecto al cual dicho significado pudiera ser, precisamente, significativo, esto es, como si, al fin y al cabo, esas fórmulas no fueran más que posibles interpretaciones de hechos que, por sí mismos, admiten otras lecturas o aproximaciones. El significado de las fórmulas de la fe no puede entenderse como un modo de darse, entre otros posibles, de un referente llamado Jesús. Como si decir «Hijo unigénito de Dios» a propósito de Jesús de Nazareth fuera análogo a decir que Aristóteles fue «el discípulo de Platón» o «el autor de la Ética a Nicómaco». Ciertamente, algo de esto hay en los evangelios, sobre todo en los sinópticos, pues, sin duda, Jesús de Nazareth es visto, de entrada, como «el enviado de Dios». Y, así, de entrada, es posible que los primeros discípulos entendieran que Jesús es el «Hijo de Dios» en el mismo sentido en que nosotros podemos decir que Marlowe es «el autor de Fausto»: aplicando, como quien dice, un significado disponible a un referente. Ahora bien, estrictamente hablando, cuando el Credo añade el adjetivo «unigénito» ya no estamos diciendo algo de Jesús, sino de Dios. Y si esto es posible es porque ya no hay nada que ver a propósito de Jesús. O, por decirlo con otras palabras, porque Jesús ha alcanzado la invisibilidad de Dios, porque ha fracasado la visión de Jesús como Hijo de Dios —pues un Hijo no puede morir como maldito de Dios—, Dios se nos revela como Jesús. Sin el fracaso de la visión que se sostiene sobre los significados disponibles —sin el acontecimiento de la Cruz— no cabe ninguna Revelación. Pues la Revelación no consiste en descubrir un referente verdadero para el significado «Hijo de Dios» como si hoy hubiéramos descubierto que «el verdadero autor de Macbeth» no fue Shakespeare, sino Ben Jonson. La Revelación no proporciona propiamente a Jesús como un nuevo referente para el significado «Dios», sino que hace inviable a Dios como significado disponible. Es así que la Encarnación no debe comprenderse tanto del lado de Jesús, como si, en definitiva, dijéramos que Jesús es (se da) como Dios, sino del lado de Dios, pues admitir la Encarnación de Dios acaso no sea más, aunque tampoco menos, que reconocer que Dios se da por entero como Jesús. En este sentido, el dogma de la Encarnación invierte de manera sorprendente la relación típicamente religiosa entre significado y referente: ya no es que Dios se muestre en Jesús análogamente a como la Belleza pueda ejemplificarse en Megan Fox, sino que Jesús, mejor dicho, su vida y su muerte en nombre de Dios, deviene el significado de Dios. Quien entienda la Encarnación a la platónica, como si Jesús tan solo ejemplificase el modo de ser de Dios, difícilmente podrá evitar la conclusión de que Jesús fue, en realidad, un avatar en otros posibles de Dios. Pero no es esto lo que confesamos cristianamente. Y ello no porque Jesús fuese la mejor ejemplificación de Dios, sino porque la revelación es, propiamente, de Dios y no tanto de Jesús. De ahí que el Credo subraye el carácter único de la filiación, pues cuando profesamos que Jesús es Hijo unigénito de Dios estamos en realidad hablando, aunque no lo parezca, de Dios, de la identificación entre Dios y aquél que fue crucificado en nombre de Dios. Con la confesión creyente, Dios deja de ser un significado disponible para convertirse en el único referente del significado Jesús. Ahora bien, entender lo anterior supone admitir que no podemos aproximarnos a Jesús sobre la base de la idea típicamente religiosa de Dios como aquél que habita en las alturas. Y no podemos hacerlo, en tanto que Dios no es, propiamente hablando, un ente. Al afirmar que Dios es el referente del significado Jesús —que Jesús es el modo de darse de Dios— no hacemos más, aunque tampoco menos, que confesar que no hay otro Señor que el Crucificado: que uno solo puede encontrarse por entero sometido a la voluntad de Dios donde se encuentra por entero sometido al perdón que brota de la Cruz. Que no cabe una relación con Dios al margen del Crucificado. Donde Dios es el único referente del significado Jesús, Dios no puede ser ya aquel que existe por encima del hombre a la manera de los deus ex machina de las tragedias de Eurípides. O, por emplear otras palabras, desde el acontecimiento de la Cruz, Dios en sí mismo ha dejado de ser el objeto de la práctica creyente. Desde el acontecimiento de la Cruz, Dios en sí mismo será, de una vez por todas, aquél que está por ver. Decir que el significado Jesús no pueda admitir otro referente que Dios es lo mismo que decir, por consiguiente, que la novedad del cristianismo no pasa por divinizar a Jesús, sino por humanizar a Dios. Que el quid de la cuestión no reside en proclamar que Jesús es Dios, sino que Dios es Jesús. Ahora bien, lo que aquí conviene subrayar es que la humanización de Dios no tiene lugar según la medida del hombre. De hecho, esto es lo que ocurre cuando entendemos la Encarnación a la platónica, como si Jesús sencillamente ejemplificase el modo de ser de Dios. La humanización de Dios va en verdad con la superación o, mejor dicho, transfiguración del hombre. El hombre deja de ser una medida para sí mismo donde Dios cuelga de una Cruz. Así, porque Dios se hizo hombre, el hombre se hizo capaz de Dios, capaz de responder a su demanda. Porque al fin y al cabo, la deuda con Dios deviene, desde y para siempre, una deuda con el Crucificado o, mejor dicho, con los crucificados con los que el Hijo se identifica. O, por decirlo en teológico, una deuda con la Gracia. Comprender la Encarnación supone, pues, comprender que algo le ocurrió a Dios en la cruz de Jesús de Nazareth. Que Dios, en definitiva, no sobre-vive a la Cruz y que, por eso mismo, la espera judía de Dios no puede concretarse de otro modo que como regreso de aquél que murió por nosotros en nombre de Dios, esto es, como la Justicia del final de los tiempos. Ahora bien, la revelación propiamente dicha acaso consista en caer en la cuenta de que esto es así desde el origen de los tiempos. Si el evangelista Juan está en lo cierto —que lo está—, entonces esto del se hizo hombre, aun cuando se revele en un momento dado de la Historia, es algo que no podemos comprender históricamente, sino que, por el contrario, debemos admitir como algo que pertenece a la naturaleza misma de Dios. Si la Palabra era Dios ya de buen comienzo, entonces pertenece a la esencia de Dios, como quien dice, su darse como hombre o, mejor dicho, como Crucificado en nombre de Dios. La Encarnación es en verdad el cumplimiento de Dios. Y de ahí a la Trinidad hay, ciertamente, un paso.

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