la modificación

¿Cómo fue posible el ensalzamiento de la debilidad? ¿Acaso no es algo contrario a la Vida? ¿Es que los fuertes —los que poseen la salud, la belleza, el vigor—, al fin y al cabo, los bien formados no tienen más derecho a la vida que quienes sufren de malformación? Por el bien mismo de la Especie —por el bien mismo del Hombre— ¿no deberíamos entender el tópico de la igualdad como ese principio que falta a la verdad? Si no hubiera agua para todos, ¿estaríamos obligados a echarla a suertes… como debería ser entre hermanos? ¿Acaso la Especie puede tolerar que ese agua vaya a parar a una vida deficiente? El Dios bíblico —el Dios de los pobres, esto es, de los que aquí se encuentran fuera de lugar— cómo puede estar a favor de la Vida… teniendo en cuenta que la distinción entre fuertes y débiles es natural y, por consiguiente, vital. Las respuestas —diría— son evidentes.

Con todo, hay que partir de Nietzsche, si uno quiere comprender el alcance de la verdad judeocristiana. Mejor dicho, su escándalo, su vértigo. Los que hemos sido educados en la tradición judeocristiana hemos terminado familiarizándonos en exceso con el Dios bíblico como para caer en la cuenta de su carácter extraño, antinatural. Un Dios que se identifica con los que no acaban de encontrar su lugar en este mundo no puede aceptar ningún orden cósmico como algo determinante, fundamental. Un mundo que se baste a sí mismo —que repose por entero en lo arquetípico— es para ese Dios algo, sencillamente, inadmisible. Por eso mismo, Yavhé en modo alguno puede estar a favor del Hombre. El horizonte del Hombre es la transformación del mundo. Su principio, el de la adaptación. El mundo se ofrece al Hombre como un posible —y definitivo— hogar. El dios del Hombre es Prometeo, no Yavhé. Y es que la trascendencia de Yavhé no es la del cielo olímpico. Yavhé se encuentra más allá de los cielos… como un un Dios imposible que, sin embargo, debe acontecer. Se trata del otro lado de la irreparable indigencia no ya del Hombre, sino de cada hombre… si es que Yavhé es un Dios verdadero. En definitiva, se trata de la posibilidad misma de la individualidad. Cualquier animal es un caso ejemplar de su Especie. Pero ningun hombre es simplemente un ejemplo, entre otros, de Hombre. Reclamado por un Dios intratable —por un Dios que abandona a su criatura—, cada hombre acaba siendo alguien que está de más, un marginal, alguien que, en definitiva, se encuentra siempre en falta, un cuerpo que no acaba de reconocerse en su particular modo de ser. Esto es, un individuo, un extraño de sí. Tan solo la indigencia nos iguala —tan solo Dios—. Por tanto, una de dos: o el pobre es la figura de lo humano —esto es, o la indigencia es común y toda nobleza es, al fin y al cabo, aparente— o Nietzsche tiene razón. O Prometeo —y, por consiguiente, la diferencia— o Yavhé —y, por consiguiente, la igualdad—. Entre ambos dioses anda Occidente.

¿Nihilismo? Muy sencillo: no hay amor que valga. O tampoco bondad. Así, por debajo de los amantes o de los hombres buenos, no anidaría el amor o el espíritu de la bondad, sino el contrato o el resentimiento. La revelación del nihilista posee —quién lo duda— el agrio sabor del desengaño. Sin embargo, cómo cuesta ser nihilista —cómo cuesta quedarse sin dioses—. Ya es sabido: quien regresa del infierno no suele ser bien recibido en el hogar…  pues ¿quién desea vivir sin ilusión? Pero, tarde o temprano, la mayoría descubre que sus padres ya no se quieren o, lo que es peor, que nunca se quisieron. Con todo, siguen ahí —los hijos— como si nada. Tienen a quienes les sustituyan. Otros ejemplos que seguir, otros mitos: los protagonistas de las películas románticas. Y así dicen: al menos estos sí que se aman. Los dioses, ciertamente, se resisten a morir. ¿Nihilismo? Pues eso: las grandes historias, esas que sostienen nuestras grandes palabras, no son más que cuentos.

(Y, sin embargo, ¿acaso no es el nihilismo el punto de partida de la verdad judeocristiana? ¿Acaso no se nos dijo que Dios puede sacar hijos de Abraham hasta de las piedras? ¿Acaso la bondad —o el amor— no son, en cualquier caso, la chispa de luz en medio de la oscuridad —no ya la expresión de algo subyacente, sino la anticipación de algo siempre por-venir?)

El hecho de que Dios pueda o no valer como Dios no es algo que se resuelva del lado del hombre. Una vez muerto, no hay nada que hacer con Dios. Y es que la situación del hombre ante Dios no se decide en la interioridad del hombre —un lugar demasiado oscuro para un dios—, sino en su “modo de estar en el mundo” y lo cierto es que nuestro actual modo de estar en el Mundo —el modo del consumidor— no admite por principio el juicio de ningún Dios. El individuo moderno, ése cuya aspiración es, precisamente, la de ser dueño de sí mismo, no puede sentirse en ningún sentido sometido a Dios. De hecho, quienes sufren ante la posibilidad de ser juzgados por Dios son, por lo común, tildados de neuróticos. Y, sin duda, hay por ahí muchos neuróticos por la causa de Dios. Pero es innegable que una dosis de neurosis —en bíblico, una dosis de in-quietud, de persitente desarraigo— va con Dios. Un mundo por entero disponible, un mundo en donde ya no hay nada objetivamente sagrado es un mundo en donde Dios resulta inviable… diga lo que diga el que aún dice creer. Sencillamente: si Dios ha muerto, no cabe la fe —en modo alguno puede haber fe—. La fe ya no responde a la realidad de Dios, sino a la necesidad humana de Dios. Es sintomático que el creyente deba creer —suponer— que Dios existe antes de poder confiar en Él. Pero un Dios que aguarde la creencia del hombre —un Dios que no ponga de rodillas al hombre—,  no puede valer como Dios. Un Dios reducido a un asunto personal ¿no es, acaso, una contradictio in terminis? Quienes se atreven a decir que para ellos Dios existe ¿cómo no se les cae la cara de vergüenza? Dios ha muerto significa: Dios en manos de estos creyentes.

Dios ha muerto significa Dios ha dejado de valer como Dios. ¿Acaso queda alguién ahí que aún se sienta obligado por Dios? ¿Acaso no fueron sus mismos representantes quienes comenzaron quitándole hierro al Dios que nos obliga? ¿No fueron ellos quienes, con la intención de asegurar el rebaño, convirtieron al dios temible en una idea de Dios? ¿Quién se estremece hoy ante la posibilidad de fallarle a Dios? Dios ha perdido su antiguo vigor, su fuerza vinculante. Y si Dios nada puede, ¿quién podrá invocarle honestamente? ¿Quién podrá confiar en un Dios que ha hecho de la impotencia su seña de identidad? ¿Cómo dirigirse a un cadáver? Dios ha muerto significa, pues, lo siguiente: aun cuando algunos puedan decir hoy en día que siguen creyendo en Dios, su fe no puede ser otra cosa que una fe defectuosa, estrictamente, una mala fe. Un pecio.

No hay poder que no sea invisible. Quien puede en verdad nunca se encuentra sub judice. Por eso la sentencia de Nietzsche —donde muere Dios, muere también el hombre— posee un sabor agridulce: no hay libertad que valga sin un Dios al que arrebatársela. O con otras palabras, sin un Dios que pueda juzgarnos —sin un Dios que obligue a todos por igual—, el hombre está abocado a perder su humanidad. Sin duda, un Dios que muere arrastra consigo al hombre. El hombre será definitivamente dejado atrás por la inmolación de Dios. Y la superación del hombre no es que sea una buena noticia para el hombre. Sin nada sagrado que temer, el hombre aún no tendrá poder para crear la vida, pero sí podrá —quien pueda— decidir quienes deben vivir y quienes morir. Podrá experimentar impunemente la fascinación ante el instante de una muerte contemplada, espectacular. Solo como testigo de la muerte puede el hombre emular a Dios.

¿Qué dijo Nietzsche? Pues que Dios había muerto —que Dios no iba a volver—. De hecho, dijo más: que con la muerte de Dios, también moría el hombre. Y que Dios murió porque, en realidad, lo habíamos matado. Demasiadas cosas como para considerar su sentencia como una simple declaración de ateísmo. Nietzsche, así, no dice —como suele decir el crítico ilustrado a la religión— que ahora nos hemos dado cuenta de que el Dios en quien confíamos, de hecho, no existe. Nietzsche no declara la muerte de Dios como quien descubre que los reyes magos son los padres. Si Dios ha dejado de ser verdadero es porque hubo un tiempo en que fue verdadero.

(Sin embargo, ¿cómo puede decir Nietzsche semejante cosa? ¿Qué noción de verdad anda en juego aquí? ¿Cómo puede morir un dios —un dios que tuvo lugar verdaderamente—?)

Que estamos lejos de un Dios que valga —que sufrimos de nihilismo con independencia de cuál sea nuestra confesión—  se observa fácilmente en lo siguiente: ya no hay quien tema a Dios. ¿Dónde se encuentra hoy en día un creyente pendiente de juicio? ¿Qué creyente tiembla ahora ante la posibilidad de una condena sin apelación? Que Dios se haya convertido en nuestro amigo ¿no es ya de por sí un síntoma de que Dios ha perdido altura? Un Dios que tenga que refugiarse en nuestra intimidad ¿acaso no es un Dios en retroceso? ¿Qué extravío condujo a Dios a los recovecos del alma femenina? ¿Qué miedo —qué enfermedad— obligó a Dios a cambiar de talla? Un Dios amiguete no puede valer como Dios. Un Dios amiguete es a lo sumo un fantasma bueno, un Casper. Pero un Dios-Casper ¿acaso no nos precipita al onanismo espiritual? Seamos serios, al menos por una vez: o Dios tiene el poder de juzgarnos o no puede valer como Dios. También podemos decirlo de otro modo: o nuestra existencia se encuentra bajo la posibilidad de un No inapelable —y, por tanto, de un definitivo Sí—… o no se encuentra bajo Dios. Pero ¿dónde localizar al creyente cuya vida se encuentra sub judice? Más aún: sin Juicio ¿puede una vida tomarse en serio? ¿Qué existencia puede alcanzar el suficiente vigor —la suficiente fortaleza— como para permanecer de rodillas ante el eclipse de Dios? Un Dios íntimo solo puede significar que el Juicio es lo más íntimo. Pero desde la profundidad de la tumba ningún dios está ya para juzgarnos. ¿Quién nos iba a decir que el «come by us» es, en realidad, un Requiem? « Leer el resto de esta entrada »

Nihilismo, esto es, nada por detrás —o por debajo— de nuestros grandes ideales. Nada verdadero que los sostenga. Nada que represente aquí lo que vale en verdad allí. Ningún más allá que quiebre el primado de la tautología, que nos permita ver que una rosa puede no ser una rosa. Nuestras grandes palabras sobre la bondad, el amor…, al fin y al cabo, no responden a la Bondad o al Amor. La Bondad —el Amor— como espejismo, como ilusión. Todo aquello que mereció nuestra ciega confianza —todo aquello que encarnó un Sí inobjetable— se revela hoy como algo indigno de nuestra fe, como algo aún demasiado humano como para obligarnos a hincar nuestras rodillas. Puede que la fe nos convenga —puede que humanamente no podamos dejar de confiar—. Pero eso tan solo revelaría la fe como conveniencia, como artificio, como infancia. La Nada —y no Dios— sería el gran descubrimiento. La Nada como última instancia. La Nada como verdad. ¿Qué descubre, por tanto, quien des-cubre la verdad? ¿Qué encuentra quien hurga en las apariencias? ¿Qué de extraordinario? Nada verdadero ahí, sino, en cualquier caso, la verdad misma de la nada. Ninguna Bondad por detrás de cada hombre bueno, ningún Amor por debajo de quienes dicen amarse. Tan solo reacciones, efectos, fuerzas. Lo que se manifiesta como la bondad de los hombres buenos —o el amor de los amantes— no es ni la Bondad ni el Amor, sino su idea, su ídolo, su ficción. Platón buscó en vano, pues la idea no posee entidad.  Descubrir la verdad sería, pues, desenmascararla. Como si hubiéramos caído del caballo al ver que el estrecho abrazo de Madre Teresa no es más que el abrazo de una mujer llena de ebriedad.

Sabemos por una conocida parábola zen que el junco es más fuerte que el roble, pues el junco, gracias a su flexibilidad, puede resistir mejor que un roble la potencia de un huracán. El roble acaba quebrándose por querer resistirse a una fuerza mayor, mientras que el dócil junco sigue con vida. ¿Quién cuestionará la moraleja de la parábola? Sin embargo, ¿hasta qué punto deberíamos admitir que el junco en verdad puede más que un roble? De hecho, el junco es más fácil de arrancar que un árbol cuyas raíces penetraron profundamente en la tierra. Así, podríamos ahora añadir la historia de los campesinos que segaron fácilmente los juncos de la ribera porque no tuvieron la paciencia del roble para arraigar…  Si cada parábola posee su envés, ¿qué párabola seguir? ¿Qué maestro deberíamos escuchar? ¿No deberíamos, más bien, realativizar su pretensión de verdad, aceptar el carácter instrumental de las grandes metáforas? « Leer el resto de esta entrada »