la modificación

Los prisioneros —los esclavos— esperan, de Dios, que envíe a un libertador, a alguien que tenga el suficiente poder como para sacarlos del zulo en el que se encuentran. Y sobre todo, que llegue a tiempo para evitar la entrada en la cámara de gas. Sin embargo, en su lugar, el cristianismo les ofrece un mesías crucificado. ¿En serio? ¿Acaso el cristianismo no se está burlando de las víctimas? Este “pellejo” es lo que obtendréis. Sin embargo, Espartaco también terminó sus días colgando de una cruz. Aunque si no hubiera sido así es probable que , tras la euforia inicial, hubiésemos vuelto a la casilla de salida. Pues los espartacos que triunfaron, con el tiempo, acabaron tiranizando al pueblo que liberaron. Esta es la ley de la historia. La violencia parece detentar la última palabra. El cristianismo es, sin embargo, muy consciente de ello. De ahí que ofrezca el Reino de Dios a los justos… tras el reset de dimensiones cósmicas que supuso la resurrección. Pero esta solución, ¿acaso no supone redoblar la burla? Quizá. A menos que comencemos a comprender qué significa estar ante Dios.

Probablemente, quienes se dirigen a Dios se sorprenderían si, de repente, se les apareciese Dios para interesarse por su petición. No puede ser —se dirían a sí mismos. Y no por falta de costumbre, sino porque, en el fondo, no ignoran aquello tan bíblico de que Dios no aparece como dios. Dios en verdad es más que dios… hasta el punto de rozar la irrealidad. ¿En que consiste, por tanto, este dirigirse a Dios que no apunta a un dios? ¿Quizá se trate de un resto del clamor que habita en lo más profundo de cada uno? ¿Acaso quien invoca a Dios no lo hace como el náufrago que arroja una botella en alta mar?

Del antiguo Israel sobrevivieron dos sensibilidades, la mesiánica y la farisaica. La primera espera la aparición, si no de Dios —pues Dios no puede aparecer como tal—, la de su heraldo. Es la sensibilidad de quienes ya no pueden esperar nada del mundo —y por eso mismo claman por un nuevo comienzo. Pues para ellos el mundo es su condena. La segunda, en cambio, no sabe a ciencia cierta qué esperar. Pues vive de la convicción de que la existencia es debida al sacrificio de Dios —a su paso atrás o desaparición en favor del hombre. Es en este sentido que Dios es Padre. Pues es Padre el que deja ir al hijo a quien le dio la vida —el que corta el cordón umbilical que lo une a su madre, aunque aguarde su regreso. En este sentido, toda madre es pagana. De ahí que el centro de la espiritualidad farisea sea la Ley, un tener que responder a la donación —y por ende, el preservar la memoria de la santidad del Padre, lo que el trato, incluso religioso, tiende precisamente a olvidar. ¿Su horizonte? Acaso la bendición —pues quién se la merecerá realmente. Pero también lo imposible. Y es que del fin, al estar en manos de Dios, no podemos tener ni idea.

Así, lo que tienen en común ambas sensibilidades es la fe en el día de la reparación. De no haberla, el nihilismo estaría en lo cierto. Por eso mismo, la posibilidad de que no haya un tiempo más allá de la aniquilación es la sombra de toda fe. Y sin esta sombra, la fe es una mera suposición, el trampantojo con el que se consuela quien no afronta el peso de lo real.

La creencia de quien dice que siente que hay Dios no es la misma que la de quien lo confiesa ante el praetor. En el primer caso, hay demasiado psiquismo de por medio como para que el mismo creyente no se sorprendiera si topara con aquel en quien dice creer. Pues aquí no se trata de dar un paso al frente, sino de satisfacer nuestra congénita necesidad de espíritus. En el segundo, la fe apunta a la carne y al hueso del que ocupa el lugar de Dios. Cristianamente, solo vale la fe que equivale a un dar fe. El creyente que se dirige a Dios prescindiendo de la carne y el hueso, se dirige, de hecho, a cualquier dios. Y de estas lluvias los lodos transconfesionales.

¿Qué vienen a decirnos los evangelios? Pues que hay vida tras la muerte. O mejor que cabe volver con vida de la muerte. Que la muerte —el Mal— no tiene la última palabra. Ahora bien, esto no debe entenderse inicialmente como si hablásemos de la supervivencia del alma en otro mundo o de la posibilidad de convertirse en un zombi, aunque sea en plan bonachón. Hablamos de lo que queda de Dios donde pisamos los infiernos de este mundo. Y lo que queda son aquellos hombres y mujeres que ofrecen un gesto de perdón a sus verdugos: su violencia no pudo con la llamada a la bondad. Es decir, algo imposible —e imposible porque el mundo no sabe qué hacer con ese gesto, porque no entra dentro de sus posibilidades. Sin embargo, ¿cuál es el futuro de este acontecimiento si es que tiene alguno? Lo ignoramos. Aquí no hay saber, ni siquiera hipotético, sino en cualquier caso un debe suceder en nombre de. La esperanza creyente nunca fue una expectativa razonable. Y puede que sea por eso que incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios.

¿Hubo revelación para el crucificado? No, ni pudo haberla. Pues él es el revelado. Para el crucificado, un Dios al que le dio por callar. Pues tampoco podía hacer otra cosa… si es que su palabra colgaba de una cruz.

Si es cierto que la revelación solo tiene lugar donde los cielos se hunden, entonces nada de lo que hayamos podido creer o hacer antes tiene mucha importancia. Quiero decir que hasta el momento de la verdad, no hay nadie justo. A lo sumo, fariseísmo. Tan solo Dios da la justicia. Y en cristiano esto equivale a decir que la absolución o la condena —la fraternidad o el infierno de la soledad— dependen de la repuesta a la demanda de un crucificado. Ahora bien, es difícil que alguien comprenda el evangelio cristiano sin escandalizarse. Pues, el mensaje es que las rameras, los traficantes de drogas, los pederastas… —aquellos que despreciamos con asco— pueden dar un paso al frente y la buena gente quedarse atrás. El fin del mundo, para la sensibilidad apocalíptica, siempre supuso un nuevo comienzo para los rotos . O si se prefiere, para los podridos por dentro.

Difícilmente comprendemos de qué va el cristianismo donde lo reducimos a un modo de proporcionar, con la excusa cristológica, los buenos sentimientos. La esperanza cristiana no puede prescindir del horizonte escatológico sin transformarse en una variante de las espiritualidades del más allá: como si todo se decidiese post mortem. La convicción de que estamos en medio de un combate entre las fuerzas del mal y las del bien pertenece a los orígenes. Sin ella el cristianismo pierde su nervio inicial. Y es que la esperanza creyente apunta a un reset de dimensiones cósmicas, de hecho, a una nueva creación. Ciertamente, la metanarrativa cristiana ya no encaja en nuestro mundo —como tampoco, sus alternativas. Sin embargo, podríamos preguntarnos si es que puede encajar dentro de los límites de una tópica. Pues el significado de las figuras de la escatología cristiana solo se revela como adecuado a la situación ahí donde caen los cielos.

No obstante, también podríamos preguntarnos si es posible que triunfe el bien. Y no porque sospechemos que el no tendrán la última palabra, sino porque no podríamos evitar la sensación de irrealidad. ¿Acaso no buscaríamos una punta de negatividad? ¿Hasta qué punto seríamos capaces de soportar un mundo feliz? En verdad, no hay luz sin oscuridad (y viceversa). No hace falta haber leído a Heráclito para entender que donde todo fuese luz, no habría luz. Los topos no pueden ver la luz… y por eso no escarban a ciegas.

Ahora bien, de lo anterior no se desprende que la esperanza cristiana sea un completo absurdo. Pues si es cierto que solo deviene inteligible en los límites del mundo, entonces antes que una expectativa o ideal es un confiado clamor: en nombre de la bondad, la desgracia debe terminar. Aunque no podamos hacernos una idea del cómo. De ahí esas imágenes imposibles. Y para imágenes imposibles la del regreso de un resucitado. Quizá no sea casual que el Nuevo Testamento termine con la palabra maranatha.

No solo la vida como don desde la desaparición de Dios —esto es, no como algo que podamos pensar—, sino también como debida a un Dios que quiso darnos la existencia —y aquí la actitud básica es la de un sentirse agradecido, de un reconocerse a uno mismo como debido a. Hace unos años, Richard Gassis, jesuita en Loyola, me dijo, señalando a un árbol, que Dios había puesto ese árbol para que nos diera sombra. Me impresionó profundamente la naturalidad con la que lo dijo… aun cuando me resistiera a admitirlo. Sin embargo, es así. O mejor dicho, aunque de hecho no sea así —ni pueda serlo—, en verdad lo es. No entendemos el imaginario religioso —la verdad que soporta— mientras sigamos creyendo que se trata de una superstición. Ciertamente, lo es para quien no sepa leerlo. Pero solo a través del imaginario podemos incorporar la verdad. Y quien dice incorporar, dice hacer cuerpo. El amante no se equivoca cuando dice que su amada le ha robado el corazón. En realidad está más cerca de la verdad —de lo que en verdad acontece y no simplemente sucede— que aquel que se limita a poner encima de la mesa la analítica que certifica un chute hormonal. Pues todo acontecimiento es vertical. Probablemente tiramos al niño con el agua sucia una vez quisimos comprendernos como si no fuéramos más que chimpancés solo que un poco más listos.

La crisis posmoderna del metarrelato va con la crisis del sentido cristiano de la existencia., el cual fue, en su origen, apocalíptico Y no solo porque ya no se sepa que hacer con Dios salvo considerarlo como un asunto interno —un asunto excesivamente personal—, sino porque impide que podamos comprendernos como aquellos que se encuentran en medio de un combate de dimensiones cósmicas entre las fuerzas del bien y las del mal. Los restos de esta sensibilidad quedan para la ciencia ficción —para las diferentes entregas deStar Wars. Sin embargo, quienes vieron el rostro impasible de los ángeles de la muerte antes de entrar con sus hijos en las duchas de Auschwitz no tuvieron duda alguna de que, aunque de hecho no fuera exactamente así, en verdad estaban formando parte de un drama de dimensiones cósmicas.., en donde lo que estaba en juego era la victoria de la bondad sobre la impiedad. El cristianismo pierde su nervio —por no decir sus vocaciones— donde queda reducido a un cultivo de los buenos sentimientos con la excusa de Dios.

Por lo común, se dice que un agnóstico es aquel que no se pronuncia con respecto a la existencia de Dios: puede haber Dios… o no. Y aquí la cuestión es parecida a la que podríamos plantearnos sobre la posible existencia del Yeti. Sin embargo, que quepa suspender el juicio en relación con el asunto Dios es un síntoma de nuestra situación. Así, que nos dé igual que haya o no un Dios, da por sentado que, de haberlo, tampoco nos cambiará la vida. El Dios sobre cuya existencia nos interrogaríamos sería algo así como un arjé o un superarquitecto. Por eso mismo su descubrimiento sería simplemente sensacional: como si de repente supiéramos que nuestro mundo es el resultado del experimento de unos marcianos. Ahora bien, el exceso al que nos enfrentaríamos en este caso sería un más de lo mismo.

Sin embargo, desde la óptica bíblica, la trascendencia de Dios no puede comprenderse como la de algo —o alguien— gigantesco. Como si Dios fuese un ente superior, cuya superioridad fuese tan solo un en mayor medida (y esto seguiría siendo así aun cuando admitiésemos que no tenemos patrón para medir la diferencia). Bíblicamente, un Dios que existe, no existe (Bonhoeffer, dixit). El exceso del Dios que se revela en el Gólgota no es el de un ente superior: es el de un Dios que, en tanto que omnipotente, desciende hasta identificarse con un crucificado en nombre, precisamente, de Dios. El exceso de Dios es el de un Dios crucificado.

Con todo, hay un agnosticismo cristiano, el que apunta, precisamente, a la esperanza. Y es que no hay saber con respecto a cómo terminará el asunto. La fe siempre fue, principalmente, un acto de confianza en nombre de.

La fe que salva no es la podamos tener por nuestra cuenta y riesgo, aunque estimulados por la comunidad, sino la de Jesús en el Gólgota. Si cabe creer es porque él creyó antes que nosotros —y por nosotros, esto es, en nuestro lugar—… donde no era posible ninguna fe. Ahora bien, el inmolado ignoró el significado de su fe —lo que revelaba acerca de Dios. Jesús no dijo de sí mismo que era el Hijo de Dios… sin el cual el Padre no puede hacer más que guardar un silencio elocuente, aunque sangrante. El carácter salvífico de su fe sería un trampantojo de haber sido consciente de ello. El significado de la cruz no pertenece al crucificado. De hecho, porque el momento de la fe es en cualquier caso crucial, la entrega creyente siempre tendrá lugar sin Dios mediante. Esto es, en aquellas situaciones en las que no podremos sentir que haya un dios de nuestro lado. Mientras tanto, un tener presente —un cultivar— lo que aún no se ha hecho presente. O no del todo. Y puede que gracias a Dios.

¿Quién es el Padre tras el Gólgota? El Hijo. Jesús es el quién del Padre, su modo de ser, su esencia. El Padre es —se hace presente como— la carne de aquel hombre de Dios que permaneció fiel a Dios a pesar de experimentar hasta el tuétano el abandono de Dios. Antes de su hacerse hombre, el Padre es la voluntad de reconocerse en el Hijo del Hombre. Esto es, en sí el aún nadie. El Hijo del Hombre como Hijo de Dios: esta es la convicción cristiana. Al igual que no hay alma —no hay conciencia de sí— con independencia del cuerpo con el que se identifica —y por eso difiere continuamente del mismo—, tampoco hay Padre sin el Hijo. Cristianamente, Dios no es solo el Padre. Como tampoco únicamente el Hijo. En el caso de que Dios fuese tan solo el Padre, entonces o bien Jesús sería a lo sumo su representante. O lo que sería peor, el Padre adoptando un aspecto humano. Pero no es esto lo que proclama el cristianismo.

Sin embargo, no tiene sentido hablar de Dios donde pasamos de largo de la cuestión sobre el poder de Dios. Y aquí el cristianismo se distingue de la expectativa típicamente religiosa. Desde la óptica cristiana, el poder de Dios no es efectivo sin el mazo del creyente. Pues un Dios que quiso desde el principio depender del hombre que depende de Dios no es un Dios que actúe ex machina. De ahí que la esperanza cristiana no termine de casar con las expectativas, los objetivos, la relación entre medios y fines. Hay que hacer lo que hay que hacer en nombre de —y no porque lo que debemos hacer resulte eficaz.

Otro asunto es que no podamos evitar imaginar que la voluntad de Dios se realizará apocalípticamente, esto es, tras el hundimiento de los cielos (y como intervención ex machina). Pues el progreso del mundo no conduce a la redención. Pero lo cierto es que, al margen del imaginario que hace posible su incorporación , seguimos sin tener ni idea sobre el cómo se realizará la esperanza. Al igual que también es cierto que, desde nuestro lado, lo más razonable es creer que el mundo no tiene remedio —que una nueva humanidad es, sencillamente, imposible. Y quizá sea por eso que quien cae en la cuenta la radicalidad de la proclamación cristiana entienda que esta se encuentra más cerca del nihilismo que de la ilusión religiosa.

Bíblicamente, no cabe esperar la aparición de Dios. En verdad, Dios no aparece como dios. Tampoco podría hacerlo sin que desapareciese el mundo. Solo esporádicamente, Israel concibió el por-venir de Dios — su irrupción o advenimiento, en definitiva, el cumplimiento de la promesa— en los términos de la intervención un deus ex machina. En modo alguno podía haberlo concebido… si es cierto —que lo es— que Dios, en sí mismo, carece de concepto. Y quien dice concepto dice esencia o modo de ser. En lugar de Dios, el Mesías —el Hijo de Dios. El cristianismo dará un paso al frente al entender que el Mesías no fue tan solo un heraldo de Dios, sino el quién de Dios, su modo de ser. Cristianamente hablando, la esencia de Dios estuvo en el aire hasta el Gólgota.

De ahí que la esperanza no apunte al regreso de Dios, sino al del Hijo del hombre como Hijo de Dios. Sin embargo, ¿quién podrá creer sinceramente en este regreso? ¿Regresará el Cristo para poner un punto y final a los tiempos? ¿De verdad? La esperanza creyente nunca fue una expectativa. No podemos creer en el regreso del Cristo como quien cree que hay vida en Marte. Pero, precisamente por eso, el cristiano debe creer en ello. Esto es, no puede dejar de confiar en que habrá un nuevo comienzo. La cuestión es en nombre de qué —o de quién. Y obviamente no habrá respuesta donde sigamos instalados en el hogar.

Decimos: Dios es misterio. De acuerdo. Pero muchos se dirigen a Dios como si fuera el poderoso vecino del ático del que nunca sale, viviendo nosotros en el sótano… en un rascacielos sin ascensor. En cualquier caso, hablaríamos de un vecino misterioso. Pero su misterio sería anecdótico o provisional —al fin y al cabo, un trasunto imaginario del misterio tot court. Que Dios sea el misterio que abraza el mundo, por decirlo a la Jüngel, significa que la experiencia de Dios es inseparable de la cuestión de Dios. Así, quien soporta sobre sus espaldas el peso de Dios no puede evitar preguntarse dónde está Dios. Y preguntárselo ante Dios. Ahora bien, y teniendo en cuenta que Dios no es el vecino enigmático, este ante Dios equivale a un permanecer a la espera de Dios. Como Abraham.

Por consiguiente, si Dios es misterio y no solo un enigma que podamos resolver, aunque fuese post mortem, entonces la revelación de Dios no puede darse como la aparición del vecino del ático. Como si este se presentase de repente en el sótano que habitamos para invitarnos a su fiesta. Dios permanece más allá de cualquier dios. De hecho, esto es lo que proclama el cristianismo: que Dios se revela, contra pronóstico, en el rostro agonizante de un apestado de Dios que muere invocando a Dios. Así, Dios no tiene otra esencia o modo de ser que el del abandonado de Dios que se abandonó a Dios. Pero solo porque Dios —estrictamente, el Padre— no quiso ser alguien sin la entrega del hombre de Dios.

El hombre moderno es impermeable —por emplear el afortunado término de Charles Taylor— a la trascendencia. Puede que haya algo así como una dimensión oculta poblada de seres superiores. Pero no la reconoceremos como normativamente superior. Poco queda del antiguo sentimiento de dependencia que caracterizaba al creyente. Hoy, cualquier dependencia sería circunstancial. Ciertamente, nuestro orgullo —nuestra vana ingenuidad— puede hacernos ignorar de quién dependemos en realidad. Pero, sea como sea, lo que espontáneamente vivimos a flor de piel es que la superioridad del dios está para ser vencida. No es casual que el Renacimiento bebiera de fuentes griegas.

De ahí que la pregunta sea —una pregunta de raíz bíblica— ¿quién será aún capaz de Dios? Aunque la pregunta última que se planteó Israel fue si Dios sería capaz del hombre. Esto es, si podría apiadarse de sus hormigas hasta el punto de sacrificarse por ellas. Pues de permanecer en las alturas, la humanidad estaría condenada al ruido y la furia. La necesidad de una redención no se entiende si no partimos de ahí. Ahora bien, esta posibilidad, para quien sepa que significa ser un dios, roza lo delirante. No hay teología natural que, de algún modo, no pacte con el paganismo.

La dogmática cristológica, a pesar de su galimatías conceptual, no deja de ser un modo de hacer frente a la deriva doceta, la herejía que afirma que Dios adoptó el aspecto del hombre y que, por tanto, su humanidad fue una apariencia. Y es que lo que sostiene propiamente la dogmática cristológica no es la encarnación de Dios, sino la del Hijo. Así, lo divino no es “el dios”, sino la relación entre Padre e HIjo, lo cual, y teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, impide que podamos comprender religiosamente la realidad de Dios, como si Dios fuera un ente inconmensurablemente superior. De ser así, no tiene sentido, mientras sepamos qué significa ser un dios, hablar de un Dios-hecho-hombre. Pues de hacerse hombre dejaría de ser dios —al igual que el hombre dejaría de ser hombre si se hiciera lombriz. Por consiguiente, desde la óptica doceta, la encarnación solo puede entenderse como simulacro: como si Dios tan solo se pusiera la máscara del hombre. Dios, sencillamente, no puede dejar de ser Dios.

Ahora bien, que Jesús de Nazaret fuese Dios verdadero y hombre verdadero solo puede entenderse admitiendo que el Padre aún no es nadie sin el Hijo (y viceversa). Y ello porque quiso no ser nadie al margen del fiat de Adán —porque el Padre es esta voluntad. La dogmática exige, por tanto, dejar a un lado la noción de naturaleza … cosa que no hace, sin embargo, la dogmática en su intento de hacerse inteligible en el mundo griego (y de ahí el galimatías). Al fin y al cabo, la revelación que tiene lugar al pie de la cruz (y tras el tercer día) es que Dios tiene cuerpo… lo cual, si se piensa bien, dificulta, cuando menos, que podamos seguir siendo teístas. Si Dios es un Dios hecho carne, entonces no cabe dirigirse a Dios al margen de su cuerpo. Dios en sí mismo —el Padre— es un fantasma, por así decirlo (y un fantasma que clama por volver a tener un cuerpo). Pero quien invoca al espectro de su padre no escuchara otra voz que la que quiera escuchar. Nadie es al margen del cuerpo con el que se identifica… aunque la identificación solo sea posible donde continuamente diferimos del cuerpo con el que, de hecho, nos identificamos.

¿Cuáles son las implicaciones teológicas de que la cuestión de Dios ya no pueda legítimamente plantearse en relación con el problema de la verdad? ¿Cómo comprender la pretensión de la revelación cristiana… si es que cabe comprenderla de otro modo que el tradicional? Es indudable que gracias a la tolerancia democrática nos hemos liberado del poder eclesial, en el peor sentido de la expresión. Pero no hay plata sin ganga. Y aquí la ganga tiene que ver, me atrevería a decir, con el empobrecimiento del sujeto, un empobrecimiento que no tiene tanto que ver con la liberación del poder eclesial, sino con el hecho de haber tirado, con el agua sucia, al niño del imaginario religioso. Pues difícilmente el sujeto podrá dar cuenta de sí mismo más allá de sus necesidades o proyectos donde carece de un lenguaje que le permita reconocerse como el que se halla expuesto a una desmesura esencial. La subjetividad, por decirlo de algún modo, se ha adelgazado… al no poder comprender que significa la ex-sistencia. Pues existir supone un haber sido arrancados del origen —y por eso mismo un estar frente a un exceso irreparable desde nuestro lado, el que apunta, en última instancia, a una ausencia fundamental. Quizá tuviera razón Alexandre Kojève cuando dijo que probablemente el übermensch terminase siendo, literalmente, un idiota, alguien incapaz de interesarse por algo que no fuese su satisfacción. Quizá quienes nos sucedan serán capaces tanto de bailar sobre un campo de amapolas como sobre una pila de cadáveres —tal y como quizá le hubiese gustado a Nietzsche. Pero lo harán como chimpancés.

Primero: estás pillado por la idea de que Dios me hizo, de que Dios me quiere, de que Dios me pide que le siga… Y no sales de ahí. El puzle cuadra. Aunque, hoy en día, pocos estén de acuerdo, puedes dormir tranquilo.

Segundo: viene la noche oscura, Getsemaní, Job… Dejas de intimar. La sequedad del corazón. Mientras tanto, con el mazo dando —repartiendo el pan.

Tercero: te abandonas, sin embargo, a ese Dios de la infancia, sin ninguna hipótesis de trabajo. Al Dios que te abandonó. Ciegamente. Pues no entiendes nada. Y seguirás sin entender.

Cuarto: ¿la revelación? Para otros —no, para el inmolado. Esto es, solo para quienes vieron de qué manera moría el hombre de Dios. Como un perro fiel. No hay Dios al margen de ese cuerpo.

Se dice: Dios es misterio. De acuerdo. Ahora bien, esto no deberíamos entenderlo como si Dios fuese un ente enigmático o por descubrir. Ni tampoco como si hablásemos de un ser cuya esencia nos fuese inaccesible —como la nuestra lo es para los topos que escarban la tierra. Si Dios es misterio, entonces ni siquiera podemos decir que exista como existen las rocas o las plantas solo que en otra dimensión En este sentido, la pregunta por Dios permanece —y tiene que permanecer— irresuelta. De hecho, el cristianismo afirma que, con respecto a la existencia de Dios, tan solo cabe señalar a un crucificado en su nombre. Dios existe como cuerpo de Dios. El Padre no es aún nadie sin la fe del Hijo. Y esto no termina de hacer buenas migas con el amigo invisible. Y no porque no quepa dirigirse a Dios, sino porque este dirigirse topa con el muro de las lamentaciones. Es su eco el que escuchamos como respuesta.

Con todo, de quedarnos aquí uno podría perfectamente preguntarse dónde queda el asunto del poder salvífico de Dios. Pues al margen de dicho poder, la cuestión de Dios deviene irrelevante.

Con el vacío, nos hacemos una idea de la nada. Con dios, de Dios. En ambos casos, estamos lejos de comprender. Aunque quizá lo que haya que comprender que, con respecto a estos asuntos y desde nuestro lado, tan solo podamos hacernos una idea. De ahí la importancia de aferrarse a los testimonios —a quienes soportaron sobre sus espaldas el peso de la nada o de Dios: ¿qué has visto tú —y nosotros no? Pues únicamente desde sus historias lograremos salir de la autocomplacencia —al fin y al cabo, de la traición.

Para hacerse una idea de lo que supuso —y supone— el dogma de la Encarnación basta con imaginarse a Jesús de Nazaret defecando u oliendo mal. También enamorándose —y desenamorándose. Al señalar a Dios, un cristiano señala —o debería señalar— a este hombre, aunque no solo porque oliese mal, obviamente. Más aún: lo señala mientras agoniza colgando de un madero. Y si esto no hace pedazos nuestra infantil idea de Dios, que baje Dios y lo vea.

Si Dios, en los cielos, seguiría siendo un misterio —según el dictum de Rahner—, entonces la esperanza, cristianamente hablando, no puede apuntar a una intervención de Dios, sino a la de aquel que ocupa su lugar. O en cristiano, a la de su quién. Estrictamente, el misterio pertenecería al Padre. Pues si incluso en los cielos el Padre seguiría estando por ver es porque del Padre no hay nada que ver. Quizá no sea secundario que para un cristiano no haya otra presencia de Dios que la de su cuerpo.

La pregunta por la verdad de nuestras creencias acerca de Dios es uno de los puntos de partida de la salida de sí. El otro es el sufrimiento. Nadie llega a Dios sin haber topado con un Dios en estado de suspensión. Y topar seriamente. Pues Dios en verdad no tiene el aspecto que nos hubiese gustado que tuviera. De hecho, el aspecto de Dios es un hombre de Dios que, habiendo sido abandonado por Dios, se abandona a Dios. Este aspecto es tan inaceptable, religiosamente hablando, que el cristianismo tardo cuatro siglos en admitirlo. Un Dios-en sí está eternamente en el aire.

La exposición dialéctica de la realidad de Dios —en sí Dios es la negación de sí hacia lo otro de sí, en. definitiva, su voluntad de encarnarse en el hombre de Dios— parece chocar frontalmente con aquello que leemos en 2 Tim 2,13, a saber: Dios no puede negarse a sí mismo. Evidentemente, el autor de la carta no pretendía transmitir los resultados de la alta especulación teológica. Por tanto, lo que dice es muy simple, sobre todo teniendo en cuenta lo que dice justo antes —si fuéramos infieles, él permanece fiel—: Dios es su fidelidad.

Ahora bien, esta fidelidad —y ahora nos desplazamos al territorio del comentario—, no debe entenderse como la necesidad que va con una determinada naturaleza. Como si dijéramos que una foca no puede, por definición, dejar de serlo. Pues la naturaleza o modo de ser de Dios es lo que Dios quiso tener pendiente desde el principio. La fidelidad de Dios es expresión de la voluntad de Dios —de la voluntad que es Dios en sí. Y esa voluntad —su fidelidad— no puede llevarse a cabo sin una renuncia a ejercer el poder a la manera de una divinidad al uso. La fidelidad a Israel traduce, por tanto, la fidelidad de Dios a su voluntad o promesa. Pues Dios en verdad, como leemos en otro texto de Pablo, es el Dios que quiso arrodillarse ante el hombre para que el hombre fuese de nuevo capaz de Dios.

Creer —y creerlo a flor de piel— que nos hallamos bajo el poder de Dios o no. Esta es la cuestión. Y lo que nos separa de la Antigüedad es que nuestro sentimiento fundamental ya no es el de la dependencia. El síntoma es que, modernamente, esta creencia, en tanto que vivida, ha pasado a entenderse como patológica. Al menos, porque va con el temor de Dios. ¿Y acaso no está enfermo quien teme a los fantasmas? ¿La salida? Pasar de la epidermis a la idea. Y así en vez de experimentarnos como quienes se hallan bajo el poder de Dios —o de los dioses— pasamos a suponerlo. Así vemos cuanto nos rodea —y subrayo el vemos— como si hubiera un Dios que nos ampara.

Decía Julien Green que Dios no habla, pero que todo nos hablaba de Dios. Sin embargo, ¿de qué Dios? ¿Del benevolente? ¿O acaso de uno indiferente a nuestra suerte? ¿Desde que lugar se decide la respuesta? Pues eso: hipótesis. Aunque esté avalada por un fuerte sentimiento. Ciertamente, esta modifica la percepción de cuanto nos rodea —y de paso nuestro estar en el mundo. Pero ello no quita que el centro esté ocupado por el sujeto de la percepción. Yo creo —dice el creyente—. Sin embargo, ¿acaso hoy en día no lo dice como quien está convencido, por los motivos que sean, de su suposición? ¿Es que el yo creo no fue inicialmente una confesión ante el que colgó de una cruz en nombre de Dios? La fe ¿cabe proclamarla donde no hay ningún rostro que nos la exija —donde ya no escuchamos la pregunta que nos dirige el crucificado: y tú que dices de mí? Puede que no sea secundario que la Biblia siempre que trata sobre el encuentro entre Dios y el hombre hable de desquiciamiento. Literalmente.

Según la teología tradicional —o quizá mejor, tradicionalista— no cabe diferenciar entre Dios y sus atributos. Pues de hacerlo, Dios se encontraría más allá de su misericordia, pongamos por caso. Esto es, no terminaría de coincidir con su carácter misericordioso… lo cual implica decir que Dios, en sí mismo, no termina de ser lo que es. Así, de diferenciar entre Dios y sus atributos, la posibilidad de dejar atrás su misericordia —la posibilidad de convertirse en un Dios sin piedad— estaría anclada en la realidad de Dios… con lo que Dios, estrictamente hablando, no sería bueno: la bondad de Dios permanecería frente a Dios. Para quienes diferencian entre Dios y sus atributos, la libertad de Dios debe comprenderse como la posibilidad de ser de otro modo, una posibilidad que permanecería siempre abierta. Dios es misericordioso porque quiere serlo. Y si tiene sentido decir que quiere serlo es porque podría decidir no serlo. Se entiende, por tanto, que la teología tradicional, en tanto que nunca pondrá en cuestión que Dios sea amor, no esté dispuesta a admitir que Dios pueda renunciar a la misericordia. Desde su óptica, la libertad divina se realiza como un compromiso originario con la misericordia, la benevolencia, la justicia…. Esta libertad consistiría, por consiguiente, en el acto por el que hizo suyas la misericordia, la benevolencia, la justicia… Y por eso mismo podemos decir que son de Dios. En este sentido, Dios es libre porque pudo decidir no ser misericordioso, justo… —y no porque aún podría decidirlo.

Ahora bien, si la libertad de Dios consiste en haberse atado a lo que, desde nuestra óptica, son sus atributos, entonces el riesgo de Dios es que podamos prescindir de Dios. Pues, bastaría con creer que existimos abrazados por una benevolencia de fondo. Hasta podríamos decir que de estas lluvias, los lodos de las espiritualidades sin Dios. Así sería lo mismo decir que Dios es amor que decir que el amor de Dios es Dios. Dios es un amor que desciende, decía Rahner —aunque no solo decía esto, por supuesto. Es verdad que, en principio, no parece que esta convicción suponga ningún riesgo para Dios. Al menos, porque podríamos decir que esto, en realidad, es lo que Dios quiso: que, al renunciar a la posibilidad de la ira, dejáramos de tenerlo en cuenta… como Dios. Pues un Dios es, por defecto, terrible. Sin embargo, el problema de prescindir de Dios para quedarnos solo con sus atributos —el problema de dar por descontado que Dios no puede dejar a un lado su misericordia… porque quiso atarse a ella— es que difícilmente podremos comprendernos sub iudice, esto es, como aquellos que se encuentran bajo la demanda, en el doble sentido de la expresión, de los abandonados de Dios, los únicos que, según la Biblia, son capaces de Dios. Ciertamente, podemos sentir compasión hacia ellos. Pero el hallarnos sub iudice va más allá del sentimiento de compasión… en tanto que donde solo hay sentimiento de compasión todavía seguimos demasiado centrados en nosotros mismos.

Más aún: una vez creemos que Dios se identifica hasta el final con sus atributos, va a resultar muy difícil confesar que el crucificado es el quién de Dios y no aquel que ejemplifica los atributos de Dios, su esencia o modo de ser. Me atrevería a decir que los tiros de la Encarnación no van por ahí. Pues lo que confiesa el cristianismo es que Jesús no fue un hombre de Dios —o el más destacado si se prefiere—, sino el modo de ser de Dios. Cristianamente, el amor de Dios no es independiente de su in-corporación. Si la Encarnación revela el amor de Dios es porque la voluntad de hacerse cuerpo es originaria. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios en sí mismo carece de esencia. En tanto que voluntad de salir de sí hacia lo otro de sí —su voluntad de ser alguien—, Dios, estrictamente el Padre, aún no es nadie con anterioridad a la adhesión del Hijo (y por eso mismo, en el Gólgota no pudo hacer más que guardar (el) silencio). Cristianamente, los atributos de Dios se dan en el Hijo. El crucificado, no representa la Palabra de Dios, sino que es la Palabra de Dios. Y esto no parece hacer muy buenas migas con la idea de que no cabe diferenciar a Dios de sus atributos. De hecho, el Padre no podría identificarse con el Hijo si no difiriese del mismo. Aunque el precio de este diferir sea, precisamente, su kénosis.

Imaginemos que fuese cierto que existiera un dios que se preocupase por nuestra suerte o que simplemente jugase con nosotros. ¿Acaso no investigaríamos más? ¿Es que no intentaríamos contactar con él como los mediums con sus fantasmas? ¿Cómo tomarse en serio a quien dice que cree que hay un dios y, con todo, no busca la manera de topar con él, aun a riesgo de enloquecer? Que la relación con el dios se decida solo del lado de la interioridad —que tengamos suficiente con el coloquio interior— ¿acaso no demuestra, más bien, que estamos lejos de creer en lo que decimos creer? ¿Qué creyente hoy en día posee el espíritu de Indiana Jones?

No salimos de este impasse donde añadimos que no toparíamos con el dios, de topar, como quien topa con un alienígena —o encontrarlo como quien descubre el arca perdida. Pues un dios —se dice— es gigantesco, al igual que somos seres gigantescos para las lombrices… si es que intuyen, cuando menos, nuestra existencia. De hecho, si ellas llegaran a topar con nosotros morirían al instante… (y esto es, dicho sea de paso, lo que solía darse por descontado antiguamente a propósito del encuentro entre los hombres y los dioses, a menos que ellos se rebajaran adoptando nuestro aspecto). Ahora bien, si no salimos del impasse por lo que acabamos de decir es porque el carácter inalcanzable de Dios en verdad no tiene que nada ver con lo gigantesco, sino con su esencial falta de sustancia. Un ente cuyo único exceso o superioridad sea la de lo desmesurado sigue siendo, literalmente, más de lo mismo. En sí, Dios no es aún nadie. De hecho, esta es la única trascendencia: la de un Dios que solo puede darse como su porvenir —como su llegar a ser alguien. Como sabemos, este fue el hallazgo de Israel tras el exilio —el que provocó, precisamente, el desencantamiento del mundo. Y de ahí a confesar que Dios no tiene otro quién que el de un crucificado en su nombre media un paso. Aunque sea un paso de gigante.

Mientras sigamos confiando en las posibilidades del mundo —mientras sigamos creyendo que somos alguien, que tenemos derecho a la admiración— no hay experiencia de Dios que valga. En cualquier caso, suposiciones acerca del significado de tot plegat o la sensación de hallarnos bajo un sí de fondo (y poco más). Difícilmente, puede haber hoy en día quienes experimenten a flor de piel el sentimiento de depender por entero de un poder que nos sobrepasa sin capacidad de negociación. Dios en verdad es intratable. Y no porque sea terrible como pudo serlo un Moloch, sino porque para experimentar la realidad de Dios —tal es la convicción de la tradición bíblica— hay que haber tocado fondo, como suele decirse, encontrarse en la situación del expulsado: no cuentas para nada ni para nadie (y ciertamente, cuando has sido reducido a un despojo de ti mismo no estás para tratos). Esta fue, como sabemos, la situación de Job, una situación desde la cual la bendición y la maldición se revelaron como los dones que se desprenden de la extrema trascendencia de Dios —de su retroceso hasta un pasado anterior a los tiempos (y por eso mismo, hacia un porvenir absoluto). Es en este sentido —y solo en este— que podemos decir que Dios es terrible. El vértigo va de la mano de la lucidez de quien se enfrenta a la verdad de Dios.

Tan solo aquel que topa con la realidad de un Dios que, en sí mismo, anda rozando la nada de un puro haber —la que se manifiesta como el silencio que abraza por igual los hornos crematorios que la sonrisa de un niño — puede decir que ha comenzado a experimentar a Dios. Tan solo la imposible posibilidad de la nada nos puede en verdad. Y digo imposible porque Dios en sí no es una posibilidad del mundo. No puede serlo, en tanto que su irrupción supondría, precisamente, la aniquilación del mundo. Luego algunos modernos dirán que esto del temor y el temblor tiene que ver con una visión demasiado negativa de Dios. Quizá. Pero ¿es posible que hayan sustituido a Dios, una vez más, por una imagen a medida de Dios? La convicción de que vivimos bajo la gracia de Dios es inseparable del temor y el temblor. Ya Bonhoeffer nos advirtió sobre el riesgo de abaratar la gracia, el cual coincide con el de tomar el nombre de Dios en vano. En cualquier caso —o por eso mismo—, la bondad lo es todo. O mejor, más que todo. Pues en tanto que, al ofrecerse como acto imposible en medio del horror, revela el todo como aún-no-todo. Y es que en el todo impera el No.

Ahora bien, ¿por qué decimos que ha comenzado a experimentar a Dios y no simplemente que lo ha experimentado? Es sabido que el budismo se detiene en la nada. No hay más allá. En cambio para Israel —y por extensión para el cristianismo— la nada no es nada sin albergar en su seno la voluntad de tener un cuerpo. Y es que nada es si no es en relación con aquello que lo niega. Porque hay mundo, la nada persiste como aquello que tuvo que dar un paso atrás para que hubiese mundo —y tiene que darlo continuamente para que siga habiendo mundo. Hay un puro haber —un haber sin mundo. Pero, en cuanto tal, se muestra al pensamiento —y a quien sufre la extinción del mundo— como el fondo inescrutable, en tanto que inevitablemente obviado, del haber del mundo.

El problema del nihilismo —y acaso del budismo— es no haber reflexionado lo suficiente sobre el poder de la nada. Pues la nada es en su retroceso en favor de cuanto existe. Adán tuvo que negar a Dios en nombre de Dios para que Dios pudiera llegar a ser alguien amb cara i ulls en el centro de lo histórico. Hay un más allá de la nada. La creación es el más allá de Dios, su donación. Pues Dios, como aún nadie, es su donación de sí en lo otro de sí —su kénosis. De ahí que la experiencia de Dios sea incompleta donde tan solo topamos con su silencio. En lo relativo a la fe, todo comienza con ese silencio. Pero no termina ahí. Pues lo cierto es que la experiencia de Dios por parte de Israel va con el experimentar la Ley —el deber de la fraternidad— como sagrada, es decir, como intocable. Al menos, porque la voz que clama por el pan de cada día es aquella que se desprende de un Dios que, en sí mismo, no es aún nadie —la voz que ocupa el lugar del dios que imaginamos una vez somos sepultados por el silencio de Dios. De ahí que, tanto judía como cristianamente, la experiencia de Dios culmine con el reconocimiento del mesías —el primero en dar un paso incondicional hacia los abandonados de Dios en nombre del Dios que guarda (el) silencio— como Palabra de Dios, la única que supera su silencio. En consecuencia, cristianamente no parece que podamos decir que creemos en Dios mientras no nos adhiramos a la fe del mesías de Dios, en definitiva, a su absurda esperanza.

Ahora bien, si la fe pende de un hilo es porque el reconocimiento del verdadero mesías, de darse, solo es posible tras su muerte. El mesías tuvo que morir —y morir bajo el peso de la impiedad— para que, a través de su fe, Dios pudiera darse en el presente como cuerpo de Dios. Al rechazar, modernamente, esta necesidad, dando por sentado que presupone un Dios-sediento-de-sangre como si fuese una versión de Moloch aunque con un punto de misericordia, lo que damos a entender es, más bien, que seguimos lejos de haber comprendido la revelación que tuvo lugar en el Gólgota. Y seguimos lejos porque aún permanecemos anclados en la concepción religiosa de Dios, aquella según la cual Dios posee la entidad de cuanto existe al margen de su encarnación.

Con todo, nadie dijo que la fe fuese algo que pudiéramos tener como quien posee una ilusión —o mejor dicho, es poseído por ella. De hecho, la ilusión, en el doble sentido de la palabra, acaso sea lo único que, espiritualmente, podemos tener desde nuestro lado. Y la esperanza creyente, en tanto que apunta a lo imposible en nombre de Dios, nunca fue una ilusión.

No puede entenderse el cristianismo si no es a partir del judaísmo. Digo esto porque los intentos de actualizar el credo cristiano recurriendo a categorías propias de las religiones orientales terminan confundiendo las churras con las merinas. Esto es, diciendo una cosa por otra.

Ciertamente, nuestros tiempos sintonizan mejor con dichas religiones. Al menos, porque desde el principio se decantaron por lo abstracto en vez de por el santoral. Nos resulta más fácil suponer que lo último o definitivo es algo así como un océano en el que terminaremos disolviéndonos como muñequitos de sal que un cielo repleto de espectros. Sin embargo, la tradición bíblica nunca reposó sobre aquello en lo que espontáneamente podemos creer. En realidad, implica su crisis.

Y es que la experiencia de Dios de Israel, sobre todo tras el exilio, no se deja articular por las categorías del presente. La invisibilidad de Dios no es la propia de lo que esta velado por las apariencias. Como si bastase correr el velo para ver lo que hay detrás. De hecho, la revelación, a diferencia del desvelamiento, es un volver a velar. Pues la revelación supone caer en la cuenta de que la invisibilidad de Dios es la de un Dios por-venir —de aquel Dios, el único en verdad, que, en sí mismo, tiene pendiente, precisamente, ser alguien. De ahí que en un momento dado Israel no pudiera concebir su experiencia de Dios si no era en relación con su representante, el mesías. No hay presencia de Dios, al margen de aquel que ocupa su lugar. Por eso me resulta más profunda la convicción de que lo que decide nuestra relación con Dios es la fe en la fe del mesías que la idea, en el fondo más racional de lo que parece, de que de lo que se trata es de conectarse a algo así como un fondo nutricio. O a la nada.