la modificación

Para Nietzsche no hay hechos en relación con los cuales pueda certificarse una verdad. No hay hechos objetivos, independientes, hechos que estén ahí esperando nuestra interpretación, sino hechos que, en tanto que forman parte de un mundo, ya están cargados de significación. Un hecho siempre remite a un conjunto de hechos, aquél que constituye, precisamente, un mundo o una parte de él. Un hecho se da siempre como representación de un mundo. Quien ve un hecho implícitamente ve un mundo, mejor dicho, el mundo al que dicho hecho pertenece. El mundo —la tela de araña en la que habitamos— es, pues, el prejuicio sobre cuya base vemos lo que vemos. Quien ve siempre ve más de lo que ve. Por otro lado, hay tantos mundos como telas de araña. Un mundo independiente de la visión del mundo es una abstracción, una mera exterioridad, un puro y simple hay, un ignotum X, nada en realidad, es decir, en realidad, la nada. Así, por ejemplo, quien ve un trofeo no ve un trozo de metal que, posteriormente, interpreta como algo más que un trozo de metal. Quien ve un trofeo ve de entrada lo que ese trozo de metal representa. El signíficado va con la visión. Cuando vemos una cosa siempre la vemos como algo más que una mero algo-ahí. Incluso cuando no sabemos de qué se trata, la cosa se nos da como algo más, a saber, como algo extraño, algo que reclama un saber, al fin y al cabo, como la cifra misma de lo real. Nuestra relación con la cosa o un estado de cosas no se limita a ponerle un nombre. Y por eso, no está más cerca de la verdad quien dice que un trofeo no es más que un trozo de metal que aquellos que ven de entrada un trofeo. Como decíamos, el significado va con la visión. O, por decirlo con otras palabras, algo es solo en tanto que representa o remite a algo más que lo inmediatamente captable. Nada es aisladamente, sino que todo es dentro de una trama, un campo de significaciones, un mundo. Así pues, solo quienes pertenecieran a un mundo en el que no hubiera competiciones podrían ver el trofeo como un simple trozo de metal. Solo ellos pueden decir que el trofeo no es más que un trozo de metal que algunos han visto, supersticiosamente, como representando algo más. Pero si pueden decirlo no es porque, en realidad, el trozo de metal no sea más que un trozo de metal, sino porque su mundo no les permite ver un trofeo como tal. Su mundo no admite el hecho de que hayan trofeos. Para ellos, la entrega de trofeos es, sencillamente, una superstición. En este mismo sentido, los aborígenes australianos, por ejemplo, no pueden comprender que los occidentales se maten por dinero, al fin y al cabo, un papel. Del mismo modo que nosotros ya no podemos comprender las antiguas masacres en nombre de Dios. De ahí que Nietzsche cuando dice que Dios ha muerto, no dice simplemente que, según él, Dios no existe, sino que nuestra época —nuestro mundo— ya no puede admitir a Dios. Ya no hay hechos que se encuentren cargados de Dios. De ahí que cualquier intento de recuperar la fe sea para Nietzsche como querer mantener el valor del dinero en un mundo definitivamente hiperinflacionario, o la ilusión por el día de Reyes, una vez ya sabemos que los Reyes son los padres. Evidentemente, podemos actuar como si los Reyes existieran. Evidentemente, podemos actuar. Pero solo un niño no se sorprendería si Melchor, de repente, se le apareciese en su habitación.

Nietzsche siempre dice más de lo que aparentemente dice. Así, por ejemplo, cuando declara que Dios ha muerto. Y es que proclamar la muerte de Dios no es lo mismo que decir simplemente que Dios no existe. El loco que cae en la cuenta de dicha muerte no es como aquel niño que descubre que los reyes son los padres. Si Dios ha muerto es que Dios fue. Nietzsche no dice, por tanto, que la creencia en Dios sea una superstición, una fantasía infantil. No dice que Dios nunca existió, a pesar de que hubo un tiempo en que los hombres lo dieron por descontado. Si Dios ha muerto es porque hubo Dios. Y es así que el loco puede preguntarse cómo pudo morir un Dios, cómo pudimos bebernos el mar. Otra cuestión, sin embargo, es en qué sentido hubo Dios. Y esta cuestión exige pelearnos con la noción misma de verdad, pelea que dejamos para otro momento. En cualquier caso, la proclamación de Nietzsche es cristiana, antes que nietzscheana (y Nietzsche tenía que ser muy consciente de esto). Pues, la convicción cristiana es que el hombre no se encuentra ante Dios mientras lo dé por descontado. Ocurre aquí lo que ocurre con nuestros padres: que no sabemos qué son —qué representan— hasta que no los perdemos de vista.

¿Qué significa voluntad de poder? Literalmente: «dominar —ya no ser siervo de Dios—: este medio quedó rezagado para ennoblecer al hombre» (Nietzsche dixit). Sin embargo, uno puede preguntarse —como el mismo Nietzsche lo hará en aforismos posteriores—, si una vida que no es más que la expresión de la voluntad de poder no arrojará por el desagüe al niño del hombre junto al agua sucia de dios. Un hombre sin dueño puede, ciertamente, reírse de la impiedad de la vida que no concibe otro límite que no sea un obstáculo a superar. Un hombre sin dueño puede, sin duda, morir a carcajadas como el Ricardo III de Shakespeare. Pero me cuesta imaginar que ese mismo hombre pueda haber engendrado vida alguna. Un padre es siervo de la vida que ha engendrado en tanto que difícilmente puede abrazar esa vida si no es como vida que, en definitiva, le ha sido dada dentro de un término. El pensamiento de Nietzsche es el de una vida sin hijos, es decir, el de una vida que solo puede comprenderse a sí misma como realización de su deseo, una vida, al fin y al cabo, muy estrecha. O la vida se cierra sobre sí misma y, por consiguiente, Nietzsche tiene razón. O la vida se encuentra abierta por un Dios que, en sí mismo, coincide con el Silencio que suspende la autosatisfacción del mundo y lo mantiene en estado de una increíble buena esperanza. En el primer caso, el hombre es un títere o, como prefería decir Nietzsche, un danzarín. En el segundo, el hombre es arrancado del poder del mundo por el acto creador que le convierte en un huérfano de Dios.

La actualidad filosófica dice que solo cabe responder a la pregunta por la naturaleza del hombre en los mismos términos en que podemos responder a la pregunta por la naturaleza de la hormiga. Una naturaleza es un determinado modo de ser, la forma en la que una clase de entes se muestra o aparece. En este sentido, el modo de ser del hombre debe comprenderse en los términos de una conducta observable, si de lo que se trata es de responder científicamente a la pregunta por aquello que pueda ser el hombre. Un hombre es, por defecto, lo que se conduce como tal. Y, así, desde el punto de vista científico, las imágenes que el hombre pueda tener de sí mismo son irrelevantes a la hora de definir su naturaleza. Podemos decir que somos, pongamos por caso, ángeles caídos o almas encarnadas en cuerpos. Pero nada de lo que podamos decir al respecto es científicamente relevante. Aquí lo único que va a misa es que el hombre es el animal que tiene que hacerse una imagen de sí mismo, sea cual sea. Desde la óptica científica, no hay, pues, diferencia entre un hombre y un clon, entre cualquiera de nosotros y un robot que, teniendo nuestro aspecto, se comportara exactamente tal y como lo hacemos. Sin embargo, lo cierto es que, a diferencia de las máquinas o las bestias, ningún hombre acaba de coincidir con su modo de ser. Una vaca es lo que es: come cuando tiene hambre, bebe cuando tiene sed. Pero el hombre nunca se encuentra donde está. El hombre en cualquier caso se halla a una cierta distancia de sí mismo. Y es por esto que el hombre puede decir yo, identificarse hasta cierto punto con una determinada imagen de sí. El hombre es persona, esto es, un separado de su particular modo de ser, un relación consigo mismo, un bucle. Su modo de ser es algo así como una máscara, una máscara de la que, sin embargo, no puede desprenderse sin dejar de ser. Pues, como acabamos de decir, el hombre es su relación con esa máscara, su determinado modo de ser, su naturaleza. El hombre no acaba de reconocerse en su mostrarse así o asá. El hombre no acaba, por tanto, de ser. El hombre siempre tiene pendiente aquello que pueda ser. Su ser es precisamente su eterna posibilidad. Sin duda, la distancia interior que hace posible decir yo no es observable. Un robot también puede ser diseñado para decir yo, aunque en verdad no llegue a diferenciarse de sí mismo. Pero de ahí no se concluye necesariamente que el yo sea irrelevante a la hora de comprender que podamos ser, sino que no cabe responder científicamente a la pregunta por la naturaleza humana. De hecho, dice mucho más de nosotros el mito de Narciso, pongamos por caso, que cualquier descripción de los usos y costumbres de la especie humana.

De obvio, a veces nos pasamos de largo. Pues, lo obvio es que, en tanto que conscientes de nosotros mismos, no acabamos de coincidir con un determinado modo de ser. Siempre nos encontramos fuera de donde estamos. Por eso no acabamos de ser eso que parecemos ser. Por eso somos un fundamental no ser. O, si se prefiere, la posibilidad de ser algo distinto a lo que circunstancialmente somos. Ser consciente de uno mismo supone contemplar el propio modo de ser como un límite, como una circunscripción. Pero el hecho de experimentar el límite como tal ya nos arroja a la posibilidad de su transgresión, aun cuando esa posibilidad no sea nunca realizada. El simple deseo de ir más allá ya nos sitúa más allá. Aun cuando siempre acabemos deciendo a la presión del instinto o la del temor al castigo, por el hecho de no coincidir con nuestros actos, ya somos los que nos encontramos más allá. De ahí que quienes entienden de estos asuntos digan que el Hombre, así con mayúsculas, carece de esencia. Que el Hombre es, en definitiva, la posibilidad de su transformación o metamorfósis. Ahora bien una cosa es el Hombre y otra los individuos. Y es que, si diferenciamos entre el Hombre y cada uno de los hombres, es porque los hombres, aun cuando estemos arrojados a nuestra posibilidad, siempre permanecemos atados a un determinado carácter, al agujero negro de una impotencia, de un tema por resolver. No en vano los antiguos, antes que Freud, decían aquello de que un carácter es un destino. Como, si al fin y al cabo, los hombres no pudiéramos realizar la posibilidad de ir más allá de nuestro particular modo de ser sin traicionarnos. Sin embargo, el Hombre no se encuentra ligado a las profundidades abisales de una psicología y, por eso mismo, debe realizar eso que puede realizar. Así, supongamos que pudiéramos alcanzar la inmortalidad —que hubiéramos sido capaces de controlar el gen del envejecimiento—. Ningún principio moral impediría que algunos dieran un paso al frente. ¿Qué serían, sin embargo, los hombres de esa nueva era? Ya no serían de los nuestros, aun cuando esa posibilidad, sin duda, pertenece al Hombre. Pues nuestro particular modo de ser permanece ligado a la muerte, a la vida como plazo. De hecho, nosotros pasaríamos a ser algo así como la prehistoria de la nueva raza: algo más que monos, pero menos que hombres. Ahora bien, tengo mis dudas de que esos hombres fueran mejores. Sin muerte —sin un cuerpo que se resista, sin la experiencia del límite que hace posible el conflicto interior y, en definitiva, nuestro interior— esos hombres difícilmente podrían soportarse, difícilmente podrían no coincidir con su beatitud o su voluntad de poder. Ángeles o demonios, pero en cualquier caso otra cosa. Nada que ver con nosotros. El Hombre se encuentra por encima de los hombres. O, por decirlo de otro modo y a diferencia del resto de los animales, los hombres no son una ejemplificación del Hombre. De lo anterior se deduce que los sueños que conciben un más allá de almas inmortales —los sueños que ubican en otro mundo lo que cada vez más es una posibilidad de nuestro mundo— no tienen que ver con nosotros, aun cuando sean nuestros sueños. No es causal que el cristianismo no conciba otra redención que la de la carne. Pues la muerte va con el redimido o esa redención no es para nosotros.

La pregunta no es qué hay ahí, sino que podemos ver ahí. La cuestión de la verdad, por tanto, no se decide en relación con unos hechos que se encuentran ahí para confirmar o refutar nuestra pretensión de verdad. En verdad, no hay hechos últimos del mismo modo que no hay un único mundo. De hecho, hay tantos mundos como visiones del mundo. Podríamos decir que cada visión del mundo engendra los hechos que le interesa ver. Cada visión del mundo se sostiene sobre una posición vital, un interés —una perspectiva, dirá Nietzsche—, la cual decide que pueda valer como hecho, como dato indiscutible. Así, por ejemplo, quienes creen que una montaña sagrada no es en verdad una montaña sagrada, sino una simple montaña que algunos interpretan como sagrada, no están más cerca de la verdad que quienes sí la ven de entrada como sagrada. La interpretación es interior a la visión, como quien dice, una interpretación que se encuentra determinada, según Nietzsche, por lo que nos interesa o necesitamos ver. Toda visión de algo —toda visión del qué— va con el cómo se da ese algo. Así, esa montaña de ahí siempre se da como sagrada o como mera montaña, según sea el trato que mantengamos con ella. Toda visión de algo lleva sobre sí el mundo que la soporta. Toda visión depende de un poder ver y, por eso mismo, de una voluntad de poder. El perspectivismo de Nietzsche no puede comprenderse, pues, como un relativismo vulgar, esto es, como si dijera que siempre caben diferentes visiones de un mismo paisaje. Y es que, al fin y al cabo, no hay paisaje que ver. La cuestión de la verdad es, por consiguiente, la cuestión de quién necesita ver esa verdad como verdadera, a quién le interesa, por ejemplo, ver una montaña como una mera montaña o, por el contrario, como sagrada o intocable. Así, las diferentes visiones del mundo, en tanto que hacen posibles diferentes mundos, son en definitiva inconmensurables. Por eso cuando Nietzsche declara la muerte de Dios no dice que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios en verdad no existe, sino que nuestro mundo —nuestra posición vital, nuestro interés— ya no es capaz de Dios.

Es muy posible que una de las preguntas fundamentales sea la de si un tirano puede ser feliz. Platón, como sabemos, dijo que no. Nietzsche, en cambio, creía que solo él podía serlo, pues la felicidad solo puede realizarse como transgresión. Para un tirano —para la existencia impune— un límite es algo que tiene que superarse y, en este sentido, el tirano no entiende que haya otro más allá que el que debe ser conquistado. Ahora bien, Platón estaba convencido de que un tirano no podía ser feliz, entre otras razones, porque no podía ser en verdad libre. Según Platón no cabe más libertad que la de quien es capaz de gobernarse a sí mismo, esto es, de ejercer un dominio de sí. Y esto solo es posible donde el hombre se distancia de sus inclinaciones más elementales, dirigiendo su vida hacia lo que en cierto modo le supera, hacia esa realidad que en absoluto cabe alcanzar y, con todo, debe ser alcanzada. Una vez llegados aquí podemos preguntarnos quién está en lo cierto, si Nietzsche o Platón. Pero previamente podemos aún preguntarnos si la cuestión como tal es pertinente. De hecho, Nietzsche la rechazaría de plano, pues, según él, la única cuestión que podemos plantearnos con respecto a la verdad es a quién sirve, es decir, a quién le interesa que la verdad sea verdadera. Al fin y al cabo, no hay hechos que nos permitan decidir entre una verdad y otra. Es el interés, la vida en la que nos hallamos inmersos, la instancia que decide qué ha de considerarse como hecho, como ese dato incuestionable que determina qué pueda darse como verdad. Quien cree que un cosmovisión sin dioses es más verdadera porque de hecho no hay dioses, olvida que si lo que hay son simples hechos no es porque de hecho no hayan dioses, sino porque ya no hay dioses que pueda valer como dios. O, por decirlo con otras palabras, si los reyes son de hecho los padres es porque los reyes dejaron paso a los padres.

Según Nietzsche, los Mill y compañía no fueron lo suficientemente lejos en su explicación de la moral. Su punto de partida —la capacidad de ponernos en la piel de los demás— da por sentado ese sentido de la igualdad que debería, más bien, ser cuestionado para comprender, precisamente, cómo pudo darse algo tan naturalmente extravagante como la moral cristiana. Así, la perplejidad de Nietzsche —cómo fue posible la conciencia, cómo fue posible que la debilidad se convirtiera en virtud— le impide entender esa moral a partir de la igualdad, como si del hecho incuestionable de la igualdad se desprendieran la serie de los compromisos morales. Nietzsche da un paso atrás y se pregunta, más bien, cómo fue posible que la igualdad llegara a ser considerada como un dato natural, como el hecho indiscutible de la vida en común. Cómo fue posible, pues, que el fuerte pudiera empatizar con el débil —que pudiera ponerse en su lugar—. El punto de partida no es, así, la igualdad del género humano, sino el hecho de que el fuerte siente una natural repugnacia por el débil —por su mal olor, su impotencia, su típico ver de reojo—. Nietzsche no contempla la diferencia entre fuertes y débiles —entre la existencia noble y la plebeya— como una diferencia de grado. La contempla como una diferencia cualitativa. La existencia noble es de otra natraleza y, por eso, su límite no puede comprenderse en los mismos términos en que el débil comprende su propia limitación. Para el noble un límite no es en modo alguno un non plus ultra —el sello de una trascendencia inviable—, sino un acicate, un estímulo, una exigencia de transgresión. Así pues, la moral según Nietzsche no se explica por el hecho de la igualdad. El sentido del deber no obedece a que podamos empatizar con un débil que debemos admitir como semejante. De hecho, ocurre lo contrario: es la corrupción de la moral originaria, mejor dicho, la subversión del sentido originario del valor, ese que comprende lo bueno como lo que nos fortalece y lo malo como lo que nos debilita, el que explica el nacimiento de algo tan naturalmente inexplicable como la igualdad. La igualdad se sostiene, por tanto, sobre una gran mentira, sobre una tergiversación de lo elemental. La igualdad nace, en definitiva, de la idea de que hay algo así como una humanidad, cuando lo cierto es que, si la vida no es más que una ciega voluntad de poder, entonces la diferencia entre quien puede y quien no es semejante a la que media entre un hombre invisible y un chimpancé.

Es sabido que para Nietzsche, no hay conciencia que no sea una mala conciencia, que no repose, de hecho, sobre un esencial odio de sí. Y es que ¿cómo podría un animal distanciarse de sí mismo, dirigirse a sí mismo como si fuera otro, ser un extraño para sí mismo, en definitiva, cómo podría buscarse, si no hubiera recibido de buen comienzo una condena, un juicio de valor inapelable en donde no cabe otro dictamen que la propia falta de valor? ¿Acaso puede haber conciencia donde uno no es más que su buena salud, donde lo incuestionable es que lo bueno es lo que me hace más fuerte y lo malo, lo que me debilita? ¿Acaso no es cierto que la conciencia nace de una corrupción de los valores originarios, aquellos que van con la vida misma y que no tienen otro horizonte que el de superar cualquier limitación? ¿Acaso la inocencia primordial, aquélla que ignora al Dios que se encuentra por encima de la vida, no es, por eso mismo, tan juguetona como cruel? Toda conciencia es conciencia moral y, en consecuencia, mala conciencia, pues, la conciencia de sí no tiene otro apoyo que el resentimiento de los cojos. La conciencia es el índice de la vida deficiente, del defecto, de la tara, pues únicamente quien lleva sobre sí las huellas de una vida en falta percibe el mandato de la integridad. Uno nace para sí mismo, se afirma en su debilidad, en el momento en que acepta el juicio de Dios sobre sí —en el día en que admite un indiscutible tú no vales—. A partir de entonces ya no hay escapatoria: uno ya es lo que Dios hizo de él, un sometido a Dios, un creyente, alguien que necesitará del dictamen divino para seguir siendo él mismo, para ir en pos de sí, para trascenderse. Sin embargo, no termina aquí la vida de la conciencia. Un creyente necesita también que el juicio de Dios constituya la especificidad de lo humano. Un creyente no está en paz consigo mismo, no aceptará su irreparable falta de integridad, hasta que no logra universalizarla, hasta que no haya convertido al noble en una bestia. Cuando lo cierto es que la existencia noble es tan bestial como divina.

¿Y si fuera cierto que solo la vida noble —la vida que se encuentra del lado de la mera vida, la vida que no reconoce otro límite que aquél que debe ser superado, la vida tiránica— es en realidad una vida pura, inocente, verdadera? ¿Podríamos soportarlo nosotros, los que olemos nuestra debilidad porque la llevamos a flor de piel, los que arrastramos un imborrable disgusto de sí? Necesitamos creer que el no afecta a fuertes y débiles, en definitiva, que la fortaleza es una máscara, que los tiranos no poseen un genuino poder, sino que únicamente pueden en apariencia. Necesitamos saber que la impotencia nos define por entero a los nacidos de mujer. Más aún: exigimos creer que tan solo Dios puede en verdad. La fe es, así, un asunto de vida o muerte. La vida del esclavo —lo que cristianamente diríamos su liberación interior— depende, al fin y al cabo, de que el tirano no pueda ser feliz.

Si la vida lo es todo, entonces los hombres más capaces, aquellos que poseyeran, pongamos por caso, un elevado coeficiente intelectual ¿acaso no estarían moralmente obligados a fecundar a cuantas más mujeres mejor? Si la vida está por encima de todo, ¿no deberíamos admitir que el monoteísmo y su exaltación de la debilidad van de hecho contra la vida? Si la vida lo es todo, entonces el poder es la medida del valor. Hay que tomarse en serio las obviedades de Nietzsche para recuperar lo inaceptable de la verdad cristiana.

Puede que el hombre aún exija una respuesta —puede que aún se pregunte si el mal tendrá o no la última palabra—, pero sabe que no puede esperarla. Todo en la historia es un eterno retorno de lo mismo. La historia no tiene, pues, un final porque tampoco tuvo un principio. Donde hay eternidad no puede haber Dios. Y donde no hay Dios, el amor y el odio no se distinguen del movimiento más espontáneo de la vida, la cual como sabemos solo se perpetua a lomos de la muerte.

Un nihilista es aquel que ya no espera nada extraordinario de la vida. Para el que ya no cree en nada todo no es más que la eterna reiteración de lo mismo. Nada otro se revela, pues, entre lo que nos traemos entre manos. Las cosas simplemente pasan y la única diferencia entre ellas reside en el grado de satisfacción que nos aportan. Algo extraordinario es simplemente algo sensacional. Y lo cierto es que las cosas no pueden darse de otro modo una vez la antigua distinción entre lo natural y lo sobrenatural ha dejado de ser obvia. Un creyente, por el contrario, siempre aguarda que vuelva papá —o que aparezca el príncipe o la vestal—. (Con todo, lo que distingue a los creyentes es qué hacen mientras tanto. O mejor dicho: qué creen que deben hacer.)

La era de la técnica es la era en la que todo lo que es posible, debe hacerse. Esto es: la era en la que nada es sagrado, en la que no hay límite que no deba ser franqueado. Donde no hay Dios que temer —donde el único Dios que podemos admitir es el dios-amiguito o aquel que coincide con los efluvios de una energía cósmica—, difícilmente habrá una frontera moral que sirva como el non plus ultra de la existencia humana. Así, si fuera posible detener genéticamente el envejecimiento celular, tarde o temprano, alguien lo hará. Ahora bien, no hay que ser muy listo para ver que no todos los hombres podrían gozar de esta inmortalidad. Del mismo modo que Adán se separó del mono, el superhombre se separará del hombre. Los hombres normales seremos, sin duda, chimpancés para aquellos que consigan vivir diez mil años. Otra cosa, sin embargo, es que los superhombres sean en verdad algo menos que el hombre. En este sentido, no es causal que en el antiguo Egipto se imaginaran a los dioses como bestias —y, así, un dios tan solo sería algo incomparablemente más fuerte que el hombre—, pues quien sabe que no tiene que morir, no puede estar más allá de sí mismo. Un inmortal no es más que un amasijo de inclinaciones. Por tanto, no es del todo ridículo suponer que la casta de los superhombres sea una casta de dioses aburridos que solo sean capaces de jugar… como si la vida les fuera en ello. Esto es, al fin y al cabo, lo que tiene la evolución tot court: que no puede haberla sin que el hombre le entregue el alma al diablo.

La historia de Occidente en tres pasos —o cómo nuestro mundo ha llegado a ser el que es—:

a) de entrada, como es obvio, vivimos de nuestro espejismo. La vida que nos traemos entre manos nada vale por sí misma, sino solo en relación con lo que, según parece, sí vale en verdad, a saber, la vida que viven los dioses —hoy diríamos la vida de nuestras estrellas mediáticas—. Así, por ejemplo, el trato que podamos tener con esa chica —o ese chico— vale la pena, si puede comprenderse como un calco más o menos afortunado del amor mítico, es decir, de las grandes pasiones que vimos en las películas de nuestra infancia. Un amor que no represente ni siquiera por aproximación el amor verdadero de las ‘películas’, difícilmente podrá ser vivido como tal. Nadie se ilusiona con un simple contrato o desempeñando la rutina de un oficio. Es así que el típico derecho a roce no suele ir muy lejos. A menos que el otro sea un simple rascador, una cosa entre otras, quienes juegan este juego, tarde o temprano, se van a preguntar qué significa lo suyo, pues nadie puede admitir fácilmente ser una cosa entre otras. De entrada, pues, la vida que vivimos en el más acá encuentra su medida en el nivel del más allá. La vida de buen comienzo vale solo con respecto a lo que, en cierto modo, se sitúa fuera de la mera vida.

NB: ¿qué añade a todo esto el cristianismo? Por decirlo rápidamente, un mito para los pobres. Tras la irrupción del cristianismo en la antigüedad greco-romana, los pobres poseeran su propia historia ejemplar y, por eso mismo, su vida, como la de los nobles, podrá tener un cierto valor. No es casual, pues, que hoy en día un madurete repartidor de pizzas pueda creer con facilidad que su vida no ha fracasado: situado en las postrimerías del cristianismo, aún dispone de unas cuantas variantes del mito cristiano, películas del tipo el-repartidor-enmascarado-que-salva-al-mundo-del-ataque-alienígena. Estas películas son impensables en una cultura para la que el paria es simplemente un infrahumano, alguien que en modo alguno podrá realizar las posibilidades de lo humano.

b) deviene la catástrofe, literalmente, la caída del cielo. Dios no puede tener lugar en un universo homogéneo y ciego, en donde la antigua división entre un inmaculado más allá y el imperfecto más acá llega a ser impertinente. Dios, por consiguiente, ha muerto. La vida del Dios ya no es una vida real. No hay más vida que la nuestra y, como acabamos de ver, nuestra vida, por sí misma, carece de valor. Un Dios muerto es un Dios que solo tiene que ver con los apuros del creyente. El nihilismo —la falta de valor de la mera vida, el eterno retorno de lo mismo— se revela, al fin y al cabo, como el destino mismo de Occidente, del mismo modo que, tarde o temprano, cae en la depresión quien creyó durante demasiado tiempo en los cuentos de hadas.

c) si todo vale por igual —y, por tanto, nada vale en verdad—; si no hay nada de valor que merezca un sagrado respeto y, por tanto, que se muestre como algo intocable, entonces el principio formal de la vida moral —el no todo lo que puede hacerse, debe hacerse— ya no puede justificarse. En su lugar encontrarmos el propio del dominio técnico del mundo: si es posible, debe hacerse. De este modo, si es posible modificar nuestro código genético para vivir mil años como si tuviéramos veinte, se hará; si es posible multiplicar hasta el infinito las capacidades del cerebro humano, se hará. Ahora bien, esto significa que un hombre abandonado a la lógica de una evolución es un hombre sin definición moral. El tabú, la prohibición cuya transgresión nos sepulta en la vergüenza, solo afectará, en el mejor de los casos, a grupos concretos de individuos, pero no a la especie. O como dijo el mismo Nietzcshe: donde muere Dios, muere también el hombre, pues es obvio que el hombre de los mil años ya no será uno de los nuestros. Seguirán, sin duda, habiendo hombres, pero el hombre será dejado atrás como lo fue en su momento el mono. Un hombre sin Dios es un hombre que se supera a sí mismo ad infinitum. Ahora bien, no todos podrán seguir la vía de esta superación. Donde muere Dios —el Dios que nos hermana en la tara—, se hace de nuevo evidente que no somos iguales: unos podrán llegar a ser algo más y otros no. El porvernir del hombre no es, por tanto, un hombre ideal, sino un ser que ya no podrá reconocerse en quien le engendró: un Frankenstein, un Terminator, un superhombre. Pero se trata de la misma historia de siempre —del eterno retorno de lo mismo—, pues ¿acaso el padre del hombre no fue un chimpancé?

La cuestión de la felicidad del tirano fue antes platónica que nietzscheana. De hecho, se trata de la vieja cuestión acerca de quién está vivo en verdad. Y sabemos también cuál fue la respuesta de Platón: un tirano no puede ser feliz en modo alguno; un tirano siempre está solo. Precisamente porque nada le impide realizar su deseo, el tirano no puede ir más allá de sí mismo. Un tirano es incapaz de llevar, así, una vida elevada. Otra fue, sin embargo, la respuesta de Nietzsche. Para este anticristo, la vida del impotente, la vida del esclavo, al tratarse de una vida que no coincide consigo misma —al ser, propiamente, una vida avergonzada de sí misma—, no puede estar en verdad viva. Si el impotente —el sacerdote— cree lo contrario—si cree que la salud, la inocencia, la belleza del noble es, en el fondo, una impostación— es porque, al fin y al cabo, no puede soportar no ser como quienes denuncia. O inocencia o resentimiento. La cuestión sigue, ciertamente, en pie. Y debe seguir en pie… si el cristianismo ha de ser algo más que una religión para niños.

O Platón tiene razón y, entonces, aquello que divide a los hombres es la reflexión. O la tiene Nietzsche y, en ese caso, la diferencia pasa por quien puede y quien no. Nuestros prejuicios cristianos nos impiden ver lo obvio: que no somos naturalmente iguales. En Platón, la falla es cultural. O, por decirlo rápidamente, la única aristocracia es la del espíritu. Así, los hombres se dividen en simples y elevados. Los primeros creen saber, mientras que los segundos, al ignorar quienes son, no paran de buscarse. Por eso mismo, los primeros permanecen donde están —como las bestias—, mientras que los segundos, al no coincidir con ellos mismos, existen excéntricamente, más allá de sí mismos. Para Nietzsche, en cambio, la distinción es, en el fondo, biológica, brutal. Si el espíritu es una fuerza, no hay más espíritu que el de la Tierra. Cualquier apelación al espíritu de un divinidad evanescente —es decir, de una divinidad cuyo rostro no sea el de una alimaña— es en verdad un intento de colar como dignos de un dios los latidos de una vida endeble. Existen, pues, los fuertes y los débiles como existen los hombres y los monos: solo los segundos necesitan una moral, una sacerdote que les de gato por liebre.

(Con todo, es posible que la verdad sea un asunto aún demasiado judío. Puede que la más dura compasión no sea un (re)sentimiento, sino aquel intento de responder a la exigencia imposible, por sobrehumana, de amar al prójimo. Puede que seamos iguales solo porque, ante el Dios del séptimo día, somos y seguiremos siendo los mismos culpables de siempre.)

¿Qué significa declarar que Dios ha muerto? Pues que el antiguo ideal, aquel que habitaba indiscutiblemente por encima de nuestras cabezas, solo puede mostrarse como la ilusión del hombre. Esto es, que ya no es posible creer honestamente en la realidad de un divinidad que dote de sentido a nuestra existencia. Que toda fe acaba por revelarse como mala fe. Ciertamente, en un mundo donde la antigua división entre lo natural y lo sobrenatural ha pasado a ser impertinente, no hay dios que pueda valer como Dios. Para la sensibilidad antigua, el mundo del más acá es un mundo en todo se da más o menos, esto es, nunca plenamente. Así, nuestra libertad es siempre una libertad en cierta medida, nuestros amores, en cualquier caso, más o menos verdaderos, nuestro identidad algo tambaleante. Y si eso es posible —si es posible que, con todo, haya una cierta libertad, un cierto amor, una cierta identidad— es porque se da por descontado que el más allá se encuentra poblado por divinidades que son verdaderamente libres, cuyo amor es verdadero, cuya identidad es fuerte. Para la sensibilidad del hombre antiguo, si la vida que nos traemos entre manos vale algo es porque puede comprenderse como una imitación más o menos conseguida de lo que vale en verdad, a saber, la vida de los dioses. Cuando un chico y una chica llevan, pongamos por caso, quedando un día sí y otro también para tomar unas cocacolas es muy posible que en un momento dado se pregunten qué significa en verdad lo suyo. Si significa algo será porque representa algo que vale en verdad la pena, a saber, una pasión como la de los dioses, una pasión de verdad, hoy diríamos, una pasión de película. Dios ha muerto significa, pues, que ya no podemos creer que ese amor exista en efecto, en un inaccesible más allá, como el patrón incuestionable de nuestras amoríos, como el ideal que les confiere un cierto valor. Sin embargo, puesto que los hombres no podemos encontrar la medida de nosotros mismos en nosotros mismos, ya que de entrada no somos más que un amasijo de instintos; y puesto que los hombres no podemos soportar la falta de valor de la existencia o, lo que viene a ser lo mismo, una vida en donde todo valga por igual y, por tanto, en donde nada valga en verdad, en vez de dioses tenemos «estrellas mediáticas», ídolos. Así, hoy en día creemos, con la misma ingenuidad religiosa de antaño, que nuestra pasión valdrá algo si se asemeja a la que mantienen, por ejemplo, Iker y Sara o William y Kate. La diferencia con los tiempos antiguos —y por eso Nietzsche tiene razón cuando dice que no podemos ya creer honestamente en ninguna divinidad— es que las «estrellas mediáticas» tarde o temprano mostrarán su fallo humano, su debilidad, su mal olor. Los tabloides —esa prensa nihilista— están ahí para recordarnos lo ridículo de nuestra creencia en cualquier divinidad. Y aquí no vale decir aquello de «para mí, Dios existe», pues un Dios cuya existencia se decide por entero en el espacio de la subjetividad es, en todo caso, una hipótesis de trabajo —un supuesto más o menos útil—, pero en modo alguno un Dios que pueda hacerse valer como Dios. De hecho, que Dios solo pueda valer en privado no refuta el diagnóstico de Nietzsche. Más bien lo confirma. Un Dios que, expulsado de un cielo indiferente, se refugia por entero en el corazón del hombre, no es un Dios cuyo mandato pueda someter por entero al hombre, es decir, un Dios cuya voluntad decida de una vez por todas lo humano del hombre. That’s all.

PS: con todo, lo que no supo ver Nietzsche es que el Dios bíblico se revela, de hecho, como la inviabilidad de lo sobrenatural. Que el derrumbre del cielo comienza con Yavhé, ese Dios imposible. En este sentido, si el hombre se encuentra sometido a la voluntad de Dios no es porque le muestre cómo debe ser para aproximarse, cuanto menos, a la plentiud, sino porque debe responder al mandato de Dios que se encarna en el clamor de los abandonados de Dios. Y para poder responder, el hombre no tiene que ser así o asá, sino encontrarse en la situación en la que, precisamente, no puede ya ser de ningún modo, la situación propia de la pobreza de espíritu. Por tanto, Dios no se nos da como un modo de ser que debamos imitar. El Dios bíblico se nos revela —hay que recordarlo, una vez más— como aquel que no admite predicados, ni siquiera el de la bondad. La bondad de Dios no debe comprenderse, estrictamente hablando, como predicado de Dios, sino como don de Dios. La bondad de Dios es un modo de dar fe de un encontrarse ante Dios viviendo una vida inmerecida, esto es, en la situación de quien goza de una medida de Gracia. Dios —el Dios bíblico— es Señor y, por tanto, aquel que somete por entero al hombre. Quien puede responder a Dios, quien se encuentra sometido a su voluntad, no es nadie que pueda ya confiar en su posibilidades, aquellas indicadas, precisamente, por los ídolos que habitan en el cielo. Quien puede responder a Dios no puede ya identificarse con un determinado modo de ser: es un cualquiera, alguien sin valor, un nadie, un sin-dios. Por tanto donde muere Dios muere ciertamente el hombre, el cual, por defecto siempre tiene necesidad de ídolos. Ahora bien, para el creyente lo que viene después del hombre no es tanto un hombre sin medida, esto es, un superhombre, sino un hombre que no es más, pero tampoco menos, que el espíritu mismo de Dios. Pero este ya es, por descontado, otro tema.

Como es sabido para Nietzsche la cuestión de la verdad no es la cuestión de un criterio para la verdad. O, por decirlo de otro modo, ante una supuesta verdad la pregunta no es «y ¿cómo sabremos que es verdadera?», sino «¿por qué necesitamos creer en esa verdad?» Así, por ejemplo, cuando el sacerdote afirma que todos somos en verdad iguales ante Dios, no tiene sentido preguntarse por aquel hecho que podría confirmar esa verdad —pues no hay hechos que pudieran confirmarla… o refutarla—, sino solo por cuál pueda ser su interés para que las cosas sean así. Nietzsche se pregunta, pues, por la verdad de la verdad, por aquello que hace que el hombre sea un animal preocupado por la verdad. Al fin y al cabo, si los hechos son irrelevantes con respecto a la la verdad es porque en verdad no hay hechos últimos que pudieran decidir de qué estamos hablando en cada caso. Cuando decimos, por ejemplo, que es verdad que la nieve es blanca es porque damos por sentado que hay ahí nieve blanca. Sin embargo, la pregunta es ¿para quién hay nieve ahí? Fácilmente, podríamos responder: para cualquiera que tenga ojos. Sin embargo, un físico cuántico no verá nieve donde cualquiera ve nieve… sino unas pocas partículas elementales dandanzo en un inmenso vacío. Y si esto —a saber, que nada último se decide en el territorio de los hechos— ya es verdad con respecto a nuestras verdades objetivas, cómo no va a serlo igualmente con respecto a las morales. No hay verdad, pues, sin perspectiva. O lo que es lo mismo: una verdad no responde a los hechos, sino a nuestro interés para que esa verdad sea verdadera. Tras una verdad no hay un hecho decisivo, sino solo una decisión, muchas veces inconsciente, con respecto a qué vamos a considerar como decisivo. No es causal que algunos hayan entendido que Nietzsche extrae con ello las últimas conscuencias del giro cartesiano, el que nos obligó, precisamente, a reconocer que nuestras afirmaciones sobre el mundo, antes que con el mundo, tienen que ver con un yo que inevitablemente tiene que pensarse a sí mismo cuando piensa el mundo.