la modificación

Tenemos una vecina argentina, ya entrada en años, que posee esa sabiduría que da el humor y unas cuantas dosis de sufrimiento. Hoy me decía que la felicidad es, más que un derecho, una obligación. Pues de tu felicidad va a depender la felicidad de quienes viven cerca de ti, los tuyos y los no tan tuyos. Teniendo en cuenta lo difícil que se le ha puesto la vida a esta mujer, viuda en paro y con sesenta años, tiene mérito que pueda decir esto y, además, se lo crea. Sin duda, la verdad no es verdadera hasta que alguien no la sostiene contrafácticamente.

Tal cual:

—tía ¿vendrás a la misa de la graduación?

—¿es obligatorio?

—no, pero es superguai, tía. Para quedarte en casa… Mola más ir a misa, ahí todos juntos, con los trajes y demás… Mola mogollón, mogollón.

—pero, no sé, es como muy falso…

—pasa tía, lo que importa es que estamos muy monos, ahí en misa, y que luego vamos al salón de actos y nos dan el diploma y todo eso y luego de farra hasta «caer ciegos» y tal… Kike traerá de todo, tía. Todo el «finde», en casa de Kike, sin sus padres… Será superguai.

Entender el fariseísmo es entender que el diablo puede servirse de la bondad natural de los hombres. No hay que olvidar que los fariseos eran la buena gente de la época, los que cumplían con la ley, los que cuidaban de la viuda, los que alimentaban al huérfano, los que se sentaban en los primeros bancos de las sinagogas… Ellos eran los consecuentes, los que se llenaban la boca con lo que teníamos que hacer para ser dignos de Dios. Pero fueron ellos quienes, en la convicción de que Dios estaba de su parte, señalaron a Jesús como si se tratara del maligno. Será que incluso Satán escribe con renglones torcidos.

Algunos dicen que el Mal no existe como no existe la oscuridad o el frío. Que la oscuridad o el frío solo son posibles como falta de luz o de calor. Sin embargo, si todo fuera luz, no habría luz. Para que haya luz, la oscuridad tiene que darse, cuanto menos, como la posibilidad misma de la luz.

Donde perdemos de vista la diferencia entre lo que es y lo que nos parece que es, perdemos la posibilidad de ir más allá de nosotros mismos, de reconocer la alteridad misma de lo real. Así, si nuestra sensibilidad —lo que nos parece— es la medida de lo real; si no es posible trascender las estrechas condiciones de nuestra receptividad; si el otro no es más que lo que aparenta, entonces no somos otra cosa que bolas de billar, cuerpos sometidos a fuerzas. Ahora bien, lo cierto es que la vestal no es tan solo aquella mujer que provoca tu derrota, el enemigo no es solo quien representa el mal, sino hombres y mujeres tan arrancados como puedas estarlo tú. Si el otro es en verdad otro —que lo es—, entonces en modo alguno coincide con lo que muestra. Si somos iguales —si nuestra orfandad es común— es solo porque no somos lo que parece, sino ese continuo diferir de nuestro modo de ser, de nuestro aparecer ante los demás. De ahí, que la alteridad del otro —su realidad— solo pueda ser, en general, reconocida. Pues en sí misma, en general, es invisible… salvo que se muestre desnudamente como esa pobreza que en modo alguno podemos abrazar sin destruirnos, sin morir para nosotros mismos.

Pues eso.

Buen vídeo viral, sin duda. Con todo, podemos comentar un par de cosas. Por un lado, es obvio que si la chica hubiera sido esquimal o mongol, difícilmente habría sido católica. Sin embargo, ¿que se deduce de ello? Aparentemente que el catolicismo es una costumbre, como pueda serlo tomar eggs and bacon para desayunar. Ahora bien, quien piensa así confunde las condiciones que explican nuestras creencias con las razones que justifican su verdad. Ocurre aquí lo que ocurre, por ejemplo, con las vocaciones religiosas: que la cuestión no es qué motivos tuviste para hacerte cura o monja, sino qué razones tienes para seguir siendo cura o monja, esto es, qué realidad sostiene tu vocación. La pregunta no es, por tanto, qué motivos te hicieron tomar la decisión que tomaste, pues lo motivos probablemente sean de lo más espurios, sino por qué crees que debes seguir siendo lo que comenzaste a ser. Esto es, a quién le debes tu fidelidad, a qué o a quién responde tu fe. Por otro lado, la moraleja que fácilmente se desprende de este vídeo —si queremos ser católicos, tenemos que ser consecuentes con la exigencia evangélica— no es tan cristiana como parece. Moralejas como esta solo consiguen provocar la mala conciencia del personal… y, de paso, mantenerlo en la necesidad de obtener la palmadita en la espalda del sacerdote o catequista de turno. Pues uno no puede honestamente dar de comer al hambriento o de beber al sediento, si pretende con ello ser consecuente, en definitiva, ser un buen chico o ganarse el cielo. Hay que leer Mt 25 hasta el final. Y es que los primeros sorprendidos en sentarse a la derecha del Padre son, precisamente, los que dieron de comer al hambriento. Como si —lo hemos dicho muchas veces— uno solo pudiera cumplir con la voluntad de Dios, donde Dios desaparece del mapa, esto es, sin Dios mediante. Pues solo donde encontramos a Dios en falta, podemos responder al clamor del excluido como el clamor mismo de Dios. La integridad no es, así, el objetivo de la praxis creyente, sino, en cualquier caso, su producto lateral.

La compasión creyente carece de objeto. Es decir, no puede comprenderse sentimentalmente como la reacción que cualquiera experimenta ante el dolor de aquel con quien simpatiza. Algo de esto hay, sin duda, pero en verdad no se trata de esto. Bíblicamente se trata de tener los ojos abiertos, como insiste JB Metz, una y otra vez. Pero no tanto para mirar el rostro del sufrimiento —que también—, sino para ser mirados por él. La compasión cristiana no nace del yo, sino del otro. El sujeto de la compasión —aquel que la sostiene— no es el yo que se compadece, sino aquel a quien le debemos una respuesta compasiva. O, por decirlo de otro modo, quien se compadece del que sufre solo es sujeto en la medida en que se encuentra sujeto al sufrimiento del otro. La compasión creyente no puede comprenderse, pues, como una inclinación que exige ser satisfecha. En realidad se trata de una respuesta —de una responsabilidad— que nunca acaba de satisfacer la inalcanzable demanda de la que procede. O, por decirlo en judío, la compasión creyente va con el juicio. Sin juicio —sin cuestionamiento—, la compasión no deja de ser, como decía Hume, una emoción. Dios es interrupción. Pero solo nos interrumpe en verdad la interpelación de las víctimas con las que Dios se identifica. Será verdad que Nietzsche fue el profeta de una humanidad sin prójimo.

Hay dos modos de comprender esto de la trascendencia. Uno es el de los ents. Otro es el de Job. Los ents son esos árboles sabios que habitan el mundo de Tolkien. Y Job ya sabemos quien fue. Pues bien, supongamos que los árboles se preguntaran si hay vida más allá de la vida vegetal. Algunos dirían, incapaces de salir de su propia corteza, que eso no es posible. No hay más árbol que el que arde. Otros, más abiertos a la posibilidad de una dimensión desconocida, creerían que sí: que hay indicios de una vida divina —la nuestra—. Algunos ents se llenarían de asombro ante esos indicios. Otros, de temor. En cualquier caso, para los ents, nosotros, los humanos seríamos dioses o, cuanto menos, espectros. Pero desde nuestra óptica divina es obvio —o debería serlo— que no somos más que una de las dimensiones del mundo, un eslabón en la escala del ser. En cambio, para Job —para el creyente—, Dios se encuentra fuera de la Creación. Desde la visión creyente, no cabe algo así como otro mundo —un mundo se seres inmunes al Mal— dentro de la Creación. El don y el dolor atraviesan la Creación de arriba a abajo. No hay nada que escape a la mirada del asombro, pues todo nos ha sido dado. Pero tampoco al estupor o al escándalo, pues el Leviatán habita en las profundidades del océano como una bestia inmortal. Para el creyente, las figuras de otro mundo no pueden ser más que metáforas de la verdadera trascendencia, imágenes de lo otro del mundo. Es cuando el hombre toma estas imágenes por realidades que cae en la idolatría: cuando confunde las imágenes de la alteridad de Dios con la realidad misma de Dios. Encontrarse en manos de Dios supone habitar este mundo como un mundo incierto, cielos incluidos. Nada hay en los hechos que sea definitivo, ni siquiera esos hechos que pueden comprenderse como señales de una vida superior. Pues la supuesta vida superior también se encuentra afectada, en tanto que se halla en manos de Dios, por una radical ambivalencia, la que nace, precisamente, de la extrema altura de Dios. Ante Dios —ante su radical trascendencia— la totalidad se halla en vilo. El todo es no-todo para el creyente. Algo se encuentra en falta donde la totalidad de lo creado se muestra como no hay más y lo que falta es, precisamente, la Palabra de Dios. Si hubiera otro mundo de seres angélicos, no necesitaríamos una última palabra, sino en todo caso, morir o purgar, en cualquier caso, cruzar la puerta. Cree, pues, quien permanece a la espera de una resolución, de un juicio, en definitiva, de una absolución. De ahí, que cuando Pablo dice aquello de que Jesús fue la imagen visible del Dios invisible (Col 1, 15) dijera algo que los ents que circulan por ahí difícilmente pueden aceptar, a saber, que no cabe otra presencia de Dios que la de un crucificado-exaltado. Y es que los ents pueden admitir una vida superior que se muestre como superación de la vida vegetal de los ents, pero no una vida superior que se revele como caída de Dios. Lo que no pueden fácilmente aceptar es que la entrega de Dios sea la condición misma de la elevación del hombre. La audacia de Pablo —la audacia cristiana— consiste, precisamente, en esto: en creer que la última palabra —la que esperaba Job— la pronuncia un hombre que cuelga de una Cruz como maldito de Dios. Más aún: que de Dios tan solo tenemos esa imagen. Y esto es lo mismo que decir que Dios por entero se da en ella. Los ents, mientras sigan siendo esos árboles sabios, nunca entenderán que su esperanza se realiza en ese humano que se convierte en el más abandonado de los ents, para que ellos, los ents, puedan salir de su corteza, sin dejar de ser árboles.

¿Podemos decir que la experiencia de la resurrección fue la experiencia de «un hombre viviendo la vida misma de Dios»? Si esto fuera así, la fe en la resurrección ¿acaso no sería propiamente una constatación? ¿Se trata, en definitiva, de que Jesús se apareció a los discípulos como pueda hacerlo un espectro divino, solo que siendo capaz de comerse unas sardinas (Jn 21 1-14)? Sin embargo, muchos exegetas sostienen que las apariciones no prueban la fe en la resurrección, sino que la presuponen. Los relatos de las apariciones, según dicen, serían, propiamente hablando, relatos de legitimación. Podemos imaginar que tras la proclamación de la resurrección del crucificado, muchos se llenaron la boca con las cosas de Jesús. De ahí que para separar el trigo de la paja, los primeros cristianos se preguntasen qué experiencia había detrás de las palabras de los predicadores. En este sentido, creyeron que solo los que habían visto al resucitado podían hablar con autoridad. Como si, en definitiva, cristianamente no cupiera otra experiencia de Dios que la de aquel que sentó a su derecha al crucificado en nombre de Dios. Experimentar cristianamente a Dios es experimentar a Jesús de Nazareth como resucitado. Y esto es así… con independencia de en qué pueda consistir tal experiencia. En cualquier caso, las visiones de los discípulos fueron lo suficientemente desconcertantes como para que no podamos decir fácilmente que habían visto a alguien que venía del más allá con buenas noticias. De buen comienzo y contra una lectura espiritualista de la resurrección, los relatos insisten en la carnalidad del resucitado. El mensaje no es, por tanto, que el alma de los justos sobrevive a la muerte del cuerpo. Para este viaje no hacían falta las alforjas de la resurrección. No estamos pues ante una historia de fantasmas, por muy simpáticos que sean. Por otro lado, llama la atención que, de entrada, nadie reconozca al aparecido como el Señor. Son necesarios ciertos gestos eucarísticos, por decirlo de algún modo, para que tenga lugar el reconocimiento. Como si, al fin y al cabo, la aparición solo pudiera darse donde alguien reparte el pan. Tampoco estamos, pues, ante la historia de un zombie bueno, pues un zombie posee el aspecto del muerto. ¿Qué significa, entonces, ver al resucitado? ¿Se qué ver se trata? Antes que nada, conviene recordar que el protagonista de la resurrección no es Jesús de Nazareth, sino Dios. Es decir, la resurrección del crucificado se da como el acontecimiento mismo de Dios: es Dios mismo el que resucita al crucificado y lo sienta a su derecha. Dios irrumpe en la Historia —en verdad, le pone un punto y final— con la resurrección de Jesús de Nazareth. Ahora bien, el Dios que resucita a Jesús de Nazareth es el que guardó silencio en el momento crucial, el Dios que abandonó a su Hijo. ¿Hemos de entender que fue un silencio táctico? No lo parece, si hemos de confesar al Crucificado como Palabra de Dios. Pues, para que Jesús pueda revelarse como Palabra de Dios es necesario que Dios, en sí mismo, guarde silencio. El silencio de Dios es necesario para que el Crucificado pueda mostrarse como Dios encarnado. Por tanto, muerte y resurrección, como bien supo verlo Juan, son dos caras de una misma moneda. La Cruz es la Elevación. O, mejor dicho, con la Cruz va la Elevación. Ahora bien, no es posible comprender nada de esto, si olvidasmos que el lenguaje de la resurrección pertenece originariamente al judaísmo apocalíptico, aquel que entendía la resurrección de los muertos como la señal de los últimos tiempos. De lo que se trata, por tanto, es del juicio de Dios, del fin de la Historia. Para dicho judaísmo, los muertos tienen que resucitar para que puedan ser juzgados por Dios, mejor dicho, por el justo en nombre de Dios. Es el justo quien regresará en los tiempos finales para juzgar a vivos y muertos en nombre de Dios. Muchos judíos estaban convencidos que era Elías el elegido para juzgar a la humanidad. Pero, a diferencia de Jesús de Nazareth, Elías no pasó por la muerte. Elías ascendió al cielo en carro de fuego, ahorrándose el salario del pecado. La exaltación de Elías contrasta, pues, y de manera destacada, con la exaltación del Crucificado. El que fue juzgado por los hombres —y condenado en nombre de Dios— es el que en verdad nos juzga en nombre de Dios. A diferencia de Elías, el que nos juzga —el que decide nuestra correcta situación ante Dios— no es, por tanto, el que evitó el pecado del hombre, sino el que cargó con él hasta el final. A la luz del canto de Isaías sobre el siervo sufriente (Is 53, 4-6), una de las claves hermenéuticas de la crucifixión, si no la más determinante, el Crucificado nos juzga por haber sufrido en carne propia la enorme distancia que nos separa de Dios y haberla transformado en la tierna proximidad de Dios, en su misericordia. O, por decirlo con otras palabras, si el hombre es capaz de Dios es porque Dios se hizo (capaz de ser) hombre. El que predicó la compasión de Dios se hizo compasión de Dios, siendo que este hacerse de Jesús de Nazareth pertenece a la esencia misma de Dios. Si de lo que se trata, en definitiva, es de responder a Dios, lo que cristianamente decimos es que el hombre solo puede responder a la misericordia encarnada de Dios. La Ley sin misericordia es estéril. Pero una misericordia sin Ley acaba en narcisismo espiritualista. Aquí lo importante es ver —comprender y no solo entender— que una humanidad de feos sin remedio, como quien dice, no puede salvarse por aquel que alcanzó la belleza de Dios —Elías—, sino por aquel, que en nombre de Dios, esto es, en su lugar, siendo originariamente de los bellos, se afeó por nosotros para que aquello que es de Dios se diera de una vez por todas entre hombres.

Nadie se encuentra allí donde está. El error consiste en creer que se trata de algo episódico, que, al fin y al cabo, hay una tierra prometida, un oasis, un hogar en el que habitar. Pero lo cierto es que, estemos donde estemos, siempre estamos fuera de lugar.

Tenía razón Nietzsche cuando decía que uno solo podía ser feliz cuando perdía la memoria. Dichosos los que olvidan, dejó escrito a modo de antievangelio. El tiempo todo lo cura. Esto es, el tiempo es la salvación. De ahí que cristianamente la dicha sea algo que solo puede darse tras el día del juicio final, el día de la justicia de Dios. Cristianamente, el tiempo no salva. Tan solo Dios, mejor dicho, la justicia que pone a Dios de manifiesto (Jr 23,6). Pues quien hace suyo el dolor infinito de los hombres —quien carga con el peso del sufrimiento eterno de las víctimas de la Historia— no puede ser feliz, como quien dice, mientras Dios no ponga las cosas en su sitio.

El yo, esa enajenación, procede del cuerpo. Pero de ahí no se deduce que no sea más que cuerpo. De hecho, es más. Ahora bien, este más no puede comprenderse en los términos de una cosa de más, pues, sin duda, lo que no es cuerpo, no existe. Un yo no es una cosa, sino el continuo diferir del cuerpo consigo mismo. Un yo siempre se encuentra a una cierta distancia de sí mismo. Un yo es siempre un pro-yecto. Ahora bien, por eso mismo solo puede darse como realidad. Y es que lo real es, precisamente, lo que siempre queda por ver en lo visto. Una promesa, un por-venir. No casualmente lo primero que dijo YWHW de sí mismo fue yo soy el que soy (o el que seré, según traducción más cercana al original).

Los dioses no existen, pero, sin duda, existieron. Un «antiguo», por no hablar de un «primitivo», no podía evitar ver en un tornado la manifestación de un dios. Somos nosotros los que ya no podemos verlo igual. Nuestro mundo ya no admite ningún dios de este palo. Y ello gracias, en parte, a la tradición bíblica. Pues fue sumamente audaz que algunos descendientes de los esclavos de Egipto se atrevieran a decir, hace unos cuantos miles de años, que en verdad un tornado no podía ser un Dios. Que Dios en verdad no aparecía por ningún lado. Que Dios en verdad aún estaba por ver. Y que, por eso mismo, de Dios en verdad solo teníamos su voz, su mandato, su insatisfacible demanda, aquella que procede, precisamente, de los estómagos que encuentran a Dios en falta. La verdad de Dios no se da en relación con un referente —como si dijéramos que el verdadero Dios, el más fuerte o poderoso, no es Marte, el dios de la guerra, sino Venus, la diosa del amor—, sino que afecta al significado mismo de la palabra «Dios». Es obvio que quien se atreve a decir, en un mundo en donde nadie discute la existencia de dioses, que Dios en realidad se revela como el silencio que cubre la Creación, no puede comprender el más allá en el sentido «religioso» del término. Pues una cosa es entender el más allá como si se tratara de una variante mítica del mundo platónico de las ideas y otra entender el más allá como lo otro del mundo. De ahí que, judíamente, no quepa otro más allá que el que pone fin al mundo, cielos incluidos. Para quien se encuentra marcado por YWHW, el más allá no es una geografía, sino un tiempo final. Será cierto que, bíblicamente, no hay más allá sin catástrofe (literalmente).

Podemos preguntarnos si existe Dios… como también podemos preguntarnos si existe el yo, ese extraño para sí mismo. De hecho, muchos defienden que el yo no es más que un cuerpo que dice yo. Sin embargo, ni el yo, ni Dios, pueden existir. Pues lo que es, en modo alguno está.

Nadie encarna nada si no persiste en aquello que encarna. Y quien no encarna nada, no es nada. Se trata, en definitiva, de la obediencia.

¿Cómo llegó a escuchar Job el discurso final de YWHW? ¿Cómo pudo hacerlo? ¿Oyó voces? ¿Se las imaginó? ¿Quién se hubiera atrevido a poner en boca de YWHW esas palabras tan desconcertantes, si alguien hubiera llegado, precisamente, a escucharlas? Será verdad que solo un Dios que guarda silencio —solo un Dios que aún está por ver— puede encontrarse más allá de la luz y la oscuridad, lo admirable y lo terrible, el gozo y el temblor. Porque todo se encuentra en manos de Dios, Dios no puede existir. Dios, sencillamente, es. Y, por eso, el mundo entero se encuentra en falta, pendiente de la realidad misma de Dios.

Hay algo en la belleza que exige eternidad. De ahí que sea cuanto menos desconcertante que el signo de lo eterno sea, cristianamente hablando, el cuerpo que cuelga de una cruz.

Escribe Lluís Duch en su último libro que nuestro tiempo es un tiempo de déficit de presencias. Sin embargo ¿acaso no es eso lo que sufrieron los judíos mucho antes que nosotros? ¿Acaso nuestro déficit no es el resultado de dos mil años de cristianismo? ¿Acaso el monoteísmo bíblico no hizo saltar por los aires la experiencia pagana de la divinidad, aquella que proclama que todo está lleno de dioses? ¿Cómo entender, si no, que Abraham hubiera ido en busca de Dios en un mundo en donde la presencia del mas allá se daba por descontada? Un Dios que se da como promesa de sí mismo —un Dios que se ubica fuera de los tiempos como un por-venir absoluto— no puede estar presente en el mismo sentido en que lo está un dios. Lo hemos dicho muchas veces: la presencia cristiana de Dios no puede comprenderse del mismo modo en que paganamente se entiende la presencia de los demonios o el espíritu de los muertos. Dios no se muestra como un demonio, pero en bueno. Dios, sencillamente, no se muestra. Ahora bien, precisamente por esto, los hombres y las mujeres hemos sido arrojados a este mundo con la marca de Dios.

Supongamos que un astrónomo hubiera descubierto que en dos semanas un asteroide de enormes dimensiones chocará contra la Tierra destruyéndola por completo. Supongamos también que esto solo lo supieran unos cuantos, entre ellos, nosotros. ¿Cómo veríamos tot plegat? ¿Acaso no tendría todo otro aspecto, mejor dicho, otra aura? Los hombres y las mujeres perderíamos de golpe nuestra prepotencia. Todo afán se revelaría como algo ciertamente ridículo. Nuestros esfuerzos por medrar, por conseguir ese nuevo coche, una casita en la Cerdanya, la caída del enemigo… Tan solo quedaría en pie una cosa: la voz del niño llamando a su madre, el perdón de los amantes, la compasión hacia el anciano… Todo esto es lo último. No hay más. O, mejor dicho, lo que pueda haber de más, ya no es nuestro asunto. Por eso, la mirada de la fe es la que contempla todo cuanto ocurre desde la óptica de los último días y no la que da por sentado, pagana, ingenuamente, que no hay final.

El peligro de un acceso «directo» a Jesús es que acabemos topando con un arquetipo, una figura mítica, una excusa. De Jesús de Nazareth sabemos muy pocas cosas. No podemos decir, por ejemplo, que Jesús fue un hombre de una extraordinaria compasión… solo porque así lo digan los evangelistas. Si podemos decirlo es porque las vidas de los santos son vidas movidas por la compasión de Dios. Son los seguidores de Jesús —aquellos que, como Jesús de Nazareth, obedecen hasta el final al Dios que se identifica con los excluidos de la tierra— los que nos permiten leer los evangelios. Son ellos los que hacen posible un acceso a Jesús. En definitiva, son las vidas de Pere Claver, Teresa de Calcuta, Mn Romero, Luis Espinal, Grégoire Ahongbonon… —y no nuestra necesidad de mitos— quienes constituyen la genuina clave hermenéutica de los textos bíblicos. Si prescindiéramos de las vidas de los santos, entonces solo tendríamos una figura mítica a la manera de Gilgamesh.

El inconveniente de un cuerpo bello es que puedes prescindir de sus ojos. La ventaja de un cuerpo poco agraciado es, en cambio, que solo puedes gozar de su mirada.

Una respuesta a Llorenç Puig a propósito de la virginidad de María (cf. http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=9223&lang=es#comments) :

me temo Llorenç que confundes el misterio de Dios con el de aquellos hechos que aún no acabamos de comprender. El suponer que María queda embarazada por el Espíritu de Dios es algo que se encuentra a merced de una mejor explicación. Por ejemplo, si descubriéramos que, extraordinariamente, hay mujeres que conciben sin la intervención del varón, como si fueran esponjas, entonces tu explicación tendría que reformularse en los términos de un «como si». Ahora bien, Dios no es un «como si Dios». Ni tampoco Dios es «eso» que nos obliga a ampliar las fronteras de nuestro mundo. Dios es el misterio del mundo. El misterio es que haya mundo y no más bien nada. El misterio es que el mundo (de)penda de un Dios que no se declina en los modos del presente. El misterio es que el sufrimiento, la muerte, el mal se den junto con la vida. En cristiano, el misterio es que la totalidad no sea el todo: que la inmanencia del mundo se encuentre a la espera de una última palabra. Es evidente que hay cosas que se nos escapan. Que la realidad se encuentra siempre más allá de las condiciones que impone nuestra sensibilidad. Ahora bien, precisamente por esto mismo, aquello que se nos escapa —el carácter trascendente de lo real— no puede comprenderse como un hecho, ni siquiera cuando se trate de un «hecho extraño». En todo caso, los «hechos extraños» podrían entenderse como una figura de lo trascendente, pero no como la trascendencia misma. Por eso no te discuto que recurras a la mecánica cuántica para justificar una concepción mítica de la virginidad de María, sino que recurras a ella para «ilustrar» la trascendencia misma de Dios. Lo que vengo a decirte, en definitiva, es que cuando hablamos del misterio o la trascendencia de Dios no creo que estemos hablando de lo mismo. Pues una cosa son los hechos que se nos escapan y otra que la trascendencia de Dios pueda comprenderse en los términos de un hecho o ente que «supera nuestra capacidad de comprensión». La realidad de Dios no puede admitirse según el modo del ente. Decía Bonhoeffer que un Dios que existe, no existe. Pues eso. En definitiva, creo que la trascendencia de Dios no es la de los dioses, el «fantasma» o el «espíritu de los muertos». Y la razón que das para creer en la posibilidad de la intervención de Dios en la concepción de María es la misma que la que podría justificar la creencia en dioses, fantasmas o espíritus de muertos. Como te decía, la trascendencia de Dios no es la propia de otro mundo, sino la de lo otro del mundo («dimensión desconocida» incluída). Podríamos terminar «familiarizándonos» con los fantasmas, de existir, pero no con el Dios de Job. El final de Job no es que hayan «cosas» que escapan a nuestra comprensión, sino que eso que escapa a nuestra comprensión sea el hecho de que Dios se muestre como el Señor de la luz y la oscuridad (Is 45, 7), que el don de la vida vaya con el absurdo de la muerte y el sufrimiento indecible de los hombres. Precisamente, porque hay algo de irresuelto en la Creación, el creyente permanece a la espera de una última palabra, palabra que cristianamente creemos que se pronunció en la cruz-exaltación de Jesús de Nazareth. Desarrollar esta distinción entre ambas trascendencias nos llevaría más lejos de lo que da de sí este espacio.

(A modo de punto y final: dices que mi «hipótesis de la violación o de la 'aventura' de María, aun cuando explicaría bien 'naturalmente' su embarazo, no ayuda demasiado a evitar una concepción de Jesús como un buen muchacho a quien su madre ha querido de una forma tan extraordinaria que… bien…, no sé qué». Nunca he dicho que Jesús fuera solo un buen muchacho. Me conoces lo suficiente para saber que yo no puedo decir, precisamente, esto. La compasión de María hacia el hijo de sus entrañas es la compasión misma de Dios. Ahora bien, si es de Dios no es porque María estuviera poseída por el Espíritu de Dios como si fuera la niña de «el exorcista» pero en bueno, sino porque acogió ese Espíritu desde los ojos de Dios, por decirlo de algún modo. No estamos hablando del amor habitual en una madre, por muy «extraordinario» que sea. Y si crees que es así es porque, probablemente, no te haces una idea de lo que supone llevar en las entrañas al hijo ilegítimo del hombre, al hijo de quien «quiere tu muerte».)

Hay muchos que aún entienden la resurrección de los muertos como si se tratase de la inmortalidad del alma. Ciertamente, este malentendido tiene que ver con la integración del cristianismo en la cultura greco-romana. Pero el hombre, para la tradición bíblica, no es un alma encerrada en un cuerpo. Para dicha tradición no somos «espíritus» que purgan vete a saber qué karma en los recovecos de la materia. El hombre es carne. La carne —un concepto clave de la antropología judeocristiana— se opone al Espíritu de Dios. En cuanto carne, existimos de espaldas a Dios. En cuanto carne, somos incapaces de obedecer el mandato de Dios (Rom 8,3). En cuanto carne, somos hijos de la ira (Ef 2,3). Para la tradición bíblica, el hombre es, por sus solas fuerzas, impotente cara a Dios. No hay, pues, ritos o ascesis que puedan acercarnos a Dios. No hay ley que pueda liberarnos del poder de la carne, del poder de la muerte. Las técnicas de la ascesis solo tiene sentido donde entendemos que somos en verdad espíritu y nuestro cuerpo, el corsé —el lastre— que impide la elevación a la que estamos destinados por naturaleza. Por medio de la ascesis podemos, sin duda, llegar a embellecer, purificar nuestra alma, pero no hay ascesis que garantice que seremos capaces de responder a Dios. Ya lo dijo el mismo Jesús: las putas, los publicanos, los «alejados de Dios»… entrarán antes en el Reino que los que hacen lo debido para justificarse a sí mismos ante Dios. Dios no se encuentra en las cimas del cosmos esperando a aquellos que han sido capaces de desprenderse del material sobrante. Lo que decimos cristianamente es que Dios va en busca del hombre. Pues solo por obra de Dios el hombre puede ser capaz de Dios. La fe en la resurrección no debería comprenderse, por consiguiente, como si se tratara de la típica creencia en la inmortalidad del alma. Se trata de otro asunto. Y este asunto tiene que ver con el Juicio de Dios. Como es sabido, la fe judía en la resurreccion de los muertos surge tardíamente como consecuencia necesaria de la fe en la justicia de Dios. El paso de la monolatría al monoteísmo —el paso de la fe de los que huyeron de Egipto a la de Isaías—conlleva la transición de un Dios que interviene en la historia al modo de una divinidad al uso al Dios que pondrá fin a la historia haciendo justicia, pues no parece que Dios retribuya al justo en los tiempos del hombre. Para el creyente, para quien se encuntra por entero sometido a Dios, los tormentos de los justos no cuestionan la realidad de Dios, sino la autosuficiencia de la historia. La fe es la fe en un Dios justo. Ahora bien, el sufrimiento del pueblo de Israel es tan extremo, sobre todo tras la experiencia del exilio, que difícilmente puede comprenderse como resultante de una falta religiosa. La lección del libro de Job es que el sufrimiento indecente de los hombres no puede comprenderse como una penalización por no hacer los deberes. Hay en el Mal un exceso que no puede ser integrado en una cosmovisión religiosa que dé por hecho que la divinidad premia a los devotos y castiga a los infieles. La interrogación de Job no se resuelve en los términos de un saber, sino en los de una actitud: el creyente es el que permanece a la espera de una última palabra. En nombre de una vida que se experimenta como don de Dios, la innegable realidad del Mal impide el cierre inmanente de la totalidad. El todo se abre a un final de los tiempos que, desde la confianza del hombre en sus posibilidades, es literalmente increíble. El hombre desde sí mismo no puede creer en que finalmente los muertos resucitarán para que Dios pueda hacer justicia. Sin embargo, quien se halla por entero sometido a Dios —quien se encuentra en sus manos— no puede creer en otra cosa que en la imposibilidad de Dios. Pues esta fe no es una expectativa que repose en la necesidad, tan humana por otro lado, de negar la muerte. La esperanza creyente no puede comprenderse como una imagen de lo que ocurre en el más allá, sino como ese imposible que, con todo, debe acontecer en nombre de una vida que se experimenta como don de Dios. No es casual que judíamente la presencia de Dios no pueda comprenderse en los términos de una descripción del presente, sino en los del imperativo. Dios se declina como mandato. Mejor dicho: la promesa de Dios queda vinculada, en nombre de Dios mismo, a la obediencia del hombre. De Dios solo tenemos lo que debe hacerse, lo que debe tener lugar. La confianza creyente en Dios tiene, así, su más pura manifestación donde el hombre solo puede creer en que lo increíble debe acontecer. Como hemos dicho tantas veces, la fe —la esperanza creyente— no es un supuesto de la conciencia imaginativa, sino el síntoma de la existencia que no es más que ese encontrarse en manos de un Dios que, como promesa de sí mismo, brilla por su ausencia.

Supongamos que nuestro mundo fuera un mundo en donde solo cupiera la violencia, en donde el enfermo, fueran indefectiblemente pisoteado por el sano, el débil, por el fuerte, el miserable, por el afortunado. Supongamos que en nuestro mundo no hubiera más que odio. Supongamos que en nuestro mundo toda bondad fuera una bondad de cartón piedra, aparente o, como dirían los viejos marxistas, burguesa. Supongamos ahora que en ese mundo descubriéramos una isla habitada por hombres y mujeres realmente buenos. Su bondad sería, literalmente, increíble: un acontecimiento perturbador, una excepción cósmica, un milagro. No obstante, podría ser que esa bondad no tuviera nada que ver con nosotros. Podría ser que no fueran hombres y mujeres de verdad, sino extraterrestes con aspecto humano. Que su bondad fuese solo divina. Esa bondad sería, sin duda, admirable, pero, como decíamos, no tendría nada que ver con nosotros. Esos seres buenos serían para nosotros bellas estatuas, ídolos de piedra. Solo crédulamente —solo estúpidamente— podríamos comprender esa bondad como nuestra última oportunidad. Ahora bien, otra cosa sería que su bondad fuera efectivamente humana. Que esa bondad respondiera a un sufrimiento indecible, a un dolor sin medida, al calvario de un mundo lleno de resentimiento y violencia. Que no fuera el rasgo de un determinado modo de ser, sino algo así como un resto, un sobrante, un excedente. Esa bondad no podría comprenderse ni como una bondad impertinente, una bondad de otro mundo, ni, por supuesto, como una posibilidad moral del hombre, sino acaso como eso que queda del hombre cuando ya no queda nada del hombre. Pues bien, podríamos decir que un creyente ve el mundo con estos ojos. La bondad de Dios solo puede darse como la bondad del hombre que soporta en su carne la inhumanidad del hombre. Mientras demos por hecho que el bien se da junto al mal como la sombra se da junto con la luz, no saldremos de la perspectiva moral, aquella que aún confía en las técnicas de la purificación. Pero, para el creyente, la bondad no es una posibilidad del hombre. No puede serlo en tanto que el corazón del hombre vive de la negación de Dios. No hay nadie que busque sinceramente a Dios (Rom 3,10). El hombre que aún confía en su posibilidad moral no es capaz de la bondad de Dios. El hombre, en todo caso, es capaz de simularla. Y es que donde la bondad se confunde con el buen rollo de quienes habitamos en las burbujas de este mundo, difícilmente llegaremos a ver que la bondad lo es todo.

Si es cierto que la fe es inseparable del clamor de justicia, entonces nadie puede creer en realidad hasta que no padezca en sus carnes, directamente o por identificación con los que sufren, el aguijón de la injusticia.

El tiempo no solo nos hace más viejos, sino también más viles. Comenzamos, en el mejor de los casos, como héroes. Acabaremos como oficinistas. El tiempo envilece, pues. De ahí, que todo se reduzca a preservar lo que nos fue dado. Otra cosa es que esto último podamos hacerlo con nuestras solas fuerzas.

No es lo mismo ver un cuerpo más o menos comestible que ver, en ese cuerpo, a una mujer que se entrega. Esto último es, ciertamente, un acontecimiento. En el primer caso, somos unos cerdos. En el segundo, probablemente algo más. En el primer caso, forzamos ese cuerpo, aun cuando, de hecho, haya un acuerdo. En el segundo, es posible que algo tenga lugar en vez de que simplemente pasen cosas. Con todo, resulta difícil estar a la altura de lo que ocurre en verdad.

Es significativo que los judíos no creyesen espontáneamente en el más allá. Para ellos —y debería ser igual para los cristianos— el más allá no es un dato, ni siquiera hipotético. Más allá de nuestro mundo no hay otro mundo, sino lo otro del mundo, a saber, Dios. Un Dios que habitara en otro mundo no podría valer como Dios, esto es, como Señor de nuestra entera existencia, sino a lo sumo como paradigma. En el AT no encontramos, pues, el anhelo de trascendencia que encontramos, por ejemplo, en Sócrates. No hay deseo religioso de abandonar la prisión del cuerpo para habitar un mundo de espectros buenos. El creyente no anhela la pureza de los ángeles, sino la justicia final de Dios. Su deseo más profundo es que se haga finalmente justicia: que los que naturalmente sobreviven a costa de los débiles no tengan la última palabra. Ahora bien, este final no parece que pueda tener lugar en la historia. Un creyente no es un crédulo. De hecho, la lucidez creyente es difícil de soportar. Así pues, el creyente, por el impulso mismo del clamor que nace de una vida experimentada como donación, se ve obligado a esperar un más allá, estrictamente, un final de los tiempos. El más allá judío, por consiguiente, no obedece a la necesidad del hombre de superar la muerte, sino a una demanda innegociable de justicia. En nombre de esa misma vida que Dios nos ha dado, debe haber una última palabra. Ahora bien, el creyente sigue sin tener ni idea de cómo acontecerá dicho final. No hay imágenes que puedan suplantar la esperanza de quien se pone por entero en manos de Dios.

No es lo mismo llamar bendita a una María de cuento de hadas que a una niña judía que decide llevar en su vientre el fruto de una violación. No es lo mismo tener en mente un arquetipo que una historia verdadera. No es lo mismo decir Señor a quien vive como dios en su olimpo que a uno que cuelga de una Cruz. Aquí el referente es el significado.

PS: suele decirse que Jesús nació sin pecado original. Y muchos entienden esto a la manera doceta, esto es, como si la humanidad de Jesús fuera simplemente un envoltorio. ¿Cómo podría el Hijo de Dios ser acusado de la culpa de Adán? Sin embargo, está más cerca de la verdad creer que Jesús nació sin pecado por la compasión de María. Pues, para María, aquel niño —el hijo de Pantera, el legionario, según cuenta el Talmud— no tuvo la culpa. Si el Hijo pudo cargar con el pecado de los hombres y ofrecer a cambio el perdón de Dios fue porque él mismo nació de ese perdón. María, ciertamente, llevaba la compasión de Dios en sus entrañas. María no es, por tanto, el arquetipo de una pureza originaria. No hay en verdad virginidad. Los hombres y las mujeres somos hijos de la violencia, nacemos con el sello de la negación de Dios. Cristianamente, la única pureza es la que puede comprenderse en los términos de un volver de la muerte, en los términos de una resurrección. Será verdad que toda la historia de la salvación se gestó en el vientre de María.

El relato de la anunciación nos permite entender fácilmente de qué va esto del cristianismo y, de paso, su deformación. Pues muchos, aún siguen creyendo —y esto ya es, de por sí, significativo del tipo de cristianismo que circula por ahí— que la fecundación de María es un fenómeno paranormal. Como si, de hecho, María hubiera sido una Leda palestina, la cual, como sabemos, fue poseída por Zeus bajo el aspecto de un cisne. Que María hubiera sido, de hecho, fecundada por la divinidad, no exigiría nuestra fe, sino, en cualquier caso, nuestra credulidad. Ahora bien la fe reposa, precisamente, en la distinción entre lo paranormal y lo sobrenatural. Si leemos entre líneas caeremos en la cuenta de que probablemente María fue una madre soltera. Y si llegó a ese estado es porque probablemente, o bien fue violada, o bien era una cualquiera. En el contexto del judaísmo de la época, los chicos no salían con las chicas y se lo montaban por ahí. Una madre soltera estaba condenada a la exclusión social, la pobreza, la prostitución. Por tanto, no hay nada paranormal en el hecho de que María llevara sobre sus entrañas al hijo de un extraño. Más bien, todo es muy humano, demasiado humano. Lo sobrenatural es que María, con el amparo del buen hombre que posiblemente fue José, amase al hijo de su vientre. Lo sobrenatural es que la pequeña judía quisiera con todo su corazón el fruto del pecado del hombre. Así pues, de hecho, Dios no bajó del cielo para penetrar a María, pero sí que lo hizo en verdad. El Señor, verdaderamente, estaba con ella. Quienes siguen tomándose al pie de la letra la metáfora confunden, una vez más, el dedo que señala a la luna con la luna, el significado por el referente. Aunque puede que sea preferible tomarse al pie de la letra los símbolos de la fe. Pues, si supiéramos qué representan en realidad, difícilmente podríamos seguir sentados en los primeros bancos de las iglesias, tan satisfechos de nuestra fe.

Utilizando la brocha gorda, podríamos decir que existen un par de actitudes. La primera es la propia de quien cree que todo cuanto ocurre, ocurre conforme a un plan. Se trata del sentimiento básico de quienes se sienten formando parte de un orden más amplio que el de su estrecha circunstancia. Se trata de los que aún pueden creer que los reyes magos vienen en sus carrozas por Navidad. La segunda es, en cambio, la de quienes se enfrentan a un mundo roto, quebrado, a menudo hostil. Para ellos cualquier atisbo de plenitud solo puede ser el resultado de una reconstrucción, la cual no puede ser otra cosa que frágil. Los primeros habitan un hogar. Los segundos, entre restos. Pero es posible que solo estos últimos sepan lo que vale un peine.

Quienes defienden que Dios es Dios o Brahma o la energía oceánica que todo lo invade, deberían admitir que, si hubieran estado en la Antigua Roma, habrían dicho que el Dios de Jesús es Zeus. Pues, el presupuesto epistemológico del panteón romano es la traducibilidad de las diferentes manifestaciones de la divinidad. Venus es Afrodita. Neptuno, Poseidón. Ahora bien, lo que vieron los viejos romanos mejor que muchos cristianos de hoy es que un Dios que pende de una cruz no puede en modo alguno ser Zeus. Que un Dios que desciende hasta identificarse con un crucificado no puede seguir siendo un dios al uso. Algo le ocurre a Dios cuando se entrega hasta tal punto.

Vivimos como los que fuimos arrojados a este mundo. Esto es así aun cuando ya no disponemos de un relato creíble que nos permita dar por sentada esta verdad. De hecho, el «relato» disponible es el que nos da a entender que estamos aquí para satisfacer, en la medida de lo posible, nuestras necesidades. Pero si somos en verdad los arrojados, entonces la cuestión no es qué podremos llevarnos a la boca o tener entre manos, sino con quién nos encontraremos. Quién, en definitiva, quebrará la linea maginot de nuestro narcisismo. Quién interrumpirá nuestro aislamiento.

Me cuesta entender qué demuestra el anhelo de trascendencia que, según Lluís Duch y tantos otros, caracteriza en parte, al hombre. Pues no tengo claro en qué pueda consistir. ¿Se trata de regresar al útero materno? ¿De un simple afán por descubrir nuevos mundos? ¿De la inmortalidad? En cualquier caso, podría ocurrir aquí lo que ocurre con mucho de nuestros deseos, a saber, que cuando se realizan vemos que lo que deseábamos propiamente no era lo deseado, sino desear. Es posible que el destino del alma que alcanza el más allá sea la desafección. Y es que un alma que alcanzara, pongamos por caso, la vida eterna no tardaría mucho en darse cuenta, en medio de su indestructible aburrimiento, que lo que en verdad quería era simplemente vivir un día más.