la modificación

Al comienzo, el hombre experimenta con asombro el poder vivificador del agua: el cuerpo vuelve a la vida, las plantas nacen del fondo de la tierra. Con el tiempo, solo ciertas aguas son milagrosas. Lourdes. Finalmente, tenemos una explicación: el agua deviene combustible. Hölderlin dejó escrito aquello de para qué poetas en tiempos de miseria. Aunque quizá solo en tiempos de miseria el poeta pueda levantar acta del aliento que perdimos al hacernos mayores.

(Y aquí el gurú añadirá: ¡podemos recuperarlo!… si hacéis de que os digo. En cambio, el optimismo cristianismo acaso sea más lúcido: vamos a esperar el día D. Aun cuando esto se halle cerca de decir per la nostra banda, no hi ha res a fer.)

La crítica más frecuente a lo que escribo es que “esta teología no hace cristianos”. Sin embargo, mi intención nunca fue “hacer cristianos”. En realidad, quienes “hacen cristianos” son los testigos de Dios (y de hecho, a ellos me remito donde digo lo que digo… y no porque digan lo mismo). No tengo otro propósito que el de dotar de una cierta legitimidad epistemólogica —la expresión es de Alexis Bueno— a las fórmulas de la fe. Mi convicción es que el cristianismo no es una chorrada. Me atrevería a decir que la mayoría de quienes plantean esta crítica se dedica a una pastoral devocional que, aunque su motivo sea un Jesús que se presenta como modelo del compromiso solidario, apunta a un dios-común. Esto es, a un Dios que no necesita hacerse cuerpo para alcanzar entidad. Pero, según el cristianismo, Dios tiene cuerpo (y si necesitó tenerlo es porque quiso, porque es esta voluntad). Es posible que esta pastoral consiga devotos, pero no sé si cristianos.

En cualquier caso, diría que una cosa no quita la otra. No hay comienzos que sean químicamente puros. El problema, me atrevería a decir, es quedarse en los comienzos. Pues los motivos por los que comenzamos no terminan de coincidir con lo que sostienen, de haberla, nuestra fidelidad. La cruz nunca fue una anécdota que deja las cosas de Dios como estaban. El Dios que se revela en el Gólgota no es el que se imaginó Jesús. Entre otras razones, porque no creo que Jesús dijera de sí mismo que era el cuerpo de Dios (o que el Padre no es aún nadie sin el Hijo). Otro asunto es que se trate de mantener el rebaño en el redil… sea como sea. Pero este ya es, como decía, otro asunto. A quien tengo en mente cuando escribo es, sobre todo, a aquellos que abandonan, precisamente, porque no encuentran la munición necesaria para enfrentarse a un mundo que no quiere saber nada de Dios. La secta es el resultado de las pastorales que no cogen el toro por lo cuernos. Aun cuando estén formadas por buena gente.

No obstante, lo que más me llama la atención es que no se discuta. Ni siquiera fraternalmente. ¿Hablamos, en el fondo, de la arrogancia? ¿Cuándo dejó de importarnos la verdad? ¿Es que nos basta la capillita? Y lo digo con cariño —pues les debo mucho a mis antiguos pastores—, aun cuando pueda no parecerlo. Al fin y al cabo, solo Dios sabe. Por así decirlo.

En Grecia y Egipto creían que un árbol seco representaba el poder de lo divino. ¿Cómo entenderlo? ¿Quizá porque en el árbol seco se concentraba el poder indomable de la muerte? Ciertamente, estamos muy lejos de vivirlo así. Sobre todo porque la muerte, aun cuando siga provocando nuestro temblor de piernas, ha pasado a ser una desconexión. Así, morimos como mueren las máquinas: simplemente, dejamos de funcionar. Como decía Epicuro, la muerte, como tal, no nos concierne (y por eso, de lo que se trata a lo sumo es de liberarse del temor a morir) . En cualquier caso, este dato antropológico nos permite entender mejor la primera escena de Sacrificio de Tarkowski. Pues ¿acaso el gesto cristiano par excellence no consiste en regar el árbol seco de Dios? Y este gesto ¿no revela lo que el cristianismo entiende como poder de Dios? ¿Es que el Dios cristiano no fue un Dios que quiso ponerse en manos del hombre precisamente para llegar a ser el que es? ¿No hay mayor poder en el Dios que renunció a su omnipotencia para llegar a ser alguien —en el Dios que es esta renuncia— que en aquel que no es más que la máxima expresión de la voluntad de poder? La emancipación del hombre con respecto a lo divino ¿acaso no es el envés de un Dios que no es aún-nadie sin la adhesión de su criatura?

Decimos “lo nuestro es amor”. O “esto es justo”. O “soy libre”. O “hay Dios”. Pero ¿es tal y como lo decimos? Aquí estamos presuponiendo que cabe una respuesta. Y que cabe una respuesta porque la verdad de lo que decimos —la adecuación de lo dicho— se decide en relación con los hechos. Pero no hay algo así como hechos que correspondan a nuestras grandes palabras. Más bien, es el decir —pues decir es juzgar, de qué lado se decanta la balanza— lo que determina qué va a considerarse como hecho. De este modo, al declarar que tal o cual decisión es justa lo que en el fondo decimos es: vamos a hacer como si lo fuera (y no se hable más).

Este es el origen —o uno de ellos— de la institución. Pues la institución es un andamiaje: podemos vivir como si hubiese lo indiscutible —como si hubiera un hogar. Así, nos amamos o somos libres o hay Dios… siempre que no hagamos tema del asunto. Pero lo cierto es que podemos seguir hablando (o discutiendo) a propósito de lo que hemos fijado sobre arenas movedizas. La mariposa que clavamos en el corcho sigue batiendo sus alas. La pregunta se limita a desclavarla. Y donde nos preguntamos sobre nuestras grandes palabras, no vuelve a crecer la hierba, como decía Hegel. Y es que todo es mezcla.

Cuanto nos traemos entre manos no es algo que sea químicamente puro. La plata va con la ganga. El no es más que con el es más que (y viceversa). En el amor de una madre no todo es amor. En la libertad común, hay mucho —o bastante— de prisión. Al fin y al cabo, nunca terminamos de saber de lo que estamos hablando. Y aquí, obviamente, no basta con dar una definición. Esta permanece más allá de lo sensible, en el territorio de lo formal. Damos por sentado que lo justo es darle a cada uno lo que se merece. Pero lo que queda en el aire es, precisamente, qué se merece cada uno. Y esto último siempre se concreta sobre la marcha, esto es, según el parecer (y por eso mismo, de momento o hasta cierto punto).

Sin embargo y dicho sea de paso, la cuestión es cómo es posible la definición, teniendo en cuenta que partimos de la ambigüedad. Y es obvio que aquí la respuesta no puede ser por generalización.

Es posible que la educación se esté yendo a pique. Muchos alumnos ya son incapaces de seguir un curso normal de bachillerato. Y esto al margen de que al final aprueben casi por decreto (o sin el casi). Y quien dice por decreto dice por política (y no solo por la parlamentaria, sino también por la escolar: las escuelas o las universidades no sobrevivirían si decidieran dejar fuera a un cuarenta por ciento de sus matriculados).

Siempre ha habido, como suele decirse, malos estudiantes. Pero es que en estos momentos pasan a ser mayoría. Como en todas partes, la clase media va desapareciendo… si es que no ha desaparecido ya. Es verdad que para muchos una escuela elitista es algo así como la bicha. Y que por eso mismo creen que la pregunta es cómo ayudar a aquellos que les cuesta. El propósito es, sin duda, loable. Pero yerra en el diagnóstico. Sigue habiendo, ciertamente, alumnos a los que cuesta y quieren aprender. Pero la mayoría de los que arrastran suspensos no es porque les cueste: es porque pasan. Así tal cual. Y pasan porque su mundo —un mundo tremendamente absorbente, por no decir tóxico— está fuera. Ya no digo de la escuela, sino también de la familia. Su vida está en tiktok, por decirlo de algún modo. Y tiktok hace mucho ruido. Hablamos de la adicción. Su mente es alimentada día tras día por la estupidez. Y quien se alimenta de estupidez se vuelve, obviamente, estúpido. La escuela —lo que en ella se cuece o se cocía— deviene una especie de mosca cojonera, una interferencia, un rumor de fondo. Una buena parte del alumnado está formada por chicos y chicas mentalmente empobrecidos. Muy empobrecidos. Así, cada vez resulta más frecuente que te pregunten por el significado de palabras como inherente o sintomático. El problema es que esto no lo viven como un motivo de preocupación (y acaso lo que sea peor: tampoco muchos de sus padres). Muchos son incapaces de resumir correctamente un artículo de prensa. Y digo incapaces.

Algunos —de entre ellos, bastantes padres helicóptero— aún van diciendo que los alumnos pasan porque no los motivamos lo suficiente. Pero no todos los tiros van por ahí. Pues no hay modo de motivar a quien carece de un mínimo de sustancia —a quien solo le motivan los vídeos de el Rubius. Como siempre, motiva quien sabe de lo que habla y lo comunica con pasión. Pero no hay profe que pueda motivar a aquellos cuya mente ha sido previamente ahuecada.

La pregunta, por tanto, no es qué debemos hacer para que no se queden atrás aquellos a los que les cuesta y quieren aprender, sino cómo debe posicionarse la escuela ante la dimisión del alumno. Bajar niveles —¿aún más?— sería un suicidio social. Me atrevería a decir que de lo que se trata es de dar clases de nivel para quienes quieren aprender —que haberlos, haylos— y para el resto dónde vemos un tres vemos un cinco. Aquí no deberíamos rasgarnos las vestiduras. Basta con cambiar de chip. Pues para quienes quieren aprender, dejando a un lado las excepciones, un cinco es miseria (y por lo común, suelen ir más allá o bastante más allá). Aunque iría bien que a algunos de los que pasan, aunque sean unos pocos, les quedara el curso. Pues unas dosis de temor ayuda. Al menos, para conservar un cierto clima. No sea que el cambio climático acabe convirtiendo en un desierto lo que antes era tierra más o menos fértil. Con todo, tampoco tengo claro —ni de lejos— que esto sea una solución.

En cualquier caso, lo más probable es que las pedagogías que ahora se llevan, en principio pensadas para que nadie se quede atrás, acaben generando más desigualdad. Y es que cuando las cosas se ponen serias, quien no ha aprendido a leer se queda, sencillamente, fuera.

Escuchar momentos antes de morir la voz de tu hija y que esa voz te parezca un acontecimiento (y de paso preguntarte cómo pudiste vivir de espaldas al milagro). O bien escucharla y decirte a ti mismo que la sensación de milagro es algo que solo tiene que ver contigo. Esa voz o es más que o no es más que. No diría que quepa alternativa… al menos que entremos en las paradójicas aguas de la dialéctica y digamos que no es más que porque es más que. Y después alguien dirá que no importa interrogarse acerca de en qué consiste que algo sea en verdad, al margen de lo que nos parece que es (y ello a pesar de que no acabemos de hallar una respuesta satisfactoria).

A los conquistadores les bastaba —y les basta— con quemar los tótems de los vencidos para desmoralizarlos —para disolver su alma. Hoy nos parece que los conquistadores pudieron hacerlo porque los vencidos fueron primero víctimas de una superstición. Pero quizá sea suficiente con imaginar que de repente fuese arrasado nuestro mundo: que despareciesen Notre Dame, la estatua de la libertad, el Vaticano, todas las pinturas del Louvre o el Prado, la música de Bach, las obras de Shakespeare, todos los ejemplares de la Biblia… O más aún, que ya no quedase ningún hombre bueno. Ninguno. ¿Acaso no caeríamos en la misma desesperación?

¿Cómo nos quedamos, cristianamente, cuando sale a la luz el barro sucio de aquellos a quienes admiramos por su integridad y entrega —por su aparente santidad? ¿Acaso no comenzamos a sospechar, al constatar que son muchos, que toda manzana está podrida? ¿No murió Jean Daniélou en la cama de una prostituta? Jean Vanier, ¿no se aprovechó de sus devotas con la excusa de una pseudomística erótica? ¿O no fue una excusa? Ciertamente, el terriorio del sexo es pantanoso. La seducción, de por sí, es asimétrica. Incluso donde la seducción es mútua. El problema, sin embargo, no es la fragilidad —pues ¿quién habrá que esté por encima?—, sino que está se apoye en las estructuras de poder. El problema es el abuso. Y más si quienes lo cometen, antes se han llenado la boca exhortándonos a llevar una vida sin tara… como si la tara no fuera con ellos.

Sea como sea, la mierda está muy extendida. No solo en la Iglesia, sino en cualquier institución. Podríamos hablar, por ejemplo, de la familia. Si se publicasen día tras día los casos de pederastia entre familiares ¿podríamos evitar la impresión de que la familia es un campo de minas? Como es habitual, la trampa consiste en no contar toda la historia —en dirigir el foco únicamente a una institución. ¿Es que hemos olvidado que no hay nadie que sea justo (Sal 14)? Sin embargo, en la Iglesia no solo hay toxicidad. También dentro de las familias hay buenos padres. O cuando menos, podemos confiar en que así sea. Y ello aun cuando no todo es trigo limpio en quien se nos muestra de una pieza. La pregunta, por consiguiente, no es quién tendrá un corazón puro, sino si, a pesar de nuestra podredumbre, aún cabe un gesto de bondad donde no es posible ninguna bondad. Diría que aún no nos hemos tomado en serio aquello de que solo Dios sabe hasta qué punto permanecemos fieles a su voluntad. Aun cuando de ello no se deduzca, obviamente, que, en el ámbito de lo político, no deba tirarse ninguna piedra.

El libro de Jeremy Narby sobre la inteligencia de la naturaleza —El misterio último— es muy interesante. La idea de fondo es simple (y no es la primera vez que alguien la defiende): la ciencia nos permite entender cómo funciona el mundo, pero no comprender que formemos parte de él. Al menos, porque comprender supone abrazar lo que se entiende. Es decir, interiorizarlo. De hecho, la imparcialidad solo es posible donde nos hallamos fuera, situados en la distancia de un dios omnisciente: midiendo, calculando, certificando. La dualidad sujeto-objeto es el presupuesto inevitable de la actividad científica. Y aquí, a pesar de Hegel, no hay reconciliación que valga.

En este sentido, el chamán lo tiene más fácil. Como animista, para él todo habla —todo emite su música. Basta con tener los oídos —la ayahuasca— para escucharla. Hay otras inteligencias a parte de la racional. No es que el chamán crea o suponga que todo tiene un alma: lo vive a flor de piel. Ciertamente, en el mundo del chamán, hay violencia. Pero no Mal. El chamán nunca tendrá que elegir entre la impiedad de Atenas o la piedad de Jerusalén. Esta no es su disyuntiva. Nunca se le ocurrirá decir, por ejemplo, que somos rehenes del pobre. En una tribu, no hay clases, aun cuando haya jerarquía. O todos, o nadie. Para que haya Mal, antes tuvimos que abandonar la selva. Y la abandonamos para crear ciudades. O mejor dicho, estados.

Así, cabe aventurar que solo con el surgimiento del poder estatal surge el Mal, es decir, la posibilidad del exterminio. En el mundo de los chamanes, la violencia es natural, esto es, raramente desproporcionada…, lo cual no implica que no deba evitarse. En absoluto es secundario que Egipto fuese la bestia negra de Israel. Como tampoco lo es que Israel se alejara de Yavhé —todavía más— durante el período monárquico. Quizá el error del profetismo fuese creer que era posible un Estado justo… si hacíamos los deberes. Pero no es posible reunir a las doce tribus, salvo en la festividad. Aunque puede que el mensaje subliminal de los profetas fuese que había que volver a cuidar cabras. Sea como sea, no hay nada enteramente Otro —ninguna alteridad en falta— para el chamán. Lo divino, como quien dice, está por todas partes, penetrando cuanto es.

Leyendo el libro de Jeremy no puedes evitar la impresión de que las espiritualidades transconfesionales de hoy en día viven, precisamente, de la nostalgia del mundo del chamán —del anhelo de recuperar la vida que perdimos al dar un paso al frente. Su éxito reposa en el brillo de un mundo en el que se respiraba la comunión. El presupuesto de dichas espiritualidades es que fuimos separados de ese mundo, pero no arrancados de raíz. De ahí su carácter compensatorio. Sobre todo, si tenemos en cuenta, por parafrasear a Rudolf Bultmann, que no cabe ser animista donde continuamente manipulamos objetos. O existimos como separados, o como arrancados —o panenteísmo, o el Espíritu como huella. A pesar de los sincretismos, tertium non datur. Aunque sea simplificando, hablamos de la línea que divide la espiritualidad oriental de la que nace de la fe bíblica. El problema, sin embargo, es que no podemos elegir entre prejuicios que se han hecho cuerpo. Pero, por eso mismo, me atrevería a decir que el animismo (y sus variantes) constituyen la única instancia crítica de la tradición bíblica. Si los chamanes están en lo cierto, entonces no hay trascendencia, sino en cualquier caso, dimensiones. Y aquí no vale decir que la Biblia ya contempla el Edén. Pues lo contempla como lo que dejamos atrás definitivamente… y no parece que todos lo dejáramos atrás. Yavhé sería tan solo el dios de la civilización —de la obra de Caín. Y esto está cerca de decir que, al fin y al cabo, es una divinidad a medida de la civilización. Quizá no sea casual que, durante la vida paradisíaca y a la hora de referirse a Dios, el autor del Génesis emplease en término Elohim —un plural— y no Yavhé.

Sin embargo, es posible que nunca haya habido el mundo del chamán, esto es, el mundo que imaginamos como el mundo del chamán. Por tanto, el animismo como instancia crítica carecería de correlato objetivo. La creencia en el mundo del chamán respondería, más bien, a la tendencia tan moderna de negar que haya una genuina trascendencia, la cual no debe confundirse con la existencia de otro plano. Pues aun cuando hubiese otro plano, aún no habríamos cruzado, de cruzarla, la puerta que nos separa de Dios-en-verdad. De hecho, con respecto a Dios-en-verdad no hay ninguna puerta que podamos cruzar. En la modernidad, el mundo del chamán funciona, efectivamente, como una variante del mito del buen salvaje, provocando la ilusión de que es posible regresar (y aquí regresar sería superar la fe monoteísta). Pero, a menos que tomemos la decisión de Thoreau, no tenemos el billete de vuelta. Y diría que, de tomarla, ni siquiera. Pues ya no somos los que fuimos… si es que alguna vez lo fuimos.

En realidad, podríamos sospechar que estos mitos no cuentan toda la historia. Nada hay que no ofrezca dos caras. Tan solo basta con que leamos a Marvin Harris para caer en la cuenta de que en la vida de los cazadores-recolectores no todo fue idilio. ¿Acaso no fue natural que en esos grupos se devorasen a los hijos de más? ¿Que ellos lo vivieran con naturalidad, aunque fuese una naturalidad fuertemente ritualizada, significa que deberíamos poder volver a vivirlo así? La vida del hijo ¿es o no es sagrada? En la naturaleza los osos no son siempre ositos. Ni los hombres, hermanos. Ni siquiera donde lo fueron de sangre. En cualquier caso, los estados solo le dieron otra magnitud a lo que venía de fábrica.

En las canchas cristianas, suele hablarse de la importancia de la experiencia: no basta con recitar el credo; hay que experimentarlo. De acuerdo. Pero ¿qué significa aquí experimentar? Por lo común —y esto sería un resto del viejo pietismo—, se trata de experimentar algo así como una relación personal con Dios. Ciertamente, la sombra de Agustín es alargada. Pero quizá no sea lo mismo experimentar íntimamente a Dios en un mundo que da a Dios por descontado que en otro donde Dios —el Dios que preferimos imaginar— se ha convertido en una hipótesis que el creyente mantiene por su cuenta y riesgo (aunque sea con el apoyo de la bona gent que suele haber en las comunidades cristianas). Y no es lo mismo porque el punto de partida —el presupuesto desde el que se decide lo que cabe entender por experiencia— ya no es el vivir a flor de piel el encontrarse bajo un poder que nos sobrepasa. Por no hablar del misterio. De ahí que el riesgo de la experiencia termine reduciéndose a emoción… afectando, de paso, a la verdad de Dios al sentirlo como una variante del amigo invisible de la infancia. El problema de basar la fe principalmente en el factor emocional es que la experiencia no es de Dios, sino de uno mismo en tanto que necesitado de un amparo espectral.

En los evangelios, la experiencia de Dios posee una doble faz, por así decirlo. En primer lugar, es la que tiene Jesús de Nazaret en Getsemaní (y no da la impresión de que en Getsemaní Jesús sientiese mariposas en el estómago). Y en segundo, la que conduce, como extensión de la primera, a reconocer al crucificado como Hijo (y aquí acaso tendríamos que hablar antes de la experiencia de Dios, en el sentido subjetivo de la preposición). Es verdad que algunos teólogos sostienen que tras el tercer día quedó confirmada la experiencia de Dios del Jesús de Galilea. Pero de ser esto exactamente así, los sucesos de la Pascua nada nos hubieran revelado acerca de Dios. Esto es, no nos hubieran revelado al crucificado como el quién de Dios. A lo sumo, a Jesús como el último profeta (con permiso del Islam). El Jesús de Galilea invocaba a Dios como Padre. Sin embargo, la cruz nos revela, precisamente, que el Padre aún no era Dios. Y no lo era porque, desde el principio, no quiso serlo sin la adhesión del Hijo del Hombre. La fe cristiana es una fe en el Padre solo a través del Hijo. No, una fe en el Padre y además en el Hijo… como vete a saber qué. Para Jesús, Dios fue el Padre. Para un cristiano Dios es la unión entre el Padre y el Hijo. Y no diría que se trate estrictamente de lo mismo. El Padre no se hace presente sin el Hijo. Y lo que no se hace de algún modo presente aún no es. (Y aquí alguien podría objetar que el Padre se hizo presente, antes de la Encarnación, como Creador. Pero comprender la Creación significa comprender, precisamente, que esta consiste en el retroceso del Padre hacia el futuro del Hijo del Hombre. Pero este ya es otro asunto.)

Evidentemente, la experiencia de Dios de los primeros cristianos fue también consoladora (o mejor dicho: sobre todo consoladora). Pero únicamente tras la resurrección (y puede que este sea el asunto más espinoso hoy en día). En cualquier caso, lo que vengo a decir es que, cristianamente, la experiencia de Dios es muy física —muy de carne y hueso. Y por eso no deja de resultar desconcertante que muchos sigan dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación —como si Dios fuese alguien al margen del crucificado. Donde no hay carne de por medio no hay fe. O cuando menos, una fe que merezca el nombre de cristiana. Si nos llenamos tanto la boca con nuestra experiencia de Dios será porque es lo que nos falta. Al menos, por aquello de dime con qué te inflas y te diré de lo que careces. Quienes sobrevivieron a Auschwitz nunca dieron testimonio del horror —ni de lo que pudieron haber visto más allá— en los términos de un haber tenido una experiencia. Más bien, prefirieron guardar silencio (y algunos, obrar en consecuencia). De hecho, quienes han experimentado a Dios, más que hablar de sus intensas emociones, suelen contarnos historias. E historias que inevitablemente comienzan diciendo había una vez un hombre… Como los evangelistas. En realidad, si lo pensamos bien, las emociones de los creyentes ejemplares no interesan a nadie, salvo a sus madres.

No vemos lo presente —literalmente, lo dado— en el presente. Esto es, difícilmente caemos en la cuenta de lo que se hace presente en el mientras tanto del día a día. De hecho, caemos en la cuenta de su valor tras su perdida, una vez lo dado deviene un fue. Aunque también, donde el día a día es puesto en suspenso por la aparición. Y aquí podríamos añadir que la aparición y el caer en la cuenta van de la mano… en tanto que lo que aparece en la aparición es, precisamente, lo ordinario como extraordinario: el cuerpo con el que negociamos a diario —y a menudo duramente— como prodigio; la sonrisa de una mujer como gracia; el horror como no absoluto. El milagro es siempre limpio, sin ambivalencia. Como si no fuera de este mundo. En el presente, sin embargo, nos puede la rugosidad, la indicación en falso, la cojera. Al fin y al cabo, es fácil que sigamos siendo esos niños que lanzan al suelo la galleta partida por la mitad.

Bailar sin parar. Así vivimos, por lo común. Esto es, del trabajo al ocio (y entre una cosa y otra, todo es distracción, aunque no siempre agradable). Para muchos, la mejor vida es una vida atareada. En definitiva, se trata de no detenerse. Pues de hacerlo fácilmente caeríamos en la cuenta de que bailamos sobre cráteres. Sin embargo, el espíritu de la búsqueda nace a lomos de una ausencia fundamental (y por eso mismo, irreparable). Y ya sabemos que nos dividimos entre quienes están a favor de la búsqueda y quienes prefieren seguir bailando —entre quienes no pueden evitar mirar de frente (o aquí, bajo sus pies) y quienes esconden la mirada, dirigiéndola hacia cuanto cabe tener. Quizá hubiera estado bien que Nietzsche se hubiese preguntado si acaso Dioniso nunca se cansó de bailar.

Según Hegel, no comprendemos en qué consiste que algo sea hasta que no comprendemos que nada hay que no esté conectado con el resto de cosas; que comprender lo particular supone comprender el todo. Así, la pregunta por qué hay algo en vez de nada equivale a preguntarse por el porqué de la totalidad (y es obvio que aquí no nos estamos preguntando por ninguna causa eficiente). Si, de repente, desapareciese una mosca sin que hubiera un porqué, esto es, sin que su desaparación se debiese a la naturaleza de las cosas, el todo se desplomaría como un castillo de naipes. Y esto es así por la sencilla razón de que mosca es en relación con lo que no es mosca —con aquello que la existencia de la mosca niega y, por eso mismo, con aquello que, siendo lo otro de la mosca, tiene que negarla. Y esto equivale a decir que lo que no es mosca tan solo es en relación, precisamente, con la mosca. Nada es en particular cuyo envés no sea lo que no es eso en particular. Y viceversa. La negación se halla inscrita en el seno de la afirmación. De ahí que el No se presente como la continua amenaza del Sí. Ahora bien, y por la misma razón, podemos también decirlo a la inversa: hay en el No una voluntad de Sí —un Espíritu.

Sin embargo, podemos ir más lejos. Pues siguiendo esta misma lógica, si hay el todo, entonces el todo no puede ser aún el todo (y en este punto acaso nos apartemos de Hegel). No hay el todo sin que, en cierto sentido, haya el no-todo. Hay lo que hay. Este es el punto de partida (y decir esto supone decir, frente a Descartes, que el punto de partida con respecto al asunto del saber no es nuestra representación de lo que hay). Pero si hay lo que hay es porque el haber en cuanto tal en sí mismo no es. Traducción: el haber en cuanto tal es no haciéndose presente en cuanto tal. Hablamos efectivamente del tiempo —de la historia. Pues tiempo significa que el haber de las cosas no permanece como haber. En realidad, no puede permanecer… en tanto que hay cosas porque, como decíamos, el haber como tal es no siendo como tal. Y por extensión, si el todo no puede ser aún el todo, entonces el tiempo final es, inevitablemente, el horizonte asíntótico de la historia. Por consiguiente, no hay ahora que no quede infectado por el final de los tiempos. Hegel escribió lo que escribió con una Biblia bajo el brazo. Que hoy no sepamos qué hacer con ella, salvo despreciarla como un cajón de supersticiones, es un síntoma de nuestra indigencia intelectual.

Hay dos modos de comprender el tiempo —de posicionarse en el tiempo: el pagano y el bíblico. Desde el primero, el tiempo es desintegración. Cualquier pasado fue mejor (y probablemente de esto nos demos cuenta una vez sea, precisamente, pasado). De ahí el carpe diem (lo cual está lejos de ser algo fácil). En cambio, desde el segundo, lo mejor está siempre por venir (aun cuando ello suponga el fin de los tiempos: del mundo no cabe esperar nada nuevo, a lo sumo una sucesión de novedades). Quizá no sea casual que la sensibilidad pagana sea la propia de los satisfechos.

Si es cierto que, de no haber resucitado el Mesías, la fe sería una estupidez, entonces ¿cómo es que no nos sacude un cierto temblor?¿Quizá porque hemos sustituido el anuncio de la resurrección por la creencia en la inmortalidad del alma? ¿Quizá porque nos hemos pasado de rosca con la traducción? Pues lo cierto es que la resurrección es, de por sí, increíble. Con todo, puede que la peor causa de nuestra tranquilidad sea que, en el fondo, nos da igual. Aunque nos llenemos la boca con la confesión creyente. De hecho, tenemos suficiente con la paradita, sea o no religiosa, que nos montaron en la feria.

Ayer le dije a mi mujer: me basta con estar contigo, tomando unas cervezas frente a la playa, en un día de sol. Y aquí sería inevitable anhelar, junto a Fausto, que el instante se detuviese. Pues fuera de este instante ¿qué puede haber? ¿Oficio? Estar sometidos al tiempo significa que no podemos esperar nada que no sea la descomposición. Quien no lo tuvo en su momento —quien no supo reconocerlo—, nunca lo tendrá. Así, los amantes se preguntan ¿y ahora qué? Pero no saben qué responder. Para el paganismo la cuestión existencial por antonomasia es cómo hacer frente a la erosión del paso de los días —cómo permanecer conectados a la sensación verdadera. Y acaso esta sería la única cuestión si no hubiera hambrientos que nos sacasen de quicio con su demanda. Esto es, si no nos solicitase su acusación (sobre todo, si esta viene precedida de su perdón). De ahí que todo ángel sea terrible. Sin duda es preferible seguir escuchando el rumor de las olas junto a tu chica. Pero hay que partir de ahí si queremos comprender, cuando menos, de qué va esto de Dios.

Para hacernos una idea de lo que pudo suponer la muerte del crucificado como apestado de los hombres y de Dios imaginemos que, de repente, desapareciese el Vaticano, los popes, el cristianismo evangélico…; que nadie más en el mundo, salvo tú, siguiese creyendo en Dios. En ese caso, un acto de fe —el abandonarse a Dios como abandonado de Dios en un mundo sin Dios— sería una desproporción. Por no decir, que andaría rozando el delirio. Ningún testigo para tu fe. Ningún discípulo. En su lugar, la risotada del gentío. Pablo estuvo más cerca de Nietzsche de lo que nos imaginamos. Pues este último comprendió mejor que nadie que donde todo termina en la cruz, la vida es un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y de furia. Y de ser así, el último clavo lo clavó Nietzsche.

Puedes creer en hadas porque, ciertamente, necesitas creer en ellas (y aquí los motivos no importan). Pero de ello no se deduce, lógicamente, que las hadas estén solo en tu mente: podría haberlas, al margen de que te vieras secretamente empujado a creer en su existencia. Es verdad que la pregunta acerca de cómo podemos llegar a saber que las hay sigue siendo pertinente. Pues lo que nos parece que es no termina de coincidir con lo que es (y esto con independencia de cuanto quepa decir sobre la noción misma de lo real). Pero, en cualquier caso, si damos por sentado que no puede haberlas es porque el paradigma sobre el que se asienta nuestra visión del mundo, por emplear el término de TS. Khun, no las admite. Y quien dice paradigma dice prejuicio —o si prefierimos ser más sofisticados, presupuestos conceptuales. Con todo, también es cierto que nadie elige el mundo al que pertenece.

Hay lo indivisible. Debe haberlo por lógica. Y es que, lógicamente, tiene que haber un final, un algo que no admita división… algo que será, en realidad, el principio. Toda división es un retroceder hacia el origen.

Sin embargo, este algo carece de entidad. No es un algo en concreto, ni puede serlo. Pues una cosa última nunca será una cosa. En tanto que necesariamente se sitúa en una coordenada espacio-temporal, todo es divisible. Hablamos, por tanto, de lo que es sin más —de un puro haber, de un haber sin atributos. Ahora bien, esto equivale a decir que lo indivisible —el origen— no es nada en particular. O que es no siendo nada. Y porque la nada es una y sin contorno, la multiplicidad de lo particular —las cosas que hay— es el resultado de la negación de la nada, una negación que, por decirlo de algún modo, habita en el seno de la nada… y por la que deviene, precisamente, nada. Y es que nada es que no sea en relación con lo otro de sí. Así, comprender la nada supone comprender que la nada y la voluntad de que haya mundo son dos caras de lo mismo. De ahí la idea de una creatio ex nihilo. Y de ahí también que experimentemos la nada, de padecer su silencio y oscuridad sin resquicio, como la desproporción que sostiene el mundo.

Una cosa es suponer, incluso sentir, que hay Dios o que Jesús es divino. Y otra confesar que el crucificado es el Señor. En el primer caso, no nos movemos de donde estábamos, salvo superficialmente. En el segundo, nos encontramos en manos de. Y no lograremos situarnos en la posición del dependiente por nuestra cuenta y riesgo. Es cierto que no hay religión sin un sentido de la dependencia. Sin embargo, lo curioso del cristianismo —por no decir, lo desconcertante— es que la dependencia no se da con respecto a lo que entendemos espontáneamente como superior, sino con quienes despreciamos por apestados. Que esto no nos parezca inaceptable acaso tenga que ver con que la dependencia se haya transformado en limosna. O en solidaridad. Puede que el cristianismo muera como muere toda verdad, a saber, una vez se convierte en un lugar común.

Como sucede con la muerte, una cosa es decir que hay Dios —incluso sentirlo— y otra caer en la cuenta de que lo hay (aunque, ciertamente, no como nos lo imaginamos). Y, cristianamente, uno solo cae en la cuenta de que hay Dios ante un resucitado tras el tercer día. De ahí que mientras no se caiga en la cuenta —y tratándose de la resurrección va a resultar complicado— sea necesario, por aquello de dar razón de la esperanza, un discurso que, cuando menos, proporcione una legitimidad epistemológica a la fe cristiana. Y aquí no basta con apelar al sentimiento de que hay Dios. En este sentido, los antiguos padres se dedicaron a la apologética. Hoy parece que no podamos hacerlo sin rubor.

La lucidez no viene de la luz, sino de la negación de la luz —de la sospecha antes que de la admiración. Lucifer, como sabemos, fue un ángel caído. Pues quiso hacerse luz. Esto es, no depender de ella, en definitiva, del don. Sin embargo, es posible que Lucifer fuese también un ángel necesario. Al menos porque no hay don en el Edén. La gracia, únicamente para el arrancado. Quizá no sea causal que, en el relato de Job, el que siempre niega estuviera junto a Dios. Y es que la luz solo ilumina donde hay oscuridad.