la modificación

Para la Modernidad, el centro reside en el yo. ¿Qué significa esto con respecto al haber —a nuestro estar originariamente expuestos? Pues que si, de repente, se impusiera la más completa oscuridad y silencio, quien sufriera esta situación se preguntaría, no sin espanto, qué me está sucediendo. Esto es, no hay imposición como tal —y por eso mismo, tampoco revelación. El mundo no desaparece —diríamos—, sino que, simplemente, habríamos perdido nuestras facultades.

Sin embargo, la oscuridad y el silencio sostienen el mundo. Y esto es lo que no podemos pensar desde los presupuestos del cientifismo moderno: que existimos como arrojados porque la nada es en su negación de sí. O por decirlo en clave teológica, lo impensable para el cientifismo moderno es que el mundo nos ha sido dado por la kenosis de Dios —por la kenosis que es Dios en sí.

Es verdad que no parece que la cuestión acerca de Dios sea, hoy en día, de una cuestión crucial. Pero no nos lo parece porque no hemos estado al pie de ninguna cruz.

Kant viene de Descartes. Y esto significa que el ahí será reducido a los esquemas de la subjetividad. Sin embargo, esto solo fue posible porque, previamente, la cuestión sobre lo real se planteó desde los presupuestos de la teoría del concimiento, aquellos para los que solo hay saber donde cabe asegurar la verdad de nuestras representaciones del mundo. Así, la decisión típicamente moderna consiste en admitir como real únicamente lo que se corresponde con los enunciados ciertos.

Por consiguiente, para el cientifismo moderno, tan solo es lo que admite una medición. De ahí que el cientifismo moderno permanezca ciego al hecho de encontrarnos originariamente expuestos a la imposible posibilidad de un puro ahí, esto es, a la imposible posibilidad de la nada —de un absoluto silencio y oscuridad. Pero lo cierto es que este permanecer ciegos nos empobrece. Así, para el individuo moderno, tan solo emociones y trato. No habrá más. Aunque lo haya.

Cuando nos preguntamos qué hay de real en cuanto nos rodea, Descartes dice: tan solo lo cuantificable, lo que admite medida, es decir, los cuerpos. Sin embargo, Descartes, estrictamente hablando, no responde a la pregunta sobre lo real, sino a la que se interroga sobre las condiciones de la certeza. No es lo mismo.

Es verdad en sus meditaciones Descartes alcanza, a partir de la demostración de la existencia de Dios, conclusiones metafísicas: ciertamente, hay un afuera. Pues la limitación temporal del cogito, exige que lo haya. Donde hay limitación, hay un más allá del límite. Ahora bien, a la hora de determinar en qué consiste dicho afuera—cuál es su contenido—, la respuesta de Descartes se encuentra determinada por la cuestión epistemológica: solo puede estar seguro de que el afuera es un afuera material. Estrictamente, Descartes no dice que tan solo haya cuerpos —de hecho, para Descartes es evidente que hay un yo que, mientras siga pensando, difiere del cuerpo al que se siente unido—, sino que únicamente hay saber con respecto a los cuerpos. Serán otros quienes darán el paso al cientifismo moderno, el que sostiene que tan solo es lo que admite una medida.

Ahora bien, deducir de esta certidumbre que no hay más que lo material supone un pasarse de rosca. Me refiero a que la reducción cientifista, al cerrar el tema de la metafísica desde los presupuestos de la epistemología, se despreocupa, impertinentemente, de la pregunta sobre la consistencia del haber, en definitiva, de la cuestión que se interroga sobre el ser en cuanto tal. Y aquí, como sabemos, la respuesta no la darán las mediciones. Tampoco podrían darla… en tanto que, con respecto a lo real avant la lettre, no hay nada que medir. Pues, en sí mismo, el afuera —un puro haber— es no siendo nada.

Más aún: quien sabe leer entre líneas, comprende que este ser no siendo nada equivale a una negación de sí del puro haber. Hay, por tanto, mundo —y por extensión, ciencia— porque el envés del aparecer es el retroceso de un absoluto afuera a un pasado anterior a los tiempos. Hay lo absoluto porque, por así decirlo, no lo hay —porque el haber de lo absoluto, como viera Platón, se encuentra más allá de los mundos. Y esto es así porque solo hay el haber de las cosas. La imposibilidad del puro haber es la condición real de lo posible.

¿Qué es, por tanto, lo que acontece en cuanto sucede? Es decir, ¿qué es lo siempre presente —lo eterno— en lo que pasa? La kenosis de Dios. El problema —o mejor dicho, el problema del cientifismo moderno— es que no es posible asumir existencialmente dicha kenosis sin recurrir a las imágenes del mito, debido, precisamente, a su carácter imposible.

En el Fedro, Platón desconfía, como es sabido, de la escritura como medio para transmitir lo verdadero. Y algo de esto hay, obviamente. Pues, en principio, no es lo mismo leer en República 486a que el alma no tiene motivos para temer la muerte que escucharlo de labios de alguien. Y digo en principio porque que esto sea así dependerá de cómo lo pronuncie. Me refiero a la posibilidad de que no podamos tomarnos en serio a quien diga lo anterior simplemente por decir. No da igual que lo diga quien no tiene otra intención que la de impresionar, pongamos por caso, que aquel que ha encarado la muerte. Pueden utilizar las mismas palabras. Pero no dirán lo mismo. Este lo mismo, sencillamente, no saldrá a flote en el decir del provocador. Más bien, veremos solo su propopósito… si es que tenemos olfato para ello.

Así, que el decir logre transmitir lo verdadero dependerá de si ha sido o no incorporado —de que exprese un haber caído en la cuenta, en vez de un hablar de oídas. Pero que lo sepamos ver —que podamos olfatear a quien no sabe de lo que habla— dependerá, por su lado, de que, de algún modo, participemos de lo dicho. De ahí que comunicar o transmitir lo verdadero no consista simplemente en soltar una información. Se trata, en el fondo, de un ser con-vocados. En la escritura, por tanto, es más difícil que podamos distinguir entre el sabio y el impostor —que podamos experimentar la con-vocación. Pero que sea más difícil no significa que sea imposible. De hecho, el poeta, cuando consigue dar con las palabras y el ritmo justos, consigue transformar lo que podamos dar por obvio en un motivo de extrañeza.

En cualquier caso, leer bien supone leer como si el autor, de merecerlo, nos estuviese diciendo lo que escribe. Y no es algo que podamos hacer como quien no quiere la cosa.

La alteridad, en sí misma, no es nada en concreto. Ni puede serlo. Por eso mismo, se revela como eterna promesa de lo verdaderamente otro. Es lo que tiene su carácter absoluto.

Ahora bien, debido a su irreparable invisibilidad, todo se hace presente sin porqué. Es decir, todo es aparición, el eco de la alteridad avant la lettre. La promesa que es inherente a lo absoluto se cumple, por consiguiente, en lo dado. Pues lo dado es el envés de la negación de sí propia de lo absoluto —de lo que es no (siendo nada). Sin embargo, lo dado exige igualmente dominio, conocimiento, reducción. Y es que no todo es la rosa del Silesius. También nos fue dado el depredador. El hermano lobo se alimenta de ti —y de tus hijos.

¿Qué hacer, por tanto? Entre la contemplación y el dominio que no escucha ningún eco, el respeto devocional del artesano a la resistencia de la materia. O, en el caso del cazador, el ritual que nos recuerda el carácter dado —sacrificial— de la bestia que, al matarla, nos permite seguir con vida.

Al fin y al cabo, toda espiritualidad, como comprendió Israel tras la dura experiencia del exilio, reposa sobre un imperativo: ten presente lo que el mundo nos empuja a olvidar —el acto primordial por el que el mundo es lo que es. Y, por supuesto, vive en consecuencia.

Dice el nihilista: no le importamos al dios. Pero ni siquiera un dios importa. Por tanto, da igual lo que hagas. Creer que algo importa —tu vida o, mejor, la de tus hijos— solo obedece a la emoción. No hay respuesta. Únicamente, reacción.

Y frente al nihilismo, no vale poner encima de la mesa un mapa mental, donde todas las piezas encajan. Pues, en verdad, no hay modelo que nos permita encajarlas. Este es el punto de partida.

Pero, ¿el de llegada? O bien, carpe diem, y el mundo es ruido y furia, con algún que otro espejismo a modo de oasis. O bien, una resistencia abierta a lo imposible en nombre de. El resto es inercia.

La incorporación del saber —el que este se haga cuerpo— solo es posible en relación con lo sensible. Pues el cuerpo solo conoce imágenes. Así, el temor y el temblor que provoca, por ejemplo, nuestro hallarnos ante lo gigantesco traduce, por así decirlo, nuestra constitutiva exposición a la extrema trascendencia del haber de Dios, de un puro il-y-a… en el que Dios permanece, precisamente, pendiente o porvenir.

¿El problema? Que nos quedemos fijados al índice que señala la Luna. De ahí que la relación con el imaginario simbólico sea, inevitablemente, irónica, como la que mantiene el actor que se toma en serio su papel. Y más, si uno ya ha pisado el Gólgota.

Ante Dios, obediencia. Cuesta comprenderlo. Por no decir, incorporarlo. Estar en el mundo, ya sin otra inquietud que la de hacer lo que debes —un deber nace de una deuda—, cumplir con el papel asignado. Tu obsesión, tu delirio. Tu pasión. Y como quien esculpe la piedra. Lo debido, con todo, no es tuyo porque lo hayas elegido frente a otras opciones, sino porque lo asumes. ¿Adónde ir, si no? El resto es distracción. O te enfrentas a la maldad. O eres su siervo. No hay otra. Y la maldad tiene muchos rostros, uno de los cuales, el más común, es el de la indiferencia.

La ironía es un salvavidas, un salvoconducto. Un modo de retraimiento: nadie podría soportarte de saber quién eres. Pero una vez se impone lo serio —y lo serio sucede cuando hay quien quiere tu muerte o la de los indefensos— no hay ironía que valga. O mejor, si la hubiera, entonces sería a costa de la integridad.

Sócrates. O también, el crucificado. Aquí no hubo un eppur si muove.

pies de barro

Las apariencias religiosas —el dios que se nos muestra espontáneamente como tal— están configuradas por los paradigmas del inconsciente colectivo, como diría Jung. Así, es difícil, por ejemplo, que la muerte no se nos presente naturalmente como figura, esto es, como la personificación de un poder. Y todo poder irrumpe. Esto es, interrumpe. Resulta, pues, inevitable que se nos (haga) presente de este modo… siempre y cuando nos encontremos a nosotros mismos expuestos —y por eso mismo, a la expectativa de la aparición.

¿Cómo salimos históricamente de esta posición? Principalmente, ganándole terreno a la naturaleza. Los dioses comenzaron a retroceder una vez aprendimos a hacer fuego. Sencillamente, el fuego dejó de presentarse como un don de los cielos. Fueron los profetas de Israel quienes antes comprendieron de qué iba nuestra relación con la trascendencia: Dios, en verdad, no se revela como dios. Nuestra dependencia de los poderes naturales es, por defecto, circunstancial. Y por eso mismo, nada último o definitivo. Ante Dios, un hallarse sub iudice.

Pero ¿por qué sub iudice? ¿Quizá porque ante el Dios que guarda (el) silencio nos vemos obligados a responder? De hecho, nos juzga en mayor medida el silencio de un padre que su bronca. La naturaleza del verdadero Dios tiene que ver, precisamente, con su retirada —y de ahí que su naturaleza no sea, propiamente, una esencia. Dios siempre fue el Dios del séptimo día. En realidad, la esencia o modo de ser de Dios, cristianamente hablando, es la del enviado. Y no porque el enviado la representeen sumo grado, sino porque Dios, en sí mismo, no es aún nadie sin su cuerpo.

En cualquier caso, puede que no sea casual que, bíblicamente, los testigos de la verdad de Dios fuesen desde un principio los que lo encuentran a faltar, los desgraciados. Y es que la posición creyente es la de quienes caen en la cuenta de que no cuentan. O mejor dicho, las de aquellos que cuentan, precisamente, porque Dios, y desde los orígenes, no quiso contar como dios.

La teoría, como su etimología sugiere, exige tomar distancia —estrictamente, la del dios. En medio del juego, lo que nos puede parecer un fuera de juego, puede no serlo desde las gradas. Así, de las lluvias griegas, el barro de la objetividad.

Pero, ¿por qué el barro? Una visión imparcial —y más donde esta solo admite como cierto lo cuantificable— se limita a constatar. ¿Su horizonte? Lo aprovechable o instrumentalizable, aun cuando también quepa la admiración sobre el hecho de que el cosmos sea algo así como un caos ordenado. Y quien solo vive bajo el horizonte de lo meramente útil acaba siendo una cosa entre otras, una bola de billar que se limita a reaccionar a golpe de taco.

Muy distinta es la distancia que provoca la reflexión dentro de la cancha de juego. Pues la reflexión, a diferencia de la visión táctica o, incluso, estratégica, abarca la totalidad. ¿Acaso el juego que jugamos no se le revelará, al menos, como extraño para quien se atreve a reflexionar? No debería soprendernos que quede fuera de juego, por no decir que, a la vista del resto de jugadores, parecerá que no sabe jugar. Literalmente, un inútil. La reflexión desde las gradas conduce, en el mejor de los casos, al descubrimiento. La que sucede dentro del juego, a un caer en la cuenta paralizante.

Ahora bien, lo que me parece interesante del asunto es que la reflexión que nos saca del juego, aunque sin interrumpirlo —pues se sigue jugando— no logra obtener respuesta. De ahí, precisamente, su carácter paralizante. Sócrates, recordémoslo, fue considerado un tábano. Y no la obtiene porque la preguntá —de qué se trata, en definitiva—, tarde o temprano, alcanzará la paradoja. Por eso la cuestión será cómo vivir sabiendo que nos hallamos expuestos a una nada que es no siendo nada. Esto es, sabiendo que con respecto a lo verdadero —a lo que en verdad acontece y no simplemente pasa— no hay mapa mental que valga. El rompecabezas viene sin modelo.

Cuando se nos dice que Sócrates fue considerado como una especie de payasete ingenioso por muchos de sus conciudadanos, tendemos a situar esta aprecicación en un segundo plano. Pues, de entrada, se nos impone la grandeza de la figura histórica de Sócrates. Sin embargo, para comprender su alcance… antes, quizá, deberíamos partir del diagnóstico ciudadano. Al fin y al cabo, es lo que intentó transmitirnos Platón al escribir en su Apología que ese payasete fue el verdadero Aquiles.

Algo parecido podríamos decir de la confesión cristiana. Pues difícilmente caemos en la cuenta de lo que supone si damos por hecho, como quien no quiere la cosa, que Jesús es Dios.

¿Qué es un vida real? Una vida opuesta a la inercia, el aburrimiento, lo anticipable. Sentirse vivo, es decir, frente a. O lo que sería equivalente: enfrentado. Al fin y al cabo, una vida con un enemigo eterno. Es de este modo que pertenecemos a una obra. Pues no hay yin sin yan —o luz sin sombras. Desde la grada, tan solo la teoría, la observación del dios. Y aquí, el enemigo sigue siendo un colega. Los dioses siempre jugaron con los hombres. Nunca se vieron forzados a doblegarlos. Su hybris, en cualquier caso, tan solo un motivo de risa para el dios. De ahí que la vida del dios sea ficticia.

En realidad, nada importa para el satisfecho. La inquietud que no se ve obligada a vencer —incluso en la derrota— es simplemente un desdoblamiento, un no terminar de hallarse en donde uno está.

Existimos como actores de una obra que ya ha comenzado. Y una obra es un mapa mental. De ahí que tengamos que asumir un papel —y no solo ejercerlo.

¿Qué hace posible, sin embargo, la reflexión —la posibilidad que nos distingue del bonobo? Un caer en la cuenta de lo que acabo de decir. De ahí, Sócrates. Pues solo irónicamente cabe volver a la escena. Y aquí ironía no significa insinceridad. En cualquier caso, sería la sinceridad de quien sabe que la obra en la que nos movemos no lo es todo. Y que, con respecto a este más, no hay saber.

¿Que es la posibilidad ? Mejor dicho: ¿qué sería una posibilidad absoluta o primera? ¿Sobre qué potencia o poder se asienta el todo? ¿Qué hubo antes de que hubiera lo que es?

Como sabemos, la pregunta, si lo pensamos bien, es aparentemente absurda. Al menos, lo fue para los eleatas. Y con razón: no puede haber algo fuera del todo —de todo lo que hay. Nada, más allá de la totalidad. De ahí que el todo sea ilimitado y eterno. O dicho de otro modo, no es resultado —no puede pensarse como tal. Sencillamente, hay el todo. Y el todo, como la rosa del Silesius, es sin porqué. Así, decir que hay el todo equivale a decir que hay el haber —y que la nada no es. Que no haya el haber es, sencillamente, imposible.

Ahora bien, el todo es lo contrario a la nada. Si hay el todo es porque la nada no es. ¿Cómo entender, sin embargo, este porqué? Evidentemente, no como si la nada fuese algo de lo que se desprende el todo. La nada, por defecto, carece de entidad. Ni siquiera podemos pensarla, aunque sí imaginarla, como vacío. Aquí , la causalidad sería formal. Esto es, la imposibilidad de la nada —del no haber— solo puede comprenderse, por tanto, como principio, en el sentido lógico de la palabra. La imposibilidad de que la nada sea debe entenderse como el otro lado del todo, un lado sin el cual el todo deviene, sencillamente, ininteligible. Ahora bien, el no haber nada es la negación del todo, un no-todo. En este sentido, este no-todo soporta, por así decirlo, la totalidad de cuanto es, su eternidad e infinitud. Y lo soporta en tanto que es su envés.

Sin embargo, que la nada no sea es, lógicamente, la negación de la nada, una doble negación. El todo es un no (no-todo). De ahí que la negación de la nada subyazca, lógicamente, al todo. Se trata de los dos lados de una misma moneda, Ahora bien, por eso mismo, al igual que decíamos que el no haber de la nada soporta la totalidad de cuanto es, cabría decir que el todo soporta el no-todo, en definitiva, que la nada no sea. Así como la doble negación equivale a una afirmación, una afirmación equivale a una doble negación. Hay el todo porque la nada no es. Pero la nada no es porque hay el todo.

Quizá comprendamos mejor cuanto acabamos de decir reflexionando, una vez más, sobre el sentido del haber. Hay el haber de las cosas —el todo. Y lo que tienen en común las cosas que son es, precisamente, que son. Sin embargo, no hay el haber en cuanto tal, esto es, un puro haber. No hay haber que no sea el haber de las cosas. Y, por eso mismo, el puro haber no es… nada. Es decir, es no siendo nada. Porque hay mundo, no puede haber un puro haber. O viceversa. El puro haber es lo dejado atrás, como quien dice, por el haber del mundo —y permanece como lo eternamente dejado atrás. Ahora bien, esto equivale a decir que cuanto es —y nada es que no sea en concreto— no termina de permanecer en su aspecto o forma. El haber de las cosas es tiempo. Dicho de otro modo, no haber. El haber de las cosas es, en el fondo, un no haber. Normal, si el no haber de la nada es el otro lado del haber del todo. Hay lo que no hay. Y porque el haber es la negación del no haber: la nada —el no— no es. Quizá no sea casual que a lo dado le corresponde un de nada. El todo es la superación de la nada y, por eso mismo, su realización. Pues la nada se realiza en su negación de sí, esto es, como cuerpo.

La potencia absoluta es, en definitiva, acto. En cierto sentido, podríamos hablar de un big-bang metafísico, el cual, obviamente, no puede pensarse como hecho. Con anterioridad al todo, no hubo nada. Y esto es lo que hubo. Kenosis.

Dos cuerpos copulan. Y luego se separan. Nada más y, por eso mismo, nada hubo. Esto es normal en la bestia. La bestia no espera más. Pero por qué, en nuestro caso, el placer pide eternidad, como dijera Nietzsche. ¿Qué sería este más que esperamos? ¿Acaso recuperar, como leemos en El Banquete, la parte que nos falta? ¿El complemento? ¿Es que el amor no supone el encuentro, la aparición que nos saca de quicio?

¿Qué es, sin embargo, lo que no se nos cuenta? Que tras el encuentro, el hiato. Aunque no es lo mismo que el hiato surja entre individuos con peso que entre niños. Pues estos últimos no sabrán de qué va el juego. Y quien lo ignora se limitará a reaccionar. Como las bestias. O como quienes creen tener el poder. Quien espera el amor como quien espera que en la fiesta repartan el pastel que más le gusta ignora que tras la satisfacción de los gustos, el contenedor.

La retórica de la nueva pedagogía, la que coloca el alumno en el centro, quizá peque de ingenuidad. Y no, o no solo, porque no sea cierto —pues el centro es, en realidad, la cosa, lo que hay que aprender… lo que no quita que haya que tener en cuenta dónde se encuentra quien debe aprender—, sino porque el envés de dicha centralidad es que el profesor deviene prescindible. En su lugar, monitores… que guíen el trabajo que los alumnos realizan por su cuenta y riesgo siguiendo las pautas de un proyecto, más o menos, estandarizado. Monitores… y alumnos narcisistas, chicos y chicas que se creen el ombligo del mundo y que, por eso mismo, difícilmente estarán dispuestos a ponerse en manos de una autoridad. De hecho, estamos muy cerca de que llamarle seriamente la atención a un alumno se entienda como abuso de poder. Y aquí los padres —los denominados helicóptero— son los primeros en aplaudir. Me imagino perfectamente un futuro en donde las escuelas compren a las majors las lecciones impartidas por expertos mundiales. Y, evidentemente, que se compren unas u otras dependerá, una vez más, de la capacidad adquisitiva. Amazon gana. Demiasado pastel para que se reparta entre los demasiados. En este caso, los profes.

Desde la perspectiva del dron, parece que todo va en la misma dirección. Por decirlo en breve, los trabajos intermedios comienzan a ser prescindibles en la nueva economía. Las plataformas, los bots, la IA… se encargarán de hacer lo que, hasta ahora, hacían profesionales. Mientras tanto, la pedagogía progre, bailándole el agua a la oligarquía. Y con entusiasmo. Som els capdavanters.

Sin embargo, en Eaton siguen —y seguirán— habiendo profesores. Por supuesto. Ahí no vemos —ni veremos— ningún iPad. Tampoco, proyectos. Únicamente, maestros hablando con sus discípulos —y por eso mismo, estimulando su inteligencia y habilidad. Pero es como ha sido siempre: para el vulgo, la mierda. Quizá la diferencia es que, hoy en día, se pretende que se la coma con gusto y ganas. Como si fuera un Donut.