la modificación

La manera en que muchos cristianos se dirigen a Dios no difiere de aquella en la que los niños se dirigen a su ángel de la guarda o los thailandeses al espíritu de sus muertos. En todos estos casos, se trata de lo mismo: de invocar espectros. La diferencia es material, no formal. Ahora bien, no es casual que el nombre de Dios sea, en la traición bíblica, impronunciable. Pues lo que esto significa, entre otras cosas, es que la invocación de Dios no puede comprenderse en los términos de la invocación pagana de la divinidad. En la Antigüedad era vital saber el nombre del dios al que invocabas, pues, de equivocarte, corrías el riesgo de que el dios en cuestión se hiciera el sordo o, lo que es peor, se ofendiera. Ahora bien, solo porque a YWHW no hay quien pueda invocarlo religiosamente, el clamor de quienes le invocan se vuelve ensordecedor. Y por eso mismo YWHW es antes que nada el que llama —aquel que responde invocando al hombre— por medio del clamor de quienes sufren la sordera de YWHW. Quien invoque al Dios verdadero no «sabrá», pues, a quien se dirige. El Dios verdadero no funciona como dios. De ahí no se sigue que la invocación no tenga sentido, sino que no tiene el sentido que el hombre quisiera que tuviese. Ante Dios, no somos más que invocación. Ahora bien, por eso mismo, podemos escuchar la voz de los sin Dios como la voz misma de Dios. Y quizá por ello, cristianamente, no quepa invocar a Dios, si no es sin Dios mediante, esto es, sin otra imagen de Dios que la de aquel que cuelga de una cruz en nombre de Dios.

Hay algo de verdadero en la monja que permanece en oración arrodillada. Y esta verdad probablemente no tenga que ver con lo que ella cree que es verdadero, sino con lo que ese gesto representa. Un cuerpo arrodillado —doblegado— ¿no es acaso lo que nos separa de la bestia? ¿Es que seremos algo más que aquellos que preguntan y no obtienen respuesta? ¿Acaso no somos quienes acabarán mordiendo el polvo? Los musulmanes dicen que el momento en que el hombre está más cerca de Dios es aquel en que su rostro cae sobre la tierra. Es verdad. Con todo, aquí la cuestión es qué —o quién— dobla ese cuerpo. Damos por hecho que es Dios mismo. Sin embargo, por lo común, se trata de nuestra idea o imagen de Dios. Y ninguna idea dobla en verdad un cuerpo. De ahí que un cuerpo arrodillado, por lo común, tan solo represente —replique— una verdad, pero difícilmente la encarne. Pues lo cierto es que nadie es capaz de orar por sí mismo, y solo extraordinariamente el hombre llega a salir de sí mismo. Un cuerpo doblado en realidad por Dios —un cuerpo que encarna la altura de Dios— es un cuerpo que soporta sobre su espalda el vaciamiento de Dios. Y esta es la verdad del hombre: que tarde o temprano tendrá que in-corporar el descenso, la caída de Dios. Quien ora verdaderamente —quien apenas es más que su invocación— no puede ya hacerse una idea de Dios. El día a día está hecho con los materiales de la costumbre y las prácticas religiosas, sin duda, tienen mucho de costumbre. Nadie puede soportar durante demasiado tiempo la verdad de Dios. Y para ser fieles a esa verdad es posible que tengamos que hacer de esa verdad un cierto oficio. No obstante, solo porque siguen habiendo cuerpos que se encuentran en realidad doblegados —marcados— por Dios, el oficio de las monjas, con sus luces y sus sombras, posee el espíritu de la verdad.

La vía de la interioridad no conduce a Dios, sino en todo caso a un caer en la cuenta del carácter inalcanzable de lo Otro. Por dicha vía podemos anhelar algo en verdad otro, pero en modo alguno llegar a relacionarnos con Dios. Cuando tocamos fondo, vemos que no hay nada ahí o, lo que acaso sea peor, olemos demasiada mierda como para que podamos permanecer en éxtasis. Quien encuentra a Dios en el fondo de sí mismo no encuentra propiamente a Dios, sino a su representante, el abandonado de Dios. Pues cristianamente, no hay otro éxtasis —otra salida de sí— que el que te arroja en brazos del desgraciado. No hay otra relación con Dios que la que podamos mantener con los crucificados de este mundo. Y es que las voces que se escuchan en el silencio del alma o son delirantes o son un clamor: el de los estómagos vacíos, el de los gulags de la historia. Cristianamente, no hay hambre de Dios que no sea hambre de Dios, esto es, hambre del pobre.

Bíblicamente, no cabe algo así como una relación directa con Dios. De Dios solo contamos con sus restos. O, dicho de otro modo, de Dios solo tenemos lo que queda de Dios: hombres y mujeres marcados a fuego por la altura de Dios, esos hijos de Dios que nos reconcilian con nuestra filiación, en tanto que aceptamos su perdón.

Lo real es, por definición, un exceso, un resto, un más allá. El carácter otro de lo real es, precisamente, eso que no podemos admitir de lo dado, algo, en definitiva, intratable, algo que tenemos que mantener a una debida distancia, si de lo que se trata es de seguir en pie. Lo real tanto provoca nuestra fascinación como nuestro asco. Lo real produce parálisis, una oscilación obsesiva, una fijación. Lo real es la Cosa, en el sentido de Lacan. Dios es la Cosa. Solo Dios es real. Los hechos son, en verdad, una realidad «recortada», hecha según la medida de nuestra receptividad, una abstracción que ha dejado atrás, precisamente, la radical alteridad de lo que se encuentra ahí. Un hecho es lo que se corresponde a nuestra representación de lo real. Facta sunt ficta, decía Weber. Por eso Dios no puede darse como hecho, ni siquiera como hecho oculto, sino como aquello que es siempre dejado atrás —sepultado, no dicho— en toda representación de Dios. Dios tiene que ser olvidado para que sea posible la existencia de los hombres, incluso aquella que es tildada fácilmente de «religiosa», pues nadie —ya lo dijo el poeta— puede soportar demasiada realidad. La realidad es, literalmente, monstruosa y ningún hombre o mujer puede dar un paso donde aparece aquello que nos seduce al mismo tiempo que nos repugna. La aparición de lo real —la revelación de la Cosa— coincide, pues, con el fin del mundo. Y es que un mundo siempre es el resultado de dividir el rostro de Dios: por una lado, el encantamiento, por otro, la repulsión. Solo así, en medio de ídolos, puede el hombre habitar el mundo. No casualmente la recuperación de lo real exige la quiebra del yo, su exilio, su catástrofe. No casualmente hay que estar loco, enajenado de uno mismo para encarar a Dios.

La deformidad, sin duda, provoca nuestro rechazo, nuestra arcada. Del mismo modo que la belleza es, de por sí, atractiva, lo feo es, visceralmente, repugnante. Por eso mismo, lo feo siempre se encuentra más allá, extramuros, fuera del círculo de las cosas con las que habitualmente tratamos, esas que anhelamos, literalmente, incorporar. En este sentido, un cuerpo deforme estaría más cerca de representar la genuina alteridad del otro que aquel que nos apetece tener en nuestras manos, el cuerpo comestible. El carácter otro de lo que se encuentra ahí siempre tendrá el aspecto de lo que no podemos tragar. La realidad es, de por sí, intratable, un resto, algo que no debe ser visto, algo, en definitiva, invisible. De ahí que uno solo pueda salir de sí mismo, abrazar la extrema alteridad, cuando sale a bailar con la más fea. Tampoco es causal que la trascendencia del Dios bíblico se realice en la carne del leproso, en el cuerpo de quien es visto inevitablemente como maldito de Dios. Por eso se equivocan quienes hacen de Dios algo deseable. Nadie en su sano juicio puede desear yacer con una leprosa. Nadie en su sano juicio quiere salir de sí mismo. O, mejor dicho, eso solo puede ser en verdad querido. Quizá sea cierto que únicamente como salidos podemos llegar a querer.

Decía Goco el otro día y a propósito de la Genealogía de la moral, que el resentimiento hacia la existencia noble no es la única emoción del esclavo. Cabe la posibilidad de que el odio se dirija hacia el semejante, precisamente, por aquello de no poder soportar en el otro tus defectos, tus debilidades, tu deformidad. Así, es posible que un esclavo busque sumisamente la bendición del amo, para, cuanto menos, decirse a sí mismo que él no es como sus prójimos. En este sentido, la moral del esclavo no solo produciría sacerdotes, sino también mayordomos. Que Nietzsche no haya contemplado esta posibilidad quizá tenga que ver con el hecho de que su pensamiento parece ser más el fruto de su introspección que del esfuerzo analítico.

Hay una tendencia a creer que la religión satisface la necesidad de sentido del hombre, a creer, en definitiva, que la religión constituye una respuesta a las grandes preguntas: qué hacemos aquí, de qué va todo esto si la humanidad no es más que una mota de polvo imperceptible en un cosmos infinito, por qué el Mal… Sin embargo, para el judaísmo bíblico, nuestra relación con Dios no puede comprenderse en los términos de una solución al problema de la existencia. Tal es una de las lecciones del libro de Job. El Dios que se revela a Job no resuelve la duda de Job, sino que la mantiene, mejor dicho, la tatúa en la piel hecha tiras de Job. Al fin y al cabo, el hombre deja de encontrarse en manos de Dios, donde Dios se le presenta como una solución. Por eso no es causal que el creyente sea aquél que, a lomos de una vida que se experimenta como donación o herencia, confía en una última palabra que aún está por pronunciar y no aquél que sabe de qué va todo esto.

No sabemos quienes somos. Y eso es, precisamente, lo que somos.