la modificación

René Jacobs dice entre risas que es inevitable sentirse como Dios cuando uno dirige La Creación de Haydn. Es posible. Basta, sin embargo, escuchar el estallido del coro hacia el final de la segunda pista para, si bien no sentirse como Dios, al menos asistir al momento en que surgió el mundo de la tiniebla.

(valga un vídeo como muestra, en particular desde 1.35′ hasta 3.05’….)

Porque hay Dios —porque Dios es en sí mismo el silencio de Dios—, el mundo es una sombra. No se trata, pues, de vivir como si no hubiera Dios —pues eso implicaría hacer de este mundo un valor—, sino como si el juego del mundo no existiera. Nadie dijo, sin embargo, que quien sabe que el juego no es más que un juego no pudiera tomárselo en serio. Al contrario: no hay más seriedad que la de quien juega sabiendo que no hay más que el juego que se juega. Por eso puede creérselo como si la vida le fuera en ello.

Por defecto, lo real es alteridad, algo que siempre permanece ahí frente a mí como aquello inasimilable. Lo que yo pueda asimilar de lo real es, por principio, algo relativo a mi sensibilidad y, por tanto, algo que no acaba de ser en verdad otro. Por eso la realidad originariamente es imagen imposible, la representación misma de lo fascinante, algo monstruoso, eso que nos atrae y repugna a la vez. Víscera parlante, insecto sin caparazón, vulva. Uno queda clavado ante el poder de esa imagen imposible: no sabemos qué hacer con ella, si adorarla o suprimirla. Uno no puede encarar la realidad sin morir psíquicamente. Al fin y al cabo, un psicótico es quien experimenta una regresión al carácter indiferenciado de la realidad. Su vida no por casualidad se convierte en un bucle. No debería extrañarnos que la realidad quede sepultada en nuestro inconsciente —como antiguamente quedaba desplazada al ámbito del más allá—, en cualquier caso, dejada atrás. La supervivencia de la vida psíquica depende de que la realidad siga siendo algo pendiente. Con todo, el núcleo de la vida del espíritu consiste en re-ligarse a lo real. En este sentido, no hay vida profunda que no sea en algún sentido religiosa. Fuera del vínculo con lo real no podemos hacer otra cosa que vivir inercialmente. La cuestión es, sin embargo, cómo religarse, cómo regresar a las fuentes de la vida, allí donde todo está aún por nacer. Un modo es el propio de la vida filosófíca, la cual exortiza el hechizo de la imagen imposible al transformarla en concepto. Un filósofo puede que no haga otra cosa que concebir lo otro del ser como algo que subsiste idealmente más allá de los diferentes modos de ser que podemos llegar a percibir. Así, al convertir la fascinación en asombro —al equiparar lógicamente ser y nada—, el filósofo puede elevarse por encima de sí mismo, existir fuera de los reflujos de la inercia, o lo que viene a ser lo mismo, retroceder sin riesgo. Hay más astucia en el juego de la abstracción de lo que inicialmente pudiéramos suponer.

Un caballero medieval era aquel que iba en busca del acontecimiento extraordinario, sea el santo grial o un dragón. Como si la vida solo pudiera tener un sentido frente a lo que de algún modo la supera, dando igual si se trata de alcanzarlo o combatirlo. Un caballero medieval es, pues, un ser espiritual a la antigua usanza. Un caballero no pretende otra cosa que liberar al mundo de los poderes demoníacos. Esto cambia con la aparición del amor cortés. La Dama se convierte en lo único en verdad extraordinario. En tanto que inaccesible, la Dama solo podía ser objeto de adoración. El poeta ya no necesita combatir: le basta con el canto. La Dama, pues, como excusa. Beatriz —esa invención dantesca—, quizá porque se sitúa por encima de la lucha entre Dios y Satán, se convierte en el centro de la vida espiritual de aquellos que quisieron hacer la paces con un mundo que, tras la oscuridad medieval, volvía a convertirse en un posible hogar para los hombres. La Belleza se impuso, así, como aquella trascendencia que se sitúa más allá del Bien y del Mal. La Dama como encarnación de la Belleza podía, por tanto, colmar las exigencias del aquellos que siendo sensibles a las cosas últimas no estaban ya dispuestos a pagar los peajes de un combate a muerte. El poeta le ganaba la batalla al soldado. A partir de entonces es el poeta y no el soldado el que sitúa del lado del espiritu. No es causal que Cervantes la tomara con los caballeros medievales. En los albores de la Modernidad, una trascendencia que exigiera una lucha sin cuartel contra el demonio ya no podía ser otra cosa que una quimera.

Podemos decir que la razón procede fríamente —y que, por eso mismo, enfría lo que toca—. Pero también que la razón, más allá de sus clasificaciones, termina por descubrir el carácter inasible que soporta las cosas que se encuentran ahí, a nuestro alcance. La frialdad y el estupor —o si se prefiere el asombro— son, así, las dos caras de una misma moneda.

Hay dos posibilidades: o bien, vamos haciendo —esto es: ni lo uno ni lo otro—; o bien, la conexión es profunda. En cualquier caso, no podemos permanecer ahí. Si partimos primero, seguimos arrojados a nuestra fantasía. Si de lo segundo, se trata de marcar la existencia, de dividirla entre las cosas tratables y las intocables, de preservar, en definitiva, el fuego de las brasas. Es así que nuestra existencia oscila entre la ilusión y el rito, la imagen y el gesto. La verdad siempre fue un paréntesis y quizá ésta sea nuestra suerte.

Las situaciones ciertamente difíciles, por no decir dramáticas, hacen saltar por los aires cualquiera de nuestras antiguas ilusiones. Mejor dicho: las revelan como ridículas. Ante la adversidad probablemente tan solo podamos abandonar antiguos compromisos, cortar por lo sano con lo que deba ser cortado. De repente, alcanzamos una cierta madurez. Los reyes magos, sí, son los padres. Y el mundo deja de ser un hogar. La fortaleza nunca fue el patrimonio de los cuentistas.

Quien no se adelanta a su término —quien no anticipa su propia muerte— no posee su principio. Nada comienza en verdad donde no se hace presente el final.

Nos equivocamos donde creemos que las imágenes de la apocalíptica —esas imágenes que parecen extraídas de nuestros sueños más inquietantes, esas visiones delirantes—, deben ser interpretadas. La realidad no se encuentra, como quien dice, por debajo de ellas. Son la realidad misma, la oposición de contrarios hecha carne, la verdad como víscera que palpita, como el insecto que nos acaricia, como el cordero que se ofrece a sí mismo como alimento... Tan solo lo imposible puede en verdad tener lugar. El resto no acaba de tener lugar —no acaba de ser— en tanto que se nos da conforme a nuestra medida, esto es, en la medida de nuestra sensibilidad. La realidad —lo que se resiste substancialmente a la modificación— es lo inasimilable, lo que no podemos admitir sin perecer. Nadie sabe qué hacer ante lo real, ante el advenimiento de la imagen imposible. Lo real es paralizante y, por eso mismo, intratable. Ningún trato —ningún comercio— es posible donde encaramos lo monstruoso. Atraídos y repelidos al mismo tiempo no podemos hacer otra cosa que caer en un bucle infinito de la obsesión. La irrupción de la imagen imposible ha de comprenderse, pues, como la irrupción misma de lo real. Ocurre aquí como en los sueños: la imagen onírica —esa que nos fascina al mismo tiempo que nos repugna— se sostiene por sí misma. No hay más allá. O mejor dicho: su irrupción es la irrupción del más allá, de lo que tuvo que ser reprimido —y por tanto dezplazado a las afueras del mundo— para que pudiéramos existir. Traducirlas a concepto es falsear la realidad, hacer mundo, ya que el mundo solo es posible como lugar para el hombre a través del extrañamiento de lo real. O lo que viene a ser lo mismo: el mundo solo es posible por la interseción del mito, por la separación que los relatos ejemplares operan entre las dos caras del monstruo, entre el Bien y el Mal, lo Exterior y lo Interior, lo Puro y lo Impuro, la Vida y la Muerte. Gracias al mito el mundo se puebla de fantasmas, esas figuras ideales —esos arquetipos— que regulan el deseo que podemos admitir: el Príncipe, la Vestal, el Patriarca, la Madre… Aunque no se trate propiamente de una imagen apocalíptica, tomemos el caso de la Górgona. Como es sabido se trata del monstruo al que se enfrenta Teseo: rostro de mujer y tentáculos de pulpo. Nadie podía resistir su mirada sin morir. Aquí la imagen no es ningún fantasma: un fantasma es siempre una pantalla, un escudo protector, un sí o un no sin mezcla… y la Górgona se muestra tal cual como mezcla indivisa de lo deseable y lo execrable. Puro hechizo. Aquí la imagen mítica funciona —como de hecho ocurre con cualquier imagen imposible y, por tanto, verdadera— como un antimito. Pues bien, Teseo, como sabemos, solo logra decapitar a la Górgona a través del ardid. Teseo solo puede enfrentarse a la Górgona a través de su reflejo en el escudo y, así, separar el rostro de los tentáculos. Surge el mundo, la polis. El hombre ya puede andar sobre tierra firme: ya sabe lo que es el Bien y el Mal. Sin embargo, ¿quién le diría al hombre común que la realidad es, en verdad, lo más irreal de su existencia? ¿Quién se atreverá a decirle que sus hechos son, precisamente, algo en falso —algo que solo puede darse sobre la base de una ficción—?

Un mito disecciona la realidad: por un lado el bien, por el otro, el mal; por un lado, lo deseable, por el otro, lo repugnante. Ahora bien, un mito no describe el mundo: lo somete a su exigencia. La madastra de Blancanieves no puede ser bella. Un cuerpo bello no puede oler mal. Un mito, al fin y al cabo, nos orienta en este mundo, lo hace habitable. Por medio de los relatos míticos, sabemos a qué atenernos, qué podemos esperar. Lo siniestro —la presencia del mal en el corazón del bien— es lo que nos resulta no ya incomprensible, sino, sobre todo, inadmisible. Sin embargo, no hay que ser Lacan —no hay que alcanzar las sutilidades de la dialéctica— para descubrir que la experiencia de la realidad es, por defecto, traumática:  nuestro contacto con lo real es, sencillamente, insoportable. La Cosa —el núcleo duro de lo que tenemos ahí delante— es al mismo tiempo fascinante y repugnante. Una vulva. Literalmente, lo real es monstruoso, excesivo. Como el Dios bíblico que es indistintamente misericordioso y terrible. Por eso, la condición misma de nuestro trato con las cosas es expulsión de la Cosa al más allá. Si hay mundo es porque la Cosa —lo real— no puede ser algo de este mundo. Quienes creen —a saber, todos nosotros— que es posible separar las dos caras de la moneda viven pendientes de una imagen, en lacaniano de un fantasma. Al fin y al cabo, es como si solo pudiéramos adaptarnos a este mundo en falso. No en vano Lacan retuvo durante tanto tiempo el cuadro de Courbet sobre el origen del mundo. Por algo será. Lacan pudo ser un impostor, pero, desde luego, no fue ningún imbécil.

¿Puedo tomarme en serio el combate contra el mundo, si no puedo ver de algún modo que el mundo se encuentra en manos de Satán? ¿Cómo me seguirá el cuerpo en esta lucha si el mal es tan solo un hecho o, lo que es peor, una abstracción? Si no hay quienes se encuentran poseídos por el mal —aunque esa posesión se muestre como la banalidad de un Eichmann— ¿contra qué pelear? ¿Acaso la seriedad no exige una fantasma verdadero? Lo que todavía no hemos comprendido: el fantasma es más real que los cuerpos con quienes nos cruzamos.

No es cierto que baste con el sentimiento. El amor debe ser declarado o, sencillamente, no es. Quien crea lo contrario confunde el amor con la coincidencia de las vibraciones. Como si fuera simplemente cuestión de química. Ignora, al fin, que el amor siempre responde a una demanda de amor. Por eso acaso solo puedan amarse en verdad los ancianos, los pobres, los terminales… aquellos que ya no tienen vergüenza para pedir que les quieran. El resto tendrá que esperar un buen naufragio.

Una cosa es hacer un documental sobre los campos y otra filmar Shoah. Entre ambas cosas hay una diferencia insalvable. Y es que Claude Lanzmann pretende lo imposible: filmar la muerte en los ojos de los supervivientes.

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Un cristiano dice: no hay más que eso (siendo ese eso el regreso de un Crucificado). Pero para poderlo decir hay que pasar antes por el no hay más. Por eso el cristianismo está tan cerca del nihilismo. (Variante: solo un Dios crucificado salva al creyente de caer en el nihilismo.)

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Dios no tiene imagen… y, por eso mismo, es intratable. Ocurre algo parecido con el poeta que busca ese último verso: porque siempre se encuentra más allá de cualquier realización, ese verso es inconcebible. Dios —como las grandes metáforas de los poetas— obliga al silencio. Sin embargo, una vez regresamos al mundo, Dios —como las grandes metáforas— da mucho que hablar: los comentarios son interminables, la locuacidad que provocan, infinita. Y es no es posible habitar humanamente el mundo sin de algún modo tratar con lo intratable. ¿Podemos hacerlo sin imágenes? No lo parece. Con todo, ¿cómo evitar que la imagen traicione el espíritu de la búsqueda? ¿Cómo imperdir que la imagen transforme ese más allá en algo hecho a nuestra medida? ¿Cabe algo así como una deconstrucción imaginativa de la imagen? No es casual que las imágenes bíblicas de Dios sean imposibles. La verdad, ciertamente, solo admite imágenes paradójicas. ¿Cómo hacerse una idea de Dios en verdad, sino es como un Dios bondadoso y terrible?¿Cómo imaginar un futuro inconcebible, pero al mismo tiempo innegable para quienes han visto el perdón de los días finales, si no es diciendo, con Isaías, que el león comerá hierba? Solo ingénuamente podemos tomarnos la verdad al pie de la letra. Con todo, no debería extrañarnos que la mayoría de los creyentes se queden con uno de los dos lados de las imágenes de Dios. ¿Quién no prefiere tratar con un Dios anticipable? En cualquier caso, solo quien se mantiene en el filo de la imagen —absurda— de un Dios misericordioso y terrible, preserva la situación originaria de quien se encuentra bajo la altura de Dios.

Platón dice: mi cuerpo no me pertenece. Más aún: las imágenes nos mantienen en falso, pues un cuerpo piensa con imágenes. Toda verdad es, al fin y al cabo, idea. A lo que un judío responde: si no nos sigue el cuerpo, estamos muertos. Un cuerpo piensa con imágenes, sí. Pero la cuestión es si el cuerpo puede ser transfigurado por la visión de los últimos días. Por eso quizá las imágenes de la transfiguración sean imágenes literalmente increíbles, aquéllas en las que nadie puede creer desde sí mismo.

Una cosa es tratarse y otra encontrarse. Un trato es, en cualquier caso, un intercambio: tú me das, yo te doy. Un trato afecta solo a los modos de ser, a nuestros rasgos o aptitudes, a lo que, en definitiva, podemos ofrecer: nuestra belleza, nuestra simpatía o inteligencia, nuestro buen hacer… Como es de esperar, no cabe ningún trato donde no tenemos nada que ofrecer, donde no poseemos valor de cambio. Un trato como tal no puede ir más allá. La misma palabra resulta ya de por sí significativa: un trato es un (con)trato. Más aún: tan solo recibo del trato aquello de lo que puedo en cierto sentido apropiarme, aquello que puedo asimilar, ingerir. Estrictamente hablando lo que el otro me ofrece siempre acaba siendo mi parte. Todo trato se juega, pues, en el terreno de la sensibilidad más o menos elemental. Y lo mejor —¿quién podría ponerlo en duda?— es llegar a un buen trato.

Un encuentro, sin embargo, es otra cosa. Quienes se encuentran interrumpen, precisamente, su trato. Dejan de tratarse… por intratables. Quienes se encuentran mantienen su distancia. De hecho, aquello con lo que te encuentras siempre se encuentra más allá de su aspecto o modo de ser. Es, literalmente, lo intangible del otro, aquello que en modo alguno podrás ingerir: su nada. Por eso nunca se encuentran los cuerpos, sino tan solo las almas. Y quizá por eso mismo también los encuentros suelen ser breves. Un alma no acaba de ser, no acaba de tener lugar aquí. Nuestros modos de ser nos diferencian, pero el alma —ese hardcore de la existencia— es siempre lo mismo: un no reconocerse por entero en nuestro modo de ser. Decir alma es decir falta de coincidencia con uno mismo. Una vaca es una vaca. Una vaca no es más que lo que muestra. Pero no hay hombre que no sea un extraño para sí mismo. O por decirlo de otro modo: lo propio del yo es que no es lo que parece. Decir alma es decir, por tanto, indigencia. Por eso solo pueden encontrarse en verdad los muertos, las existencias terminales… los restos de serie, aquellos cuyo modo de ser ya ha perdido todo posible valor de cambio. Esta es sencillamente la verdad de los hombres: que en verdad estamos, como quien dice, fuera del mundo.

(Con todo, es cierto que no podemos permanecer en esa verdad. De vuelta, el mundo nos obliga al trato, a la adaptación. ¿Cómo puede tratarse, así, aquellos que se encontraron? ¿Cómo pueden regresar? ¿Cómo evitar, si esto es posible, que las brasas se conviertan en cenizas? Puede que no tengan más remedio que fantasear. Puede que tengan que tratarse como si en su interior habitara un fantasma. ¿Acaso nuestra más íntima indigencia, como acabamos de indicar, no posee una naturaleza espectral? El problema es que donde damos por hecho que no hay más que cuerpos no pueden haber fantasmas. Sin embargo, ¿quién dijo que quienes ven fantasmas los ven como si vieran una cosa entre otras… solo que más tenuemente? Puede que haya más verdad en la imagen imposible que en la chata descripción de lo visible. Al fin y al cabo, si podemos ver a alguien ahí es porque su alteridad —su verdad, ése su no ser nadie para sí mismo— es, precisamente, invisible.)