la modificación

La pregunta de Platón, en definitiva, la de la metafísica es en qué consiste lo real, es decir, de qué hablamos cuando hablamos de lo que es. Como es sabido, Platón, a la hora de responder, distingue entre dos mundos, el de las ideas —el mundo propiamente real o verdadero— y el de las cosas —el mundo aparente. El primero es denominado también inteligible. Pues solo es accesible a la razón, al pensamiento. El segundo, en cambio, es denominado sensible. Pues es el mundo de cuanto cabe ver y tocar. Decir que tan solo la idea es real equivale a decir que lo real, en sí mismo —esto es, al margen de su realización en lo sensible—, solo puede ser pensado. Supongamos, por ejemplo, que tenemos que dibujar el aula en la que nos encontramos. Es obvio que habrá tantos dibujos como posiciones en el aula o puntos de vista. Y, por eso mismo, no habra ningún dibujo del aula como tal o en sí misma, esto es, fuera de perspectiva. Sin embargo, si cabe dibujar el aula —si es posible verla— es porque hay aula. Ahora bien, lo que el aula sea con independencia de nuestra visión del aula solo puede ser descrito a través, en este caso, de la matemática. Lo dicho: lo real en sí solo puede ser pensado. Hay un hiato entre el aula como tal y su realización material, la que cabe ver y, por eso mismo, dibujar. En términos generales, entre lo real en sí y su realización en lo sensible. Pues lo real en sí —en nuestro ejemplo, el aula al margen de nuestros dibujos del aula— trasciende lo sensible. ¿A qué responde, no obstante, este hiato —esta escisión?

La intuición de fondo es que nada es que no se haga, de algún modo, presente —nada real que no se realice. Así, cuando decimos de un cuerpo, pongamos por caso, que es bello… lo que se hace presente en ese cuerpo es, precisamente, la belleza. La belleza se realiza, por tanto, en los cuerpos bellos. O por decirlo con otras palabras, lo real de un cuerpo bello —lo que se hace presente en un cuerpo belloen tanto que bello— es la belleza. Ahora bien, la realización de la belleza —su aparecer en los cuerpos bellos— siempre es hasta cierto punto o medida. Ningún cuerpo bello es absolutamente bello. Todo cuerpo bello viene con tara. Más aún: con el tiempo, dejará atrás la belleza que inicialmente tuvo. Por tanto, nada nunca por entero —nada permanece en lo que es. En cuanto cabe ver y tocar, todo es mezcla: la luz va con la sombra, la belleza con el defecto, el bien con el mal, el amor con el odio. La cuestión es que pesa más en un momento dado.

En este sentido, podríamos decir que la belleza —en general, lo que es— solo puede aparecer dejando atrás su carácter absoluto o entero. Dicho de otro modo, la belleza solo puede mostrarse negándose a sí misma, renunciando, como quien dice, a su carácter otro o absoluto. De ahí el doble sentido de la apariencia: por un lado, la apariencia es el hacerse presente —el aparecer— de lo real; por otro, la apariencia es ilusión, un parecerse a, un trampantojo, un como si. Así, los cuerpos bellos tan solo simularían la belleza real, la que, en cierto sentido, se encuentra por encima o más allá de los cuerpos que la realizan. Los dos lados de la apariencia van, por consiguiente, de la mano. Tampoco puede suceder de otro modo. De ahí que Platón diga que las cosas participan de la idea —de lo real propiamente dicho. Y este participar puede entenderse como un ejemplificar o encarnar. Para ilustrar esta relación, Platón recurre al mito de una creación del mundo por parte de un dios artesano, el demiurgo, el cual tuvo a la vista el mundo de las ideas a la hora de ponerse manos a la obra. Las cosas son, por tanto, copias imperfectas de la idea que le sirve al demiurgo de modelo.

Que el demiurgo cree el mundo sobre la base de las ideas, nos da a entender, de paso, que estas constituyen la norma de lo visible. Así, lo visible —las cosas— son lo que son porque se encuentran sometidas a lo que deben ser, al paradigma —el modelo— que ejemplifican o representan. De hecho, si decimos de un cuerpo bello que no acaba de serlo es porque damos por sentado que debería ser bello por entero. En general, si las cosas no terminan de ser o permanecer en lo que son en un momento dado —si todas las cosas se encuentran sometidas al paso del tiempo y, en definitiva, condenadas a su desaparición— es porque no terminan de ser lo que deben ser, al fin y al cabo, ser. Pues ser es, por defecto, permanecer en lo que se es. Las cosas son, por tanto, su no terminar de ser. Dicho de otro modo, son hasta cierto punto o medida.

Sin embargo, ¿qué realidad —que idea— realizan las cosas como cosas, esto es, al margen de que sean, a su vez, árboles o moscas? La respuesta —obvia— es la idea de ser, de lo que es, de lo real en cuanto tal, con independencia de su aparecer en lo sensible. Ahora bien, por lo dicho antes, la idea es la norma —el paradigma— de lo sensible. Por tanto, ser y deber ser serían lo mismo, las dos caras de una misma moneda. Lo real es exigencia de realización. Platón a la idea de ser —la idea suprema, la idea de las ideas— la denomina, y por eso mismo, Bien. Pues el Bien es, por definición, lo que debe ser. Con todo, lo paradójico del asunto es que, como decíamos en un párrafo anterior, la realización de lo real —de lo que debe ser— pasa por dejar atrás su carácter absoluto o por entero. Así, un cuerpo bello, por seguir con nuestro ejemplo, es bello porque, al realizarse o concretarse, la belleza se niega sí misma, como quien dice. Esto es, la belleza se realiza asumiendo su contrario. O por formularlo en general, el Ser —lo que debe ser, el Bien— solo se hace presente asumiendo su no ser. Al fin y al cabo, la idea es no siendo nada en concreto. La idea de aula, por ejemplo, no es aún ningún aula, aun cuando la idea de aula exija realizarse como un aula determinada. Al fin y al cabo, nada hay que no se realice. De ahí el carácter paradójico, como decíamos, de lo real y, en definitiva, del Bien. Pues lo que debe ser —el Bien— es que lo que debe ser no pueda serlo por entero. Es por esta razón que lo que debe ser es lo que hay. Ni más, ni menos.

La pregunta que Nietzsche se plantea es cómo fue posible la moral cristiana, esto es, la inversión —la perversión, la subversión— de los valores originarios, aquellos ligados a la vida más espontánea. Pues esta únicamente distingue entre lo que nos hace más fuertes —lo naturalmente bueno— y lo que nos debilita o enferma —lo malo. Nietzsche entiende la distinción entre el fuerte y el débil —entre el noble y el esclavo— como una distinción natural y, por eso mismo, inalterable. De ahí que la pregunta fuese cómo es que, en un momento dado, lo bueno pasó a ser lo contrario, a saber, la humildad, la pobreza, la pequeñez. Cómo fue posible un Bien y un Mal por encima de lo bueno y lo malo. Cómo fue posible un Dios que prefiriese al leproso, a quien que se arrodilla, al que desprende mal olor… antes que a los que se encuentran henchidos de salud, belleza, poder. Cómo pudo surgir, en definitiva, un Dios tan antinatural, un Dios que condenase, precisamente, los impulsos más vitales.

La respuesta de Nietzsche es simple: la perversión de los valores originales fue debida al resentimiento, el odio, el rencor, la envidia del débil hacia el fuerte —del esclavo hacia el noble. El sacerdote cristiano —esa figura del resentimiento— necesitaba decirse a sí mismo y, sobre todo, al noble que, en el fondo, todos somos iguales, en suma, el mismo indigente ante Dios. Que su nobleza era tan solo aparente, una máscara. Es como si las ovejas le dijeran al lobo que, en realidad, es una más… aunque con piel de lobo. Sucede aquí lo que en una fiesta, una vez aparece la más bella: que el resto de mujeres necesitarán denigrarla, rebajarla a su altura, diciendo, por ejemplo, que con cirugía cualquiera o que aunque bella, es más tonta que el culo. Pues lo que no podrían soportar es que su belleza fuese natural, sin trucos. O que siendo la más bella fuese, además, una superdotada, intelectualmente.

Ahora bien, este rencor, en el fondo, es la expresión de la misma voluntad de poder de la que se acusa al noble, aquella para la cual toda prohibición es simplemente un obstáculo que hay que saltar. Pues la voluntad de poder solo aspira a más poder y, por eso mismo, a vencer cualquier resistencia. Todo, al fin y al cabo, es voluntad de poder. Esto es, todo se reduce a querer dominar. Sin embargo, esto es, precisamente, lo que el sacerdote no puede admitir de sí mismo. Dicho de otro modo, lo que el sacerdote no puede aceptar es que sus buenos sentimientos encuentren su raíz en el odio hacia lo superior, esto es, en lo contrario a lo que predica. Nietzsche entiende que esta incapacidad sacerdotal para admitir lo que, en el fondo, le mueve o motiva es una falsa conciencia. Esto es, el sacerdote —y por extensión, los esclavos que le siguen— nunca podrá llegar a un conocimiento de sí. Por eso mismo, su existencia es dependiente, reactiva, impotente a la hora la afirmarse sin tener que pedirle permiso a nadie —y mucho menos a Dios.

De hecho, todo es voluntad de poder porque no hay Dios que valga. Porque la nada abraza cuanto es. No hay un más allá —una trascendencia— que impona su norma sobre lo visible. Tanto para el platonismo como para el cristianismo —ese platonismo para el pueblo, según Nietzcshe—, la vida tiene valor solo en la medida que representa —ejemplifica, encarna— lo que vale en verdad. Y lo que vale en verdad siempre se encuentra, conforme a la tradición platónico-cristiana, por encima de nuestra cabezas, esto es, en el mundo verdadero. El efecto perverso de esta ilusión metafísica es el de una devaluación de la vida en sí misma. El sacerdote es incapaz de abrazar una vida no sometida al juicio de Dios, a un Bien que, en tanto que absoluto, constituye la medida de lo que nos traemos entre manos. De ahí su impotencia, su envidia, su mala fe.

Aquí podríamos decir que, hoy en día, Dios ha dejado de importarnos. Que nadie se siente sujeto al juicio de Dios. Pero Nietzsche fue muy consciente de que el ateísmo es lo más difícil. Por eso, donde prescindimos del Dios de la tradición cristiana, lo único que deberíamos preguntarnos es qué Dios hemos puesto en el altar vacío de Dios. Pues el hombre no puede dejar lo divino atrás sin perder lo que él cree que constituye su humanidad. De ahí que Nietzsche dijera que donde muere Dios, muere también el hombre. O lo que viene a ser lo mismo, tras la muerte de Dios, la humanidad del hombre será superada. Por eso, Nietzsche se entendía a sí mismo como elprofeta de una nueva època. El hombre no puede soportar una vida que no apunte al Bien. De ahí que donde el Dios de la tradición cristiana ha perdido su antigua relevancia, el hombre busque algo que ocupe su lugar. Un ejemplo del Dios que sustituye a Dios sería el amor romántico. Así, para una mujer la relación que pueda mantener con su pareja solo tiene sentido o significa algo si se asemeja, cuando menos, a lo que debe ser una relación. Y lo que esta debe ser viene impuesto por las películas o novelas románticas… en las cuales la relación es, precisamente, inmaculada, sin tara, perfecta. Como si fuera de otro mundo. Ciertamente, damos por sentado que se trata de una ficción. Pero lo cierto es que creemos en ella como si fuera posible, cuando menos, acercarse. Hace falta mucho valor —un valor, de hecho, sobrehumano, por no decir inhumano— para aceptar que en las relaciones entre los hombres lo único que está en juego es quién domina a quién. Y aún más valor para obrar en consecuencia.

La figura del superhombre —la de quien supera la humanidad del hombre… como el hombre superó la del chimpancé— sería algo así como la del noble liberado de la tutela sacerdotal, esto es, la de quien asume hasta el final que, donde el cosmos carece de propósito moral, da igual bailar sobre la pira de los gaseados que sobre un campo de amapolas. A diferencia del hombre, el superhombre es capaz de cargar con el peso de convertir en valor cualquier gesto. Pues donde nada vale, todo vale por igual. La propuesta de Nietzsche es, en realidad, la de una transvaloración de los valores. No fue secundario que Nietzsche opusiera la figura de Dioniso, el dios que baila, a la del crucificado.

La pregunta a la que se enfrenta Descartes en primer lugar no es en qué consiste lo real —esta fue la pregunta de la antigua metafísica, la de Platón y Aristóteles—, sino si podemos estar absolutamente seguros de la verdad de lo que decimos acerca del mundo, en definitiva, de lo real. Esto es, Descartes se pregunta por las condiciones del conocimiento o el saber. Pues este se comprende como un haber asegurado sin ningún género de duda la verdad de nuestras afirmaciones sobre el mundo. Por tanto, la marca del saber, frente a la mera creencia, será la certeza, la cual se define, precisamente, como la imposibilidad absoluta de dudar. Descartes se plantea la cuestión sobre la posibilidad del saber con el propósito de refutar a los escépticos, los cuales sostenían —y sostienen— que no cabe ningún saber —que siempre es posible la duda— y que, por eso mismo, no podemos ir más allá de la creencia… aun cuando, psicológicamente, demos por cierto (esto es, como si fuera cierto) lo que no es más que altamente probable.

Así, Descartes decidirá ejercer metódicamente la duda con el propósito de determinar de una vez por todas si hay o no certeza alguna. Esta duda también se denomina hiperbólica, es decir, exagerada. Pues pondrá contra las cuerdas lo que el sentido común suele dar por cierto… sin serlo. Pues la certeza, conviene subrayarlo, es la imposibilidad absoluta de dudar. Si hubiese algún motivo para la duda, por muy insensata que nos parezca, no habrá saber.

El primer paso será dudar de la sensibilidad —el ver y el tocar— como posible criterio de verdad o fuente de certeza. Por lo común, solemos verificar lo que decimos por medio de la sensibilidad. De ahí que digamos que tal o cual cosa es cierta porque la hemos visto. Pues bien, Descartes pondrá encima de la mesa la sospecha de que pudiéramos estar soñando —hoy en día, podríamos decir la posibilidad de estar bajo los efectos de una droga alucinógena. Y es que tanto en sueños como cuando sufrimos una alucinación percibimos lo soñado o alucinado como si fuera real… no siéndolo. Por consiguiente, la sensibilidad no garantiza que lo percibido exista más allá de nuestra mente.

El segundo posible criterio de verdad o fuente de certeza sería la razón. Este, en un principio, parece más fiable. Pues, incluso en sueños, el teoréma de Pitágoras sigue siendo válido. No podemos soñar —o alucinar— contra las exigencias de la razón (en definitiva, contra la matemática). Sin embargo, Descartes plantea la posibilidad, recurriendo a la figura de un genio maligno, de que estemos, por así decirlo, mal diseñados. Esto es, que aún cuando no podamos concebir un mundo que no se ajuste a la norma de la razón —un mundo en el que 2+2 no fuesen 4—, podría darse el caso de que el exterior fuese contradictorio, esto es, que 2+2 fuesen 5. Podría darse el caso de que hubiese un gato que estuviera vivo y muerto a la vez… aunque no pudiéramos hacernos una idea de ello.

Habiendo desestimado la sensibilidad y la razón como posibles fuente de certeza, Descartes cae en la cuenta de que, aun cuando no pueda fiarse de sus representaciones mentales acerca del mundo, no puede dudar de que él existe mientras duda. Cogito ergo sum. Pensar supone pensarme. Y pensarme como puro soporte del pensamiento —como res cogitans, en términos de Descartes, esto es, como sustancia pensante—, no como el sujeto que además tiene un cuerpo y una personalidad. El aspecto del yo permanece, de hecho, bajo sospecha.

Llegado a este punto Descartes se preguntará si hay alguna otra certeza. En sus términos, si hay alguna otra representación mental —alguna otra idea— que se imponga con la misma claridad y distinción con la que se impone la certeza del cogito. Pues la claridad —la ausencia absoluta de duda— y la distinción —que la certeza se imponga por sí misma— se revelan como los criterios del saber. Esta segunda certeza será la de la existencia de Dios. Puedo tener en mi mente la idea —la imagen— de una pirámide… sin que haya pirámides. Pues podría estar soñando. Esto es, bien pudiera ser que la Pirámide estuviera solo en mi mente. Cabe también la posibilidad de que haya un gato vivo y muerto… aun cuando no pueda ni siquiera concebirla o soñarla. Pero no puedo tener la idea de Dios… sin que haya Dios. Y es que comprender el significado de la palabra Dios implica necesariamente admitir que existe.

Descartes propone tres argumentos, siendo el tercero quizá el más decisivo. Así, dado que Dios es, por definición, infinito, Descartes se pregunta si la infinitud de Dios es o no una proyección de la finitud del cogito. Aquí conviene tener presente que el cogito es finito porque su certeza de sí está limitada por el mientras de su actividad mental. Dicho de otro modo, el cogito no es un absoluto. Esto es, no existe necesariamente. Su existencia es contingente: el cogito solo puede estar seguro de su existencia mientras piensa. Pues bien, lo cierto es que la infinitud de Dios no puede comprenderse como una proyección de la finitud del cogito… porque la certeza de la propia finitud solo es posible en relación con la infinitud, esto es, con lo no finito. Al fin y al cabo, la experiencia del límite implica, por defecto, la existencia de un más allá del mismo. Si topásemos con un muro que no nos permitiese avanzar, inevitablemente daríamos por cierto que hay un más allá del muro, aunque ignoremos en qué consiste. Por consiguiente, hay Dios. Y en este contexto, deberíamos tener en cuenta que por Dios no hemos de entender el fantasma bueno al que se dirigen las oraciones del creyente. La palabra Dios funciona aquí simplemente como el nombre —la etiqueta— de lo no finito.

Tras haber demostrado la existencia de Dios, Descartes pasa a demostrar la existencia del un mundo racional. El argumento es simple: Dios, en tanto que perfecto no puede habernos diseñado mal. Una realidad infinita carece de motivos para engañarnos. Así, la objeción que afectaba a la razón, a saber, la posibilidad de que un genio maligno nos hubiese creado con la intención de hacernos creer que 2+2=4 cuando, en realidad, el resultado es 5, deja de tener sentido. Por consiguiente, la razón queda validada como fuente de certeza. El exterior tiene que ajustarse a la norma de la razón y, en definitiva, a la matemática, pues esta es la expresión por excelencia de la racionalidad.

Llegados a este punto, deberíamos tener en cuenta que el ejercicio de la razón se sostiene sobre las ideas innatas, aquellas que no son el destilado de la experiencia, sino que, más bien, son su condición: si, a priori, esto es, con anterioridad a la experiencia no supiéramos qué es, por ejemplo, la unidad o fuéramos incapaces de deducir que A>C si A>B y B>C… ni siquiera podríamos llegar a experimentar un mundo como tal. Si este saber a priori, el que nos proporcionan las ideas innatas, se adecúa al mundo es porque, al fin y al cabo, Dios existe. Esto es, porque no tiene sentido decir que el infinito… quiere engañarnos. La exterioridad es, por consiguiente, la de un mundo racional, no contradictorio. De ningún modo es posible que el gato esté vivo y muerto. Ahora bien, si solo puedo estar seguro de los enunciados de la matemática y si la matemática se ocupa únicamente de medir, entonces el saber sobre el mundo es, necesariamente, un saber acerca de cuerpos. Pues solo los cuerpos admiten la medida. De lo que estoy seguro es de que hay un mundo y de que este es material. Por consiguiente, el saber es acerca de un mundo que funciona como un mecanismo. Aquello que no acepta la medida se ubicará, por tanto, en el campo de lo subejtivo, en definitiva, de la creencia. La sensibilidad sigue siendo incierta: no puede ir más allá de lo que me parece. El rojo es, con seguridad, una longitud de onda. Que, además, sea el color del amor romántico, por ejemplo, es algo que solo tiene que ver con nosotros, no, con lo que en verdad es.

Un efecto colateral de lo que acabamos de decir es que tampoco cabe asegurar la existencia de otras mentes. Es decir, Descartes no podrá garantizar que haya otros yoes. Se trata del problema del solipsismo. De hecho, si topásemos con un androide que no pudiera diferenciarse físicamente de cualquier humano —y que hablase y se comportarse igual—, tendríamos que suponer que hay un yo detrás… si es que, por la fuerza de la costumbre, acabásemos humanizándolo.

El resultado del ejercicio de la duda metódica es la certeza de que hay tres sustancias o realidades: la del cogito —mientras piensa, eso sí—, la de Dios y la de un mundo de cuerpos. Es verdad que, llegados a este punto, podríamos preguntarnos por qué, siendo Dios infinito, hay tres sustancias en vez de solo una, a saber, Dios. Pero Descartes no se la plantea. En cualquier caso, lo que se preguntará es cómo comprender la únión que él siente entre su yo y un determinado cuerpo, el que siempre le acompaña, el que cree suyo. En sus términos, entre cuerpo y alma (o mente). En un primer momento, Descartes propondrá la glándula pineal como nexo entre ambos. Pero lo que une cuerpo y alma no puede formar parte del cuerpo. Tiene que ser una cuarta sustancia… que no se revelará por ningún lado. La conclusión es que no puede haber certeza —saber— sobre dicha unión. Es como si el yo —la conciencia de sí— se encontrase, como quien dice, fuera del mundo.

Por último, Descartes se preguntará por qué, habiendo visto que la razón es fiable como fuente de certeza, cómo es que nos equivocamos al pensar conforme al dictado de la razón. Su respuesta será que si aún nos equivocamos al calcular es porque nos precipitamos a la hora de seguir las prescirpciones —el método— de la razón. Como si nos pudiera la voluntad de llegar a un resultado antes de tiempo. Sin embargo, de seguir atentamente dichas prescripciones, no cabe el error. Pues verdad y méotodo son las dos caras de una misma moneda.

Las tesis del autor

Hume sostiene que nuestro sentido del deber moral —debemos decir siempre la verdad, ser fieles a nuestro amigos…— encuentra su raíz en las emociones que nacen de la empatía, esto es, de nuestra capacidad para ponernos en la piel de nuestro semejante. Así, por ejemplo, nos sentimos inclinados a compadecernos del que sufre porque, al identificarnos con él, también experimentamos su sufrimiento como si fuera propio.

Explicación

No hay, por tanto, ninguna razón, ningún argumento racional que nos obligue a dicha compasión. La base del deber moral es, meramente, emocional o, en los terminos de Hume, pasional. La razón es esclava de las pasiones. Y lo que esto significa es que el fin de lo que hacemos o dejamos de hacer está enteramente determinado por la pasión, es decir, por nuestras preferencias o inclinaciones. La razón, en cualquier caso, solo admite un uso instrumental. Esto es, nunca nos dirá qué debemos perseguir o preferir, sino solo cuál será el mejor modo de conseguirlo.

Sin embargo, no bastan las emociones que nacen de la empatía para convertirnos en sujetos morales. Además, es necesario que los demás aplaudan o rechacen dichas emociones (y la tendencia a actuar conforme a ellas). Por ejemplo, si me sintiera inclinado a compartir mi desayuno con el compañero que se lo ha dejado en casa y el monitor de patio me abroncase por ello —y no solo él, sino también mi profesora, mis padres…—, me sentiría igualmente inclinado a compartir mi desayuno, pues las emociones surgen espontáneamente, como un picor… pero creería que no debo compartirlo.

Conclusión

Por tanto, nuestro sentido del deber reposa en las emociones que nacen de la empatía y las que acompañan a nuestra educación, las que tienen que ver con nuestro deseo de recompensa o nuestro rechazo al castigo. Así, Hume dirá, literalmente, que no hay nada en la razón que me obligue a preferir la salvación de la humanidad a que se me pase este terrible dolor de gota que ahora sufro. Si, de hecho, nos decantaríamos por lo primero, no es porque la razón lo exija, sino porque no podríamos soportar la vergüenza —y la vergüenza es un sentimiento— de decantarnos por lo segundo.

La tesis del autor

Frente a Hume, Kant sostiene que la razón posee fuerza motivadora —que no solo se limita a un uso instrumental. Es decir, no solo nos dirá qué medios son los más adecuados para alcanzar tal o cual fin, sino que también nos impone el fin. Y este no es otro que hacer lo debido por hacer lo debido, esto es, por puro sentido del deber. En este sentido, Kant defenderá que tan solo es buena, moralmente hablando, la buena voluntad. Pero ¿qué significa que el fin, lo que pretendemos a la hora de hacer lo debido, sea, precisamente, la buena voluntad? ¿En qué consiste esta última?

Explicación

La intuición de base es que no somos moralmente íntegros donde nos limitamos a hacer lo debido —en términos de Kant, a cumplir con la máxima: no robarás, siempre dirás la verdad…. En ese caso, seríamos legales, en terminos de Kant, pero aún estaría por ver si somos o no morales. Pues podríamos devolver el móvil de última generación que nos hemos encontrado por temor a que nos descubrieran o, simplemente, con la intención de obtener el aplauso de los demás. Así, no basta con devolver el móvil para ser moralmente íntegros. Porque se sobrentiende que, de no temer el castigo o desear la recompensa, no lo habríamos devuelto. Así, lo que presupone que todos, seamos de aquí o de allá, condenemos a quien hace lo debido movido por un interés particular o egoísta es que lo moralmente debido es, precisamente, hacerlo porque debemos hacerlo. Esto es, hacer lo debido con la única intención o voluntad de cumplir con nuestro deber. El deber por el deber. A esto Kant lo denomina buena voluntad. Y su expresión es el imperativo categórico, el cual admite tres formulaciones a) haz lo debido, es decir, cumple con la máxima, de tal manera que tu interés pueda ser el de cualquiera; dicho de otro modo, que tu interés sea el de hacer lo debido desinteresadamente; b) actúa de tal modo que tu máxima pueda entenderse como una ley universal, es decir, que tu máxima no sea a medida de tu interés particular; c) que el otro sea tratado como un fin en sí mismo y no utilizado como un medio para alcanzar un objetivo interesado. En el fondo, lo que Kant pretende decirnos con estas tres formulaciones es que tras el imperativo categórico o el hacer lo debido por puro sentido del deber no hay más, ni menos, que el respeto al otro.

Sin embargo, ¿qué tiene que ver lo anterior con la libertad? ¿Por qué Kant sostiene que estamos ante una exigencia o mandato racional? Para entender esto último, hay que tener en cuenta que la razón es imperativa. Así, estamos obligados a aceptar los resultados de su ejercicio. O por decirlo de otro modo, Pitágoras va a misa. La razón, sencillamente, manda. Ahora bien, mandar, en el terreno práctico, equivale a voluntad. Así, como sujetos racionales somos, en el ámbito de la acción, voluntad. Y la voluntad es, al fin y al cabo, un mandarnos a nosotros mismos. ¿Y qué es lo que nos mandamos? Pues no depender ni del deseo de recompensa ni del temor al castigo, en definitiva, hacer lo que debemos hacer porque queremos hacerlo —y aquí conviene tener en cuenta que querer no equivale a apetecer: cuando simplemente nos apetece nos dejamos llevar; en cambio cuando en verdad queremos algo nos obligamos a nosotros mismos a no ceder. Según Kant, en este por querer hacerlo consiste la genuina libertad. Por eso, Kant entiende la libertad como autonomía, literalmente, como un darse a uno mismo la ley, no cualquier ley, sino la que del imperativo categórico. Este sería algo así como una voluntad de voluntad. Lo contrario a la libertad sería, por tanto, actuar o hacer lo debido por motivos, en términos de Kant, heterónomos, esto es, motivos que se nos imponen desde fuera y que, por eso mismo, impiden nuestra libertad… como son el deseo de recompensa o el temor al castigo.

Conclusión

Por tanto, lo moralmente decisivo en Kant no es cumplir con la máxima teniendo en cuenta las consecuencias, sean porque las deseamos o las tememos, sino la voluntad —la intención, el propósito— con la que cumplimos con ella. Es en este sentido que Kant dice que tan solo es buena la buena voluntad. Al fin y al cabo, esto no es lo que nos imponemos a nosotros mismos como sujetos racionales y como individuos que pertenecen a una determinada cultura o época.