la modificación

Dice el chico a la chica: me has robado el corazón ¿Es así? Obviamente, no en un sentido literal. Pero ¿es por eso menos verdadero? El científico se limitaría a poner encima de la mesa una alteración hormonal (o algo parecido). Esto es, ni más ni menos, lo que sucede. También podríamos decirlo de las hormigas. De acuerdo. ¿Se trata, por tanto, de un como si me hubieras robado el corazón —de un modo de referirse a la alteración hormonal de los amantes? No apostaría a que estos tengan en mente referirse a dicha alteración cuando se ponen poéticos.

La metáfora es el lenguaje de la aparición, no de lo constatable como hecho desde la grada del espectador imparcial: “apareces como la que me ha robado el corazón”. En vez de un como si, un como. Esto no niega, por descontado, la alteración hormonal. Pero la descripción de lo que sucede no da testimonio de la aparición. Así, nada aparece que no sea otro. Y el otro es siempre el resto invisible de lo visible, en definitiva, un no soy nada. El lenguaje científico ignora el carácter invisible de una genuina alteridad. Las hormigas, como los amantes, también reaccionan a estímulos. Pero nada —ni nadie— se aparece a los insectos. Sin embargo, no terminamos de dar cuenta de lo real —y en definitiva de lo verdadero— donde prescindimos de la aparición.

Decimos: el mundo es una ficción. De acuerdo. Pero la pregunta sería: ¿realmente es así? En principio, cuanto nos ocupa —y por eso mismo, distrae— se revela como irrisorio una vez el cielo se derrumba sobre nuestras cabezas. Esto es, donde finaliza el mundo. Sin embargo, ¿no podría tratarse, simplemente, de una impresión —de una perspectiva entre otras? ¿Por qué el desastre debería tener primacía epistemológica sobre la vida corriente? De hecho, la lección del libro de Job es distinta. Tras el desastre, la bendición no se le impuso como ilusoria. Tampoco, obviamente, la desgracia. ¿En definitiva? Una creación por resolver. La cuestión no es de qué se trata en el fondo, sino qué acabará siendo.

El nihilista, en cambio, diría: no hay nada qué resolver. No habrá veredicto. En su lugar, el eterno retorno de lo mismo, ese continuo ir y venir entre los días de Sol y la tormenta.

Con el rotulador grueso, podríamos resumir el pensamiento de Nietzsche diciendo lo siguiente: nada importa realmente; desde la óptica de la eternidad, da igual que una madre abrace a su pequeño a que lo abandone en un contenedor. La única cuestión que está en juego no es la de la verdad —nunca lo fue—, sino la de quién gana, aunque sea con la excusa de lo verdadero o justificado, esos como si.

¿Cuál es el problema de un resumen? Que se ahorra el agon, el malestar nocturno, la pesadilla con la que tuvo que lidiar el filósofo de turno… y que deja en suspenso, precisamente, sus conclusiones. No comprendemos a ningún pensador hasta que no vemos a qué monstruosidad se enfrentó. Y un monstruo siempre sobrevive a su derrota. Al leerlo —o incluso mejor, escucharlo—, deberíamos siempre preguntarnos cuál fue su ángel de Penu-Él. Y es que acaso sea este el único modo de sobreponerse a la seducción de la retórica que, inevitablemente, va de la mano del pensar.

La tesis de fondo que recorre los escritos anticristianos de Nietzsche ¿no será, en definitiva, una variante del argumento ad hominem? Que Nietzsche perciba tanto en el cristianismo como en su guarda pretoriana, la metafísica, la operación básica del resentimiento —y que, por eso mismo, quede al descubierto su impostura— ¿no supone hundir los pies en las arenas movedizas de la falacia, al apelar únicamente al quién? ¿No es este el hijo del carpintero?

Aceptemos que el sacerdote dice lo que dice porque, en lo más íntimo, le corroe la envidia. Sin embargo, Einstein podría haber formulado la teoría de la relatividad general en un estado de embriaguez. De ahí que la pregunta sea si, a pesar del rencor que lo anima, es o no verdad lo que el sacerdote afirma, aun cuando a la hora de responder debamos tener presente que, en este contexto, la palabra verdad no funciona —ni puede funcionar— bajo los presupuestos del sentido común.

No obstante, quizá entendamos mal a Nietzsche donde permanecemos anclados en esta interpretación. Pues su idea madre es que no hay más que voluntad de dominio. Así, el resentimiento sería uno de los modos, acaso el más perverso, de llevar a cabo la pretensión de ganar que anima cuanto es. Desde su óptica, la cuestión es quién es inocente y quién, culpable. Esto es, quién juega poniendo las cartas sobre la mesa y quién se guarda un as bajo la manga. Y aquí quizá sea inevitable preguntarse si esta operación no sigue siendo, al fin y al cabo, moral. Nietzsche, ciertamente, nunca lo negó. De ahí que el asunto sea en nombre de qué se distingue, una vez más, entre los buenos y los malos. Y si ese qué es o no verdadero… aunque ningún hecho pueda confirmarlo.

Hay algo que no termina de cuadrar en la figura nietzscheana del superhombre —y ello con independencia de que Nietzsche quizá acierte con su diagnóstico acerca de la superación de lo humano. Y es que ¿acaso el superhombre no se hartará de bailar? ¿Hasta qué punto o momento podrá soportar que nada le importe? Ciertamente, estoy caricaturizando. Pues Nietzsche no dice que el übermench se pase el día de fiesta en fiesta. Pero a veces la caricatura es más reveladora que una foto hiperrealista.

En cualquier caso, que supongamos que, a la larga, el superhombre tendrá que volver a distinguir entre el Bien y el Mal —entre lo que debe preservarse y lo que no— para sobrevivir psíquicamente presupone un marco mental aún humano —o incluso demasiado humano. Y los tiros de Nietzsche no van por ahí. Al fin y al cabo, se trata de abrazar la desesperación que provoca el carácter monstruoso de una facticidad que no admiten redención. Puede que Nietzsche comprendiera mejor que muchos cristianos de hoy en día qué significa estar ante un Dios. También lo comprendió Job en su momento. Y a costa de un enorme sufrimiento.

Sin embargo, la diferencia entre Nietzsche e Israel pasa por la respuesta a la pregunta acerca de lo que se desprende de la revelación. En el caso de Nietzsche, que no nos importe bailar sobre un pira de cadáveres, en definitiva, que no valga ningún remordimiento. Se trata de asumir hasta la efervescencia dionisiaca que, desde la óptica de la eternidad, tanto da acariciar que asfixiar. En cambio, en el caso de Israel, lo que se deriva es la Ley, el deber de responder a la demanda del hambriento. Pues la obediencia a Ley se revela como el único modo de resistir al exceso aniquilador de Dios.

Que Israel creyera que la Ley se imponía frente a Dios en nombre de Dios sugiere, cuando menos, que su experiencia acaso fuese más profunda que la de quien apostó por Dioniso en vez del crucificado.

Aunque sea secretamente, las mujeres y los hombres aguardan la aparición, encontrarse con alguien extraordinario, lo nuevo… ¿Qué significa nihilismo? Pues que no hay —ni habrá— aparición, ni nada extra-ordinario o absolutamente nuevo. En su lugar, su simulacro: el destello, la novedad. Nada resiste el paso del tiempo. Es decir, solo la nada resiste. Al fin y al cabo, la sensación de que la vida posee un sentido —una solución, un telos— es debida a que, en realidad, vivimos dentro de un plazo (y relativamente breve). Quien deposita su esperanza en la eternidad ignora que el cielo y el infierno son las dos caras de un mismo final de los tiempos.

Todo el mundo muere solo. Y sin embargo, siempre hay quien dice que mucha gente muere acompañada de sus seres queridos. Pues eso: hay quienes entienden, y quienes no… creyendo, sin embargo, que están en lo cierto. El problema actualmente es que los que tienen el megáfono son estos últimos. Prevalece, por tanto, el griterío, twitter, el hablar sin tener ni idea. Incluso se gobierna teniendo en cuenta las encuestas, las corrientes de opinión. Malos tiempos para cualquier profundidad.

Con todo, la profundidad siempre fue un asunto minoritario. La diferencia, quizá, es que antes el ignorante no se atrevía a levantar la voz. O, mejor dicho, no tenía ninguna oportunidad para levantarla. Hoy, cualquiera puede crear su canal de youtube… y triunfar diciendo sandeces. Una cultura, en gran medida, se define por quién detenta la autoridad moral —a quién se escucha o se tiene en cuenta.

Lo real es lo que aparece. De acuerdo. Pero qué aparece en lo que aparece. Tampoco terminamos de saberlo. Hay demasiada mezcla en cuanto sucede. En realidad, una confusión de contrarios. Así, la bondad se nos revelará como acontecimiento —como la irrupción de lo definitivo— donde no haya bondad. Al igual que si todo fuese bondad, el conflicto, la oposición, la rotura de platos se nos impondrían como lo que debe aparecer frente a la irrelevancia de una felicidad eterna. De hecho, llama la atención —e incluso el interés— que lo más real irrumpa siempre como lo excluido o dejado atrás en cuanto pasa. Y por eso mismo, como lo que tiene que regresar. O también, como lo único que puede liberarnos del imperio del presente.

Creer, en la mayoría de los casos, supone permanecer fijados a un mapa mental —a un modelo—: las piezas del puzzle cuadran. Como quien sufre manía persecutoria o está convencido de que hay conspiración: no salen de ahí. Pero, como sucede con los modelos científicos, nuestros mapas mentales comienzan a tambalearse con el surgimiento de la anomalía. Desde la óptica cristiana, el equivalente sería la cruz. Pues la cruz supone la impugnación —el desmentido— de nuestras suposiciones acerca de Dios. En cierto modo, la cruz se presenta como la versión más cruda del momento de la interrogación socrática: los antecedentes quedan en suspenso.

Por lo común, la gente procura resolver el impasse haciéndose otro mapa. Así, se convencen a sí mismos de que han dejado atrás la ilusión, cuando lo cierto es que simplemente han cambiado de paisaje. La lucidez no siempre sucede al desmentido. Pocos, sin embargo, permanecen en estado de suspensión —y obran en consecuencia. La ignorancia socrática no fue una boutade. Ni el abandonarse del crucificado, una derrota. Al fin y al cabo, la seriedad va con la intemperie.

El filósofo está abocado a la incomprensión. Esta, de hecho, es una de las moralejas del mito de la caverna: mejor quedarse ahí arriba (y si fuera posible en compañía de amigos). Aquí no hay pedagogía que valga. El regreso es siempre mortal. Es como si obligasen al físico cuántico a convencer a cualquiera de que la materia no es lo que parece… en un mundo en donde la ciencia no tuviese la autoridad que hoy en día posee. ¿Hasta que punto podría soportar la cháchara autorizada de los que ignoran —sus serias objeciones? El precio de la vida examinada siempre fue la soledad. O también, el pathos de la distancia, que decía Nietzsche, un pathos que tiene que recurrir, precisamente, de la ironía si de lo que se trata es de volver a casa. Con todo, la ironía difícilmente será un salvoconducto donde la masa enfurecida necesita encontrar un cabeza de turco. Para Sócrates, cicuta on the rocks.

De entrada: ante Dios, sin Dios. Y aquí caben dos alternativas. O Prometeo, o la Ley. Ambas han dibujado el perfil de Occidente.

A veces pienso que el hecho de que creamos que la existencia tiene un sentido —o que hay un dios interesado por nuestra suerte— hace posible que sigamos considerándonos el centro: como si fuéramos los protagonistas de la película. ¡El mundo nos tiene en cuenta!, nos decimos. Pero basta con sufrirlo como víctima para caer en la cuenta de que no es así. Que Dios en verdad, según Israel, sea el Dios de las víctimas significa, no que haya un dios que intervenga a su favor —de hecho, Israel terminó desplazando la intervención de Dios hacia el final de los tiempos—, sino que Dios en realidad es el Dios que se echa en falta.

En este sentido, el libro de Job, en contraste con los textos proféticos, es desconcertante. No hay aquí promesa. Tan solo, un hallarse expuesto a la desmesura de Yavhé, a la que se le debe, de hecho, tanto la luz como la oscuridad. ¿Al final? Un Job arrodillado… y nada más. Ninguna esperanza en el desembarco de las tropas de Yavhé que ponga las cosas en su sitio. ¿Acaso solo Job supo que significó hallarse expuesto a la verdad de Dios? El fuego ¿no nos liberó, precisamente, de esta exposición? O mejor: ¿no es en nombre de Dios —del Dios que retrocedió para que pudiéramos vivir— que debemos enfrentarnos a la oscuridad de Dios? Si todo es voluntad de poder, ¿no deberíamos admitir que solo Prometeo fue el único dios capaz de amarnos?

Tertium non datur, para quien sabe qué significa ser un dios: o de rodillas o resistencia.

¿El olvido del ser —o mejor, de la cuestión acerca del sentido del ser? Una variante del olvido de Dios. Heidegger rechaza la ontoteología —la confusión entre el ser y el ente supremo, una confusión que el atribuye a la tradición metafísica— como la teología dialéctica rechazó el dios de la religión al distinguirlo del Dios de la fe. Que vivimos de espaldas a Dios, aunque sea con la excusa de dios, es algo que Israel comprendió , y a costa de un enorme sufrimiento, hace unos cuantos milenios. Como también comprendió que la realidad de Dios no es la del ente, sino la de un eterno porvenir. Así, la clave para comprender la extrema trascendencia de Dios es temporal, no espacial. Heidegger sostuvo, a su modo, que la posibilidad es lo más real. El aire de familia es innegable.

Heidegger dijo con relativa frecuencia que el no hacía teología. Y, ciertamente, no hizo teología… si la piedad va, de algún modo, con el quehacer del teólogo. Pero me atrevería a decir que, sobre todo, no la hizo porque dejó a un lado lo que se desprende del eterno porvenir de Dios, a saber, el tener que responder a una demanda infinita. A lo sumo, la ética que se deriva de Ser y tiempo —y se deriva porque se encuentra entre sus premisas— es la de un cuidado de sí. Levinas, sin embargo, comprendió —al comprender que el mandato es el envés de nuestro hallarnos esencialmente expuestos al carácter inefable, por inexistente, de la alteridad— que el Talmud acaso fuese más profundo que las parrafadas de su maestro. Aunque también Levinas dijo que él no hacía teología.

El todo no puede serlo todo, para quien cuida de sí mismo —y quién no. El error —lo que distingue una vida claramente equivocada de otra que no termina de estarlo— consiste en creer que lo que nos falta es algo en concreto, cuando lo que nos falta es dejar de creerlo. Pues aquí —y sobre todo aquí— es cierto aquello de que menos es más.

Oriente, espiritualmente hablando, apunta a la transformación, esto es, a la sanación del alma. El stáret marca el paso. La espiritualidad de Occidente, en cambio, encuentra su caso ejemplar en el mártir. Por un lado, la ascesis. Por otro, la inmolación de sí en nombre de Cristo. En Oriente, el santo se aparta. En Occidente, entra en conflicto con el poder. El stáret busca la purificación de sí. El mártir, responder a una demanda.

Sin embargo, la secularización afecta a ambas espiritualidades por igual. Así, en el caso de Occidente, en lugar del mártir, el anarquista revolucionario, el bolchevique. En el de Oriente, el resilente, la dieta détox, el equilibrio emocional. No es exactamente lo mismo.

Decían los antiguos: solo lo semejante conoce o ama a lo semejante. Pero también: solo los contrarios se atraen. ¿Estamos ante opiniones contrarias? Únicamente, si confundimos la atracción con el amor. O mejor dicho, solo si damos por hecho que la atracción del amor es la misma que la que experimentan los polos opuestos. Pero no es el caso.

La razón es como el instinto. Y es que, al igual que la dirección del instinto depende de las circunstancias, los resultados de la razón dependen de las premisas. En sí mismo, el instinto tiene corto alcance. Si no, que se lo pregunten a los pastores de los viejos tiempos, muchos de los cuales prefirieron antes a sus ovejas que a cualquier mujer. Paralelamente, nadie pone en duda que hay mucha razón en la matemática. Pero el mundo que describe la matemática de la mecánica relativista no es el mismo que el de la matemática que intenta dar en algún clavo del mundo cuántico. Herramientas.

Ciertamente, preguntar por el ser en sí mismo o en cuanto tal equivale a preguntar por cómo se puede conocer sin conocer… Es verdad que si lo real es lo que aparece, entonces nada aparece si no es en relación con aquel a quien se le aparece cuanto es. Sin embargo, el presupuesto de la experiencia es que lo real es con independencia de que haya observadores conscientes. Berkeley quiso resolver la aporía apelando a un observador omnisciente y eterno —Dios, cómo no.

La respuesta de la dialéctica es que la condición de la aparición es la desaparición de lo real-en-sí — de su carácter otro o absoluto. En este sentido, lo real-en-sí sería no siendo o, mejor dicho, retrocediendo a un pasado absoluto. Hay el haber de las cosas. Pero para que haya el haber de las cosas, el haber como tal —el puro haber— tiene que desaparecer. En este sentido, podríamos decir que no es nada —pues tan solo es lo que posee una forma. Y aquí deberíamos comprender la expresión literalmente: como negación de sí de la nada (y con esto no se pretende decir que la nada sea temporalmente anterior a su negación de sí).

Como intuyera Aristóteles, lo primero es el acto —el acto que da pie al tiempo… en tanto que el haber de las cosas participa del puro haber y, por eso mismo, de su negación de sí. Schopenhauer hablará, como sabemos, de la voluntad. Nietzsche añadirá de poder… al tomar consciencia de que el poder, en tanto que fundamento, se encuentra al margen del bien y el mal. De ahí que una refutación de Nietzsche, si la hubiera, pase por comprender qué quiso decirnos Platón al sostener que, más allá del ente, Ser y Bien significan lo mismo. Y, de paso, por preguntarnos si aún podemos sostenerlo.

“Soy incapaz de rezar”, me dice mi amigo invisible. “Pero tu rezas a diario”, le digo. “No yo, sino el niño que aún llevo dentro”, me responde. Y añade: “… aunque sin ese niño no sería mucho más que un perro”.

Será verdad que somos relación, no solo con los demás, sino con nosotros mismos. Y puede que sobre todo. Ahora bien, quien dice relación, dice tensión interior, dynamis, inquietud. La ironía es su reflejo más amable. Aunque no lo parezca.

Al final, sin embargo, el Gólgota, la sima en donde cesa toda cháchara. En el Gólgota ya no hay ironía que valga. El niño únicamente será capaz de gritar y, si acaso, ponerse en manos de. Es posible que la integridad —el llegar a ser uno con uno mismo— se alcance solo donde nos hallamos expuestos al silencio de Dios, el primer signo de una genuina trascendencia.

La crítica filosófica a la doxa es algo más que una ocurrencia de los aristócratas de la especulación, pues posee implicaciones políticas. En este sentido, la doxa es un peligro. Pues el riesgo de permanecer atados a la opinión —de no poder poner en entredicho lo que nos parece que es— es el de caer en la caza de brujas. Basta con que alguien ponga encima de la mesa una sospecha coherente, para que la jauría comience a salivar.

De ahí que la interrogación socrática sea algo más que un ejercicio saludable para las mentes inquietas. Al preguntarse si lo que vemos es tal y como lo vemos —si acaso no será algo más o incluso diverso—, la acción queda en suspenso. Ahora bien, a la vez que contiene el impulso irracional de la manada —o cuando menos, lo desprovee de legitimidad—, la sospecha también corroe las convicciones comunes —los tópicos— que constituyen una comunidad. De ahí que Sócrates tuviese que aceptar la condena de Atenas. En la polis, no hay lugar para el filósofo… a menos que pase por un bufón. Y quizá la ironía socrática no fuese tan solo un recurso retórico, sino un modo de estar a salvo entre semejantes. De hecho, si el bufón tiene patente de corso para decir la verdad es porque, por defecto, nadie llegará a tomárselo en serio. No hay —ni puede haber— filosofía popular.

Para la ciencia, el alma no existe. Tan solo impulsos eléctricos. Sin embargo, quienes están, cuando menos, familiarizados con la interrogación socrática, antes se harán otra pregunta: ¿qué significa que algo sea? La respuesta de sentido común es inmediata: algo es si podemos verlo, tocarlo… Sin embargo, ¿existen los números, las dependencias que expresan las funciones, el teorema de Fermat? Más aún: tan solo es lo que de algún modo aparece o se hace presente. Hasta aquí nada que no sea obvio. Ahora bien, esta obviedad plantea un problema. Pues el aparecer exige alguien a quien se le aparezca cuanto aparece. Pero, por otro lado, la noción de lo real también da por descontado que lo real permanece en su sitio… aunque no hubiese nadie que pudiera percibirlo. ¿O acaso no existieron los dinosaurios? De ahí que la metafísica distinga entre el en-sí de lo real y su darse a un sujeto.

¿Hay por tanto un en-sí del alma? ¿Las transmisiones neuronales? Quizá. Pero ¿a quién se haría presente el alma? ¿De qué estaríamos hablando al hablar, precisamente, del alma? En principio, de la distancia que experimentamos con respecto a nosotros mismos, desde nuestro carácter hasta nuestro cuerpo. Por tanto, ¿tiene sentido negar que este continuo diferir de uno mismo sea?

¿El hecho mismo de negarlo, al implicar un negárnoslo, no confirmaría, precisamente, lo que se pretende negar? Sería como decir yo no soy porque no difiero de mi mismo… algo así como una contradicción en acto. Sin embargo, la realidad del alma, en tanto que difiere de las condiciones materiales que la hacen posible —la actividad neuronal— ¿no sugiere que, de algún modo extraño, el yo está fuera del mundo —de cualquier mundo?

En el juego del amor, los amantes no pueden incorporar el deseo del cuerpo que abrazan. Esto es, no pueden situarse en el lugar del otro —y por eso mismo, hay algo en el otro que sigue siendo otro o irreductiblemente extraño. Así, ella podrá decirse a sí misma, pongamos por caso, que él tan solo busca su belleza —esto es, podrá saberlo—, pero nunca podrá verse a sí misma con los ojos del amante… sin salir de la escena. El hiato permanece como la condición misma del amor. Pues el amor, por no hablar de su éxtasis, tiene mucho que ver con cerrar los ojos: como si no hubiera hiato. De ahí que el no vaya con el sí. O viceversa. Aun cuando en el instante epifánico, el no retroceda hasta hacernos creer que no existe. Pero basta con darle tiempo. Pues ¿acaso el tiempo no surgió de la negación?

Decía Pascal, que todos los males que nos afectan arraigan en nuestra dificultad para permanecer a solas en una habitación. Y, en cierto sentido, es así. Pues demasiada distracción nos empuja a creer que aún tenemos bastante vida por delante. De ahí que permanezcamos presos de la reacción, el impulso a la venganza, la necesidad de triunfar, el resquemor, los miedos….

Puede que los clásicos no regasen fuera de tiesto al sostener que la libertad de espíritu —y quien dice libertad, dice fortaleza— tiene su principio en el memento mori.

El problema de la opinión es permanecer atado a las apariencias —no salir de ahí. Como la mula que sigue el camino que le marcan sus orejeras. Las implicaciones políticas son inmediatas —por no decir, inquietantes. Así, basta con que alguien nos parezca un criminal como para que, socialmente, lo sea. La sospecha socrática, en este sentido, fue una higiene. Como también lo fue, unos cuantos siglos más tarde, la introducción en el marco del derecho de la presunción de inocencia. En cualquier caso, la interrogación del filósofo no hace buenas migas con la necesidad política de proporcionar al rebaño una visión sin resquicios. De ahí que Sócrates entendiera perfectamente que tenía que apurar el cáliz. Como si fuese un ahí os quedáis. No hay nada que hacer. ¿Acaso debería extrañarnos que popularmente se acuse al filósofo de elitista?

¿Por qué importa saber si nuestras convicciones morales son algo más que la expresión de un sarpullido emocional? ¿Por qué importa, en definitiva, saber si hay Dios? Espontáneamente, hoy no nos lo parece. Pero, antiguamente la pregunta por la existencia de los dioses se hubiera entendido como si nos estuviéramos preguntando si había jabalís en tal o cual bosque. Desde Hume, estamos predispuestos a admitir que no hay bien ni mal en los hechos, sino en cualquier caso, como dijera posteriormente Nietzsche, una lectura moral de los hechos. ¿A qué se debe, entonces, nuestra inclinación a fijar el Bien en lo natural? ¿Qué hay detrás del esto es así —y no puede ser de otro modo? ¿Acaso la necesidad de saber a qué atenernos? Pero ¿para qué? ¿Quizá para que la resignación tenga un motivo? Es posible. Sin embargo, ¿no será que de lo que se trata, en el fondo, es de poder llevarle la contraria al imperio de lo real —de lograr su modificación? Puede que Nietzsche tuviese razón al sostener que todo es voluntad de poder —que, al fin y al cabo, no podemos soportar no ser un Dios.

Un sacerdote —un representante de Dios— ¿tiene qué ser ejemplar? La repuesta más espontánea no concibe otra posibilidad. Como sabemos, esta es la cuestión que hay tras la polémica donatista —una polémica que, en su territorio, Agustín zanjó con mano firme, demasiado firme. Como también es sabido, Donato defendió, frente a la corrupción de las iglesias ya asimiladas al Imperio, que cristianamente era inadmisible que los miembros de la jerarquía eclesial fuesen unos ambiciosos sin escrúpulos. Probablemente, es lo que hoy en día firmaríamos casi sin pestañear. Agustín estuvo, sin embargo, en la otra orilla. Y es posible que la doctrina sobre la eficacia de los sacramentos —una doctrina que Trento convirtió en dogma— arraigue en esta polémica. Así, el bautismo, pongamos por caso, sería eficaz por el solo hecho de aplicarse: ex opere operato.

Sin embargo, el argumento de fondo de Agustín apuntaba al hecho de que nadie puede decir de sí mismo que sea moralmente intachable. La distancia con respecto a Dios —lo que tradicionalmente se entiende como pecado— nos afecta todos por igual. Por no hablar del no querer saber nada de Dios que habita en lo más profundo de cada uno. Massa damnata. De acuerdo. Ahora bien, no nos parece que sea lo mismo que el sacerdote tenga una amante que se dedique, en sus horas libres, al tráfico de órganos. ¿Por dónde cortar el pastel? ¿Dónde trazar la frontera? Ciertamente, Agustín no sostuvo que diera igual una cosa que otra. Más bien, su idea fue que el bautismo seguía siendo válido aun cuando hubiera sido administrado por un corrupto.

En cualquier caso, no me atrevería a decir que haya una respuesta objetiva a la cuestión. Pues la frontera se dibuja siempre en relación con una sensibilidad, culturalmente determinada. Es decir, en relación con los que nos parece admisible. También hubo sacerdotes junto a los carniceros de la historia.

Al fin y al cabo, como vieron los sofistas, una cultura es un dispositivo lingüístico que nos obliga a ver lo que en el fondo son diferencias de grado como si fueran de naturaleza. Así nos decimos, pongamos por caso, que no es lo mismo seducir a una mujer que forzarla… aun cuando en ambos casos de lo que se trata es de la violencia. De ahí que los sofistas fuesen capaces de imponer a un auditorio otra visión de las cosas —otro parecer— simplemente desplazando la frontera, no ya con razones —pues no hay aquí objetividad—, sino con palabrería que cuela como argumento indiscutible, cuando lo cierto es que dicha palabrería se limita a reorientar la sensibilidad. La retórica siempre fue una habilidad.

Ahora bien, lo que esto implica es que, por mucho que seamos conscientes de lo que acabamos de decir, difícilmente podremos desprendernos, a la hora de tomar decisiones, de lo que nos parece que es. El cuerpo manda… mientras no sepas montarlo. Y por eso cuesta suspender el juicio, mantenerse a distancia de las apariencias. Estas se implantan como algo obvio —¿acaso no lo ves? Los resultados de la reflexión, aquellos que nos sitúan en el territorio vaciado de presencias del en sí, no son incorporables como quien no quiere la cosa. En realidad, exigen el apoyo del imaginario que la reflexión quiso, precisamente, superar —de los mitos verdaderos, dirá Platón. El Dios dirá —esto es, juzgará— no es, simplemente, una superstición. Aunque tampoco una obviedad.

Cuando el amante cierra los ojos de satisfacción, se aísla de quien se la provoca. En la cama, los amantes no tendrían que dejar de mirarse a los ojos… si quisieran permanecer en la verdad de lo que hacen —en la revelación que supone el encuentro. Pues siempre nos miramos a los ojos desde el indigente que, en definitiva, somos —y únicamente como indigentes llegamos a encontrarnos.

Sin embargo, de ser así ¿acaso los amantes no parecerían unos iluminados? ¿Quiénes podrían soportarlo durante demasiado tiempo? Hay verdad. Pero para nosotros tan solo el bello instante, el acontecimiento, la irrupción vertical de lo que ningún mundo puede preservar. Aquí no hay metodología que valga —ninguna receta que nos permita eludir la caída en el tiempo. En cualquier caso, memorial y esperanza: que vuelva lo que se nos dio. La caricia sería, por tanto, el gesto de lo verdadero: rozar con la punta de los dedos, pero en ningún caso apresar.

La pregunta por la justificación del deber moral —¿por qué , pongamos por caso, el don exige tener cuidado?— solo cabe donde el sujeto del conocimiento ocupa el lugar de Dios. Pues donde tenemos en cuenta la realidad de lo absolutamente otro, la pregunta por las razones que nos obligan moralmente carece de sentido. En el fondo estas razones se apoyan siempre en un factum —en el caso de Kant, por ejemplo, que seamos aquellos que se hallan sometidos al imperativo de la razón. Para quienes la trascendencia de la alteridad —una alteridad que anda rozando la nada— sigue siendo una evidencia, el deber va con la aparición. De hecho, la existencia no puede eludir el imperativo bajo el que se encuentra. El connatus essendi no es solo un asunto biológico. O lo es solo para quien no es consciente. Una vez surge el yo, el propio en sí deviene un para sí. La rosa, al fin y al cabo, es sin porqué.

Un autor se equivoca cuando da por sentado que su obra tiene que imponerse por sí misma. Y es que al darlo por sentado lo que cree es que la obra es, precisamente, suya. Sin embargo, un autor es siempre siervo de las palabras de la tribu, en definitiva, del lenguaje. Cuando se pone a escribir es, inevitablemente, conducido por el texto —la textura— de una lengua. Un autor se limita a seguir el hilo. Así, escribe lo que escribe como un náufrago lanza su botella al mar. Que evite el destino de Casandra dependerá de que alguien encuentre esa botella (y la considere digna de ser leída, esto es, legible). En manos de. Como siempre.

Escribe Agamben en Profanaciones: “(…) la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena.”

Sin embargo, creo que el asunto admite alguna que otra nota al pie. Y es que si me preguntasen si soy feliz, diría que sí. Pues hago lo que quiero. Es decir, permanezco en el espíritu de la búsqueda. Tampoco es que lo haya elegido como quien escoge entre helados de diferentes sabores. Ahora bien, es cierto que no puedo decirme a mí mismo lo feliz que soy… sin añadir unos puntos suspensivos. Esto es, no puedo decírmelo como quien constata que llueve. Y no porque no lo sea, sino porque no busco la felicidad. Busco lo que busco. La felicidad, la cual no excluye el sinsabor, siempre fue un producto lateral.

Otro tema, aunque relacionado, es el momento de la sensación verdadera, un momento sin porqué: los niños juegan en el parque, los pájaros revolotean a su alrededor… y todo está bien. Es lo que Israel denominaba bendición. Y quizá por eso mismo, el tiempo es caída.