la modificación

Desde el punto de vista del Antiguo Testamento, un creyente es aquel que guarda los preceptos de Dios mientras permanece a la espera de Dios. ¿Que añade el cristianismo? Pues que Dios ya ha regresado… como Crucificado. En definitiva, que no cabe otra relación con Dios que la que podamos mantener con los crucificados con los que Dios se identifica. And the rest is silence.

La superstición no es la infancia de la fe, sino del paganismo, pues el dato inicial del paganismo es un mundo repleto de dioses. El supersticioso percibe el mundo como mundo animado. Todo está lleno de presencias invisibles para quien sufre de superstición, presencias que o bien se encuentran al acecho del hombre, o bien le amparan. Mientras los espectros campen a sus anchas, los hombres no tienen más remedio que recurrir al mago, invocando la protección de los dioses buenos y repeliendo el asalto de los demonios. La cosa cambia cuando los hombres consiguen recluir esas presencias en los bosques que rodean la polis. Siguen habiendo dioses, pero a buen resguardo. El bosque como templo. El templo como bosque. La polis se convierte en un espacio libre de dioses, un espacio en donde los hombres únicamente deben tener cuidado de los demás hombres. Tan solo hace falta que comience la tala de bosques —tan solo hace falta que el mundo se convierta en una megalópolis— para que los dioses desaparezcan del mapa. El temblor que provocaba una presencia invisible deja paso a la confianza que dan las técnicas de la organización. La alteridad del dios se convierte o bien en el tema del poeta —en un motivo para la nostalgia—, o bien en el centro de la especulación filosófica. Como si al fin y al cabo, la relación con el carácter otro de lo real, lejos de ser ya epidérmica, solo pudiera recuperarse por la vía de la abstracción. Hasta aquí la historia del paganismo. Cabe con todo, otra historia con respecto a lo real. Es la vía de los esclavos de Egipto, la de aquellos que, en un mundo de dioses protectores, no parece que tengan un dios que les ampare. ¿Dónde está tu dios? tienen que escuchar una y otra vez el pueblo elegido de boca de sus enemigos. Ahora bien, fueron estos esclavos quienes hicieron de la falta de Dios, un Dios. O mejor dicho, de la ausencia de Dios, el sello de una trascendencia aún más radical que la de los cielos. La presencia de Dios no es, pues, como la de los dioses, la cual se entiende en cualquier caso como la de aquellos poderes que atraviesan, para bien o para mal, la existencia de los hombres. La presencia de Dios es la de su ausencia. El mundo entero queda marcado por un Dios en falta como para unos padres queda transfigurado el hogar después de la muerte del hijo. Dios —el Dios del cual solo tenemos un nombre impronunciable, un nombre con el que solo cabe nombrar en falso— únicamente puede revelarse como verdadero por impugnación del carácter divino de las presencias invisibles que atraviesan el mundo. Pues no hay otra presencia de Dios que el rostro de quienes soportan su trascendencia. Como en el caso de los dinosaurios, de Dios tan solo tenemos huellas. Con todo, y a diferencia de lo que ocurre con los dinosaurios, un creyente no puede dejar de esperar, contra toda evidencia, el regreso de Dios. La audacia es, sin duda, infinita.

La fórmula original dice creo en Dios Padre, esto es, sin coma entre «Dios» y «Padre». La intención es clara: la experiencia de Dios no es independiente de su paternidad. No es que primero el creyente experimente a Dios y luego se dé cuenta de que es como un padre, del mismo modo que podría darse cuenta de que es un marciano verde. Quien experimenta a Dios se encuentra por eso mismo (de)pendiente de su amparo, al tiempo que sometido a su exigencia. De hecho, bíblicamente, promesa y mandato son dos caras de la misma moneda. Así, por ejemplo, vivirás más allá de la muerte es tanto un promesa como un deber: seguirás viviendo donde ya no tengas vida por delante porque debes vivir donde ya no tengas vida por delante. Dios promete la imposible vida de Dios a sus fieles, a quienes le obedecen hasta el final (de los tiempos). Esta y no otra es la lección de Abraham. Solo puede confiar en Dios —confiar en su increíble promesa— quien se encuentra enteramente sometido a su mandato. Esto por un lado.

Por otro, la revelación de la paternidad de Dios es correlativa a la experiencia de una común filiación. Es aquello tan bíblico de que no hay experiencia de Dios que no suponga, al mismo tiempo, la experiencia del otro como hermano. Ahora bien, esto es, precisamente, lo que no podemos dar por descontado. El otro no es, de entrada, tu hermano. El otro es, más que hermano, un objeto de deseo o una amenaza, un amigo o un enemigo. La relación con el otro es, antes que nada, política. De ahí que la experiencia de Dios se dé como revelación de nuestra inicial o, mejor dicho, esencial impiedad: ¿dónde está tu hermano? No cabe experiencia de Dios que no suponga, por tanto, un cuestionamiento de sí. Confiar en Dios Padre es confiar, al fin y al cabo, en su absolución —en que el deber de amar al prójimo será finalmente una realidad… por la (medida de) gracia de Dios—. Confiar en Dios es, así, encontrarse por entero sojuzgado o, mejor dicho, subyugado por el amarás al prójimo como a ti mismo.

Supongamos que nos encontramos en un congreso de las Juventudes Socialistas y que después de leer aquel fragmento del Manifiesto Comunista en donde Marx dice que la Historia es la historia de la lucha de clases, los jóvenes socialistas se pusieran a cantar, en vez de la internacional, una actualización y en cuya letra encontráramos la siguiente perla: no hay clases, no hay pueblos oprimidos, todos, al fin, somos iguales… ¿Acaso podríamos tomarlos en serio? ¿No creeríamos, más bien, que son socialistas de boquilla? Ahora bien, ¿por qué nos cuesta tanto admitirlo cuando se trata de cristianos que, depués del Credo, se ponen a cantar con entusiasmo mesiánico que Dios no nos juzga? ¿Acaso Mt 25 no va a misa? ¿Acaso no es cierto que, cristianamente, estamos en falso cuando pasamos de largo? ¿Acaso no fuimos ya condenados por nuestra impiedad?

Es cierto que el lenguaje de la fe nos queda ya muy lejos. Y, así, fácilmente nos preguntamos, por ejemplo, si es verdad que Jesús de Nazareth fue elevado a la derecha del Padre. Esto es, nos preguntamos si de hecho fue tal y como nos lo cuentan. Pero esto es como si de aquí a mil años alguien, leyendo los diarios de una adolescente de hoy en día, se preguntara si realmente aquél chico que tanto le gustaba le había robado el corazón. Cualquiera que sepa cómo funcionan las palabras sabe que hay ciertas cosas que solo pueden ser dichas si forzamos el lenguaje. La chica en cuestión no puede dar fe de lo que le ocurre diciendo simplemente que hay por ahí un chico que le gusta mucho, mucho, mucho. Aquí, como en los asuntos que en verdad importan, no sirve la suma. Pues las cosas que en verdad importan —las decisivas— son, en realidad, otra cosa. Por eso es más adecuado decir que ese chico le ha robado el corazón, pues lo que está en juego no es sólo la intensidad de un deseo o inclinación. Por tanto, ¿fue Jesús elevado a la derecha del Padre? De hecho, no, aunque en verdad fuese así.

En el clima de un aula y cuando dejas que Platón hable por sí mismo, tarde o temprano surge el hallazgo. Así, el otro día, a propósito de por qué Sócrates prefería sufrir la injusticia a cometerla, Marc Torras salta y dice: «porque el hecho de ejercer un dominio sobre otro te “roba” la posibilidad de distanciarte de ti mismo, y por consiguiente, dejas de ser libre, pues la libertad es la capacidad que tenemos para ejercer un dominio de nosotros mismos«. ¡Voilà! No podía decirse mejor. Y es que solo quien se acerca a la integridad —quien es de una pieza porque su entera existencia (de)pende de tener que alcanzar lo inalcanzable— es capaz de no dejarse llevar.

Para muchos, la madurez consiste en caer en la cuenta de que los reyes son los padres. Para muchos, la madurez es desilusión, desengaño, ateísmo. Cabe, sin embargo, otra madurez, aquélla que reconoce que la desilusión es la otra cara de la revelación, a saber, la que nos permite decir, precisamente, que los padres son los reyes (o que no hay más reyes que los padres). Quien entiende esta inversión está muy cerca de entender el giro copernicano de cristianismo con respecto a toda religión. Pues algo parecido dice el creyente cuando confiesa que no hay más Dios que el Crucificado.

Hay algo de tramposo en la idea de progreso, en la convicción ilustrada de haber alcanzado históricamente una mayoría de edad. Y no porque cualquier tiempo pasado fue mejor. La madurez, ciertamente, lo es todo (como decía Shakespeare). Pero forma parte de la madurez el reconocer el precio que hemos tenido que pagar para llegar hasta ella. Y este precio acaso no sea otro que el de la pérdida del sentido de la alteridad, es decir, de lo real. Cuanto mayor es el control —cuanto más nos alejamos de nuestra infancia—, menor es el temor, sin duda, pero también es menor nuestra capacidad de asombro. Es sabido que para un niño, todo posee alma. En cambio, para un adulto, un mundo animado es siempre un mundo de dibujos animados. No debería extrañarnos, pues, que la religión —la necesidad de ligarse de nuevo a ese mundo que fue dejado atrás— esté hecha con los restos de la infancia.

El otro día en una eucaristía popular, después del Credo, se pusieron a cantar aquello de que Dios no nos juzga. La verdad es que esto de las misas progres no deja de desconcertarme, pues en el Credo encontramos, precisamente, aquello de que vendrá a juzgar a vivos y a muertos. Ciertamente, vivimos tiempos en que esto del juicio no mola, tiempos maternales. Pero nada serio sucede, si no creemos que tendremos que pasar cuentas. De hecho, la experiencia del don va con la de juicio. No otra cosa parece querer decirnos la parábola de los talentos: cuanto más recibes, más debes. Quien experimenta su propia vida como esa vida que le ha sido dada dentro de un plazo no puede dejar de preguntarse qué debe hacer con su vida. Quien cumple con la voluntad de Dios es aquel que no puede físicamente pasar de largo ante quien sufre de hambre y de sed. Y esto está muy cerca de sentirse juzgado por la mirada de los pobres, nuestros hermanos. Un creyente es alguien que se encuentra en deuda con aquellos con los que Dios se identifica. Ciertamente, nos juzga en mayor medida el perdón de una madre que las exigencias del padre. Ciertamente, un cristiano cree que la absolución va por delante. Pero esto no significa que no haya juicio, sino que el verdadero juicio, el que nuestra entera existencia (de)penda de un Sí o un No inapelables, comienza cuando somos perdonados por quienes tienen todo el derecho a condenarnos, las víctimas cuyo clamor obliga a Dios a salir de su ensimismamiento. Así, quien no admite su perdón se condena definitivamente, esto es, permanece en la muerte. En cambio, quien lo acepta y, por consiguiente, se pone en sus manos, alcanza la vida que no cesa. Sin juicio, pues, difícilmente iremos más allá de nuestro ombligo. Quienes creen —y lo que es peor, cantan— que Dios no nos juzga probablemente necesiten un dios-consolador. Y, así, en medio de sus necesidades, olvidan que la intransigencia del Dios bíblico es la otra cara de nuestra impiedad.

La diferencia entre Dios y el hombre no puede bíblicamente comprenderse como una diferencia entre la perfección celestial de Dios y la imperfección mundana del hombre, aunque esta perfección sea la propia de la bondad. Un dios que habita en los cielos representa por defecto el ideal del hombre y un ideal aún tiene que ver demasiado con las posibilidades hombre como para que sea algo de Dios. Para los profetas un ídolo es, precisamente, un dios que promete aquello que el hombre puede esperar de sí mismo, un dios a la medida del hombre. Por eso, si de lo que se trata es de dar fe del Dios que acontece en verdad, la diferencia entre Dios y el hombre debe poder expresarse como una diferencia en los tiempos. O, por decirlo de otro modo, bíblicamente la diferencia entre los mundos se da propiamente como una diferencia en los tiempos, de tal modo que incluso el mundo que se encuentra más allá de la muerte no se halla, por el simple hecho de ser otro mundo, más cerca de Dios que nuestro mundo. Los tiempos de Dios son siempre tiempos finales, tiempos en los que el hombre ya no puede esperar nada de sí mismo, los tiempos de los muertos, de aquellos a los que no les queda vida por delante. Todo lo que podamos decir verdaderamente de Dios únicamente puede ser dicho —y, por tanto, comprendido— en los tiempos de Dios. Dios tan solo acontece como la demanda que reclama la entera vida del hombre, como la increíble posibilidad de nacer de nuevo allí donde ya no puede haber más vida —esto es, Dios solo se revela como Señor de la existencia— en los tiempos de Dios. Y es por eso que en los tiempos del hombre todo cuanto se hace presente no puede ser más que del hombre. Aunque se trate de un dios.

Una fe que se sostenga sobre nuestro asombro aún no es fe, sino metafísica edulcorada. Sin embargo, una fe que se sostenga únicamente sobre el escándalo no puede ser otra cosa que nihilismo encubierto. Un creyente se encuentra en medio, como lo estuvo el mismo Job, esto es, entre el asombro y el escándalo, la bendición y la maldición. La situación de quien se encuentra bajo Dios es, pues, la de quien permanece a la espera de una última palabra, una última palabra que, cristianamente hablando, ya ha comenzado a ser pronunciada por los labios que bebieron vinagre antes de morir.

Quien se encuentra a la espera de su absolución —quien vive cubierto por su impiedad— sabe que la muerte, por sí sola, no resulta liberadora. Que tan solo el improbable perdón de las víctimas podría redimirle más allá de la muerte. La muerte solo salva a quien cree que el cuerpo es una cárcel. Pero no a los hijos de Caín.

Que en la Biblia lo decisivo con respecto a Dios es el juicio y no la cuestión acerca de si hay o no vida más allá de la muerte, se ve claramente en el hecho de que, antes del fin de los tiempos, vivos y muertos se encuentran en la misma situación ante Dios, a saber, la propia de quienes aguardan un veredicto. De hecho, los judíos de la antigüedad tardía daban por descontado que la muerte era algo así como la puerta de entrada a otra dimensión de la existencia y, por eso, la salvación para ellos no podía consistir simplemente en seguir por ahí tras la muerte, sino en que Dios acabara de una vez por todas con el reino de la muerte, con su poder sobre los hombres, poder por el cual existimos, precisamente, de espaldas a Dios o, como se decía en antiguo, en situación de pecado. La muerte no es solo la muerte, sino, antes que nada, el salario del pecado. Un judío —un cristiano— sabe que morirá sin poder decir desde sí mismo, si se encuentra o no en Dios. Por eso ponerse en manos de Dios es, al fin y al cabo, morir esperando su absolución. Quien permanece bajo el poder de la muerte es incapaz de responder a la voluntad de Dios. De ahí que la salvación judía no consista en otra cosa que en la recreación del hombre, en hacerlo capaz de Dios, esto es, capaz de responder a su llamada. Y de ahí también que a nosotros, hombres y mujeres que estamos lejos de comprender todo esto, nos resulte tan difícil tragar con la resurrección. Pero los primeros creyentes, los cuales no dejaban de ser unos analfabetos, no tenían nuestra difícultad. Pues, al fin y al cabo, esto de la resurrección de los muertos no podía significar otra cosa que, en el día del Juicio, los muertos serían llevados ante Dios para que, junto a los aún vivos, pudieran escuchar su última palabra.

En el fondo, no hay más que silencio. Y aquí coincidimos con Oriente. La cuestión, sin embargo, es qué representa ese silencio. Bíblicamente, decimos que ese silencio es de Dios, mientras que Oriente tiende a decir que es Dios (o divino, si se prefiere). La diferencia no es simplemente formal. Pues en el primer caso, el silencio no es nada último, sino eso que exige, precisamente, algo más, de hecho, una última palabra.

¿Por qué cuesta tanto decir «te quiero» a quienes, por supuesto, quieres? No cuesta cuando se trata de ligar, esto es, de conseguir lo que se quiere. Aquí el «te quiero» es el password que hace posible ir más allá del simple salir juntos. Pero una vez la relación queda consolidada parece que el «te quiero» esté de más. Pero ¿por qué lo parece? La respuesta es simple: porque la relación probablemente ha pasado a ser otra cosa, una buena costumbre, la gestión del hogar, un buen trato, en el mejor de los casos. Sin embargo, si en el trato, por otra parte inevitable, se trata de algo más, entonces la relación tarde o temprano exigirá la interrupción del trato, el poder decir una vez más aquello de que sin ti estoy muerto. Y, sin duda, no es lo mismo decirlo que darlo por supuesto. Pues nada que se da por su puesto se encuentra, en verdad, presente.

Porque no hay otro mundo —porque cualquier otro mundo no es más que una prolongación de este mundo—, nuestro el mundo se convierte milagrosamente en otro mundo.

¿Cómo es posible que un hombre levante su mano contra otro hombre? ¿Cómo puede llegar a matarlo? La respuesta es simple, aunque en verdad sea un vértigo: porque no ve más allá que el motivo de su odio. Porque, al fin y al cabo, no es capaz de ver el carácter sagrado —es decir, intocable— de la vida humana, el hecho de que la vida sea un milagro arrancado de la nada. Será verdad que la experiencia de Dios —del Dios que mantiene al mundo en vilo con su gran silencio— es indisociable de un encontrarse sometido al imperativo y, por tanto, a la promesa del no matarás.

Ve y diles a estos hombres y mujeres que arden en las zanjas que Dios es como el mar. Que la respuesta de Dios a su sufrimiento es el de una invitación a disolverse en sus aguas como si fuéramos muñecos de sal.

Nadie que aún confíe en su posibilidad, aun cuando esta posibilidad se encuentre religiosamente garantizada por una imagen de Dios, puede creer honestamente en Dios. Creer es confiar en la promesa increíble de Dios —en la fecundidad de la vida de Dios donde no parece que pueda haber más vida— y que, por eso mismo, tan solo el maldito, el desarraigado que ya no puede esperar nada del mundo, se encuentra en la situación de creer en la imposible posibilidad de Dios. Abraham confía en la increíble fecundidad de una vida que solo puede experimentarse a sí misma como debida por entero a Dios. Creer no es, por tanto, suponer que hay Dios, como quien supone que existen los marcianos, sino encontrarse enteramente sometido a la promesa de Dios, a su voluntad o mandato (pues promesa y mandato son dos caras de una misma moneda): vivirás más allá del desierto, de la esterilidad, de la muerte, esto es, debes vivir en nombre del Dios que te ha dado la vida, precisamente, porque no se encuentra ahí, por encima de nuestras cabezas, para garantizarla. Cree quien, como Abraham, no es más que esa confianza. Por eso decimos creo en Dios y no creo que Dios. Nadie dijo que esto del creer esté en manos del hombre. Nadie dijo que la fe sea una posibilidad de quien ha hecho de este mundo un hogar. Sin embargo, sí que está en nuestras manos escuchar la voz de quienes creen (y permitir que esa voz vaya alterando nuestra satisfacción). Aunque nadie en su sano juicio pueda preferirlo.

Para el helenismo —y para los gnósticos de paso—, el alma es incorruptible. Todo cuanto de impuro hay en el hombre se debe a la materia. La muerte es, por tanto una liberación, la puerta por la que el hombre vuelve a casa. En cambio, para la antropología bíblica nada escapa a la corrupción del pecado, alma incluida. Es decir, todo se encuentra encorvado sobre sí mismo, de espaldas a Dios. La muerte, el salario del pecado, abraza la integridad del hombre. La muerte es terrible, el síntoma más palpable de que nos encontramos del lado del Mundo y no del de Dios. Por eso, para un griego, la redención consiste en saber la verdadera naturaleza de la muerte, en abrazarla como amiga, en dejar de temerla. Para un creyente, en cambio, no puede haber otra redención que la que pasa por una recreación del hombre. La audacia del cristianismo consiste en haber visto este reset en una Cruz.

¿Qué hace el cristianismo con el Dios de Abraham? Pues me atrevería a decir que colocarlo de nuevo en los cielos. Las dificultades de intelección de la confesión cristiana —que si Jesús fue verdadero Dios y verdadero hombre; que si los muertos resucitarán en el final de los tiempos…— probablemente tengan que ver con este hecho. Pues todo cuanto podamos decir cristianamente de nuestro encontrarnos cabe Dios y, en particular, de la identificación de Dios con el Crucificado, es fácilmente comprensible donde en vez de partir de la divinidad religiosa, la cual es tachada sin ambages de ídolo por los profetas, sino del Dios judío, la experiencia del cual no puede expresarse por medio de categorías espaciales. Dios no es un superespectro que se encuentre detrás de la puerta que separa el mundo del otro mundo. El Dios de la Creación es un Dios que, a diferencia del ídolo, se encuentra más allá de la disyuntiva entre el cielo y la tierra. En verdad, se encuentra fuera del tiempo o, lo que viene a ser lo mismo, más allá de nuestro presente. De ahí que judíamente no quepa algo así como una presencia significativa de Dios como la que se daría si Dios se pusiera de manifiesto a la manera de ese fuego que solo podemos detectar por el humo que provoca. El mundo entero, cielos incluidos, queda marcado —transfigurado deberíamos decir— por la falta de Dios del mismo modo que un hogar queda marcado para siempre por la muerte del padre. El Dios de los patriarcas es un Dios que debe regresar, es el Dios de la promesa de Dios, el Dios del por-venir de Dios. Y, por eso mismo, cristianamente podemos decir que, en el mientrastanto del la Historia, no hay otra presencia de Dios que la del Crucificado que muere (y perdona) en nombre de Dios. Cristo puede ocupar el lugar de Dios solo porque Dios no existe en el tiempo tal y como puedan existir los entes de cualquier mundo, sea natural o sobrenatural. Así, decimos que Cristo re-presenta a Dios en el mismo sentido en que decimos que Dios se aparece de una vez por todas en Cristo. Como en el caso del padre que, a ojos de la madre, se aparece después de muerto en el hijo que engendraron. Al fin y al cabo, se trata de leer bien. Pues ¿acaso no quedó escrito que de Dios en el presente tan solo tenemos una Biblia por herencia, esto es, su don y su mandato, en definitiva, su Testamento?

Muchos de quienes nos exhortan a la solidaridad con el pobre tienen en mente a un pobre demasiado pobret como para que pueda cuestionar la posición de quien, al final, ejerce la caridad. Son los pobrets que agradecen la limosna, aquellos que nos permiten seguir satisfechos con nuestra bondad. Pero el pobre no es, por lo común, un pobret, sino aquél que intentará aprovecharse de ti en la medida que pueda. Tú eres una vaca lechera para quienes no tienen qué dar de comer a sus hijos. Les das la mano y, si pueden, te cogerán el brazo. Simple instinto de supervivencia. No hay que olvidar que la miseria es degradante. Pues bien, entender de qué va esto de la solidaridad creyente es aceptar que estos pobres, los hijosdeputa, son igualmente tu Señor. Que no hay entrega que no sea sacrificial.

Resulta difícil creer donde damos por hecho que no seremos juzgados. Sin embargo, ¿quién no vive pendiente de tener que realizar aquello qué decide el sí o el no de su existencia? ¿Quién no creerá que su vida ha sido un fracaso, si no ha logrado, instantes antes de morir, eso que tenía que haber hecho para justificar su vida: acabar los estudios, lograr el reconocimiento, construir un hogar? Pues bien, un cristiano es aquél que, en el momento de la verdad, solo se hace una pregunta: a qué hambriento di de comer, a qué sediento di de beber, a quién vestí cuando iba desnudo. Un cristiano es aquél que solo se sabe juzgado por el desgraciado. No hay otro Señor para él, no hay otra medida que decida el sí o el no de la vida que le ha tocado vivir. Aún así, hay que haber tocado fondo para creer en esas cosas. Lo más probable es que sigamos siendo jóvenes ricos hasta el final, hombres y mujeres a los que les hubiera gustado creer, si no fuera por.

La verdad es que no acabo de entender a quienes hacen una lectura gnóstica de los textos bíblicos. Y no los acabo de entender porque el Dios de la Revelación, más que conocimiento, exige fe. La fe no es, ni siquiera, un conocimiento deficiente, un supuesto por comprobar. Fe es confianza en un Dios que promete, literalmente, lo increíble: la fertilidad de la estéril, un león comiendo hierba, la resurrección de los muertos. Aquí la cuestión es quién puede confiar en lo que humanamente no cabe confiar (y sobre qué base). Al fin y al cabo, en qué consiste esta extraña fe. Pero lo cierto es que Abraham —el primero en indicarnos por dónde van los tiros de la fe— no parece ponerse en marcha porque haya comprendido que Dios es algo así como el mar. El mar en cualquier caso puede llamarnos a pegarnos un buen baño —o como suelen decir los transconfesionales, a fundirnos en él—. Pero un creyente no se siente llamado por el rumor de las olas, sino por las voces que nacen del sufrimiento indecible de los hombres, las cuales se le revelan, precisamente, como la voz misma de Dios.

La condición de hombres y mujeres modernos quizá resida en la hiperreflexividad. Somos los que llevamos la sospecha de Descartes en la sangre. Y, así, del mismo modo que la experiencia estética contemporánea es indisociable de la pregunta por el arte —del mismo modo que no hay obra contemporánea que, por su misma estructura, no obligue al espectador a preguntarse qué pueda ser esto del arte—, la experiencia religiosa ya no apunta a Dios, sino a la posibilidad misma de una experiencia de Dios. De ahí que la petición más honesta del homo religiousus de hoy en día quizá no consista en reclamar la ayuda de Dios, sino el simple hecho de la fe.

El precio que la religión paga por la defensa que hace de ella la filosofía es el de su dependencia de las categorías filosóficas (Stanley Cavell). Ahora bien, teniendo en cuenta que la filosofía no puede ser otra cosa que atea, en el sentido de que el único dios al que puede apuntar es necesariamente una abstracción, la religión firma su particular pacto con el diablo una vez se sirve de la filosofía para alcanzar ciertos visos de credibilidad. En este sentido, no es casual que algunos hoy en día crean que el único modo de seguir siendo cristianos es recuperando el logos de la experiencia veterotestamentaria de Dios, el cual no admite otro Dios que el que pueda situarse fuera del tiempo. Mientras sigamos pensando la presencia de Dios según categorías espaciales —mientras Dios siga siendo algo-ahí, aunque ese ahí sea humanamente inaccesible— la deriva hacia el gnosticismo es inevitable.

¿Puede alguien permanecer en el Mal? ¿Es posible ahogar cualquier vestigio de bondad en el corazón de los hombres? Cualquier que haya estado en los infiernos de este mundo sabe la respuesta. Tan solo un Dios puede redimir a Franz Stangl, comandante de Treblinka. Y la extrema lucidez ocurre cuando caemos en la cuenta de que todos somos Franz Stangl, solo que no estuvimos allí. De ahí que el cristianismo parta de la convicción de que el hombre, por sí mismo, es incapaz de vencer a Satán. Que una bondad que no proceda de Dios —del Dios que fue crucificado— es, en definitiva, circunstancial.

Hamlet no existe. Y, sin embargo, Hamlet se encuentra ahí, sobre los escenarios. Cualquiera puede verlo, si quiere y puede permitírselo. Hamlet no existe, pero es real, incluso más real que muchos de quienes vivimos una vida por inercia. Ahora bien, Hamlet, como todo cuanto es en verdad, tan solo llega a ser en la medida en que alguien logra encarnarlo.

Abraham deja atrás a los dioses de la ciudad por un Dios sin credibilidad, un Dios que promete, literalmente, lo increíble: la fertilidad del anciano, la gestación de la estéril, la vida donde ya no puede darse vida alguna. Los dioses de la ciudad son los dioses que hacen habitable nuestro mundo. Son los dioses del arraigo, los dioses del hogar. Son, al fin y al cabo, esas imágenes indiscutibles que sostienen nuestra expectativa, las que nos permiten creer en nuestras posibilidades. Te irá bien, si haces lo que te digo. El Dios de Abraham es, en cambio, un Dios extraño. Es el Dios del desarraigo, el Dios de los tiempos en los que el hombre ya no puede confiar en sí mismo, en la fecundidad de sus obras, el Dios, en definitiva, de los tiempos finales, aquellos en los que el hombre no tiene otro futuro que el que pueda darle Dios. Sin embargo, ¿cómo es posible creer en ese Dios? Mejor dicho ¿quién puede creer honestamente en El? En verdad no es posible, esto es: la fe no se da como una posibilidad entre otras del hombre, como si el hombre desde sí mismo pudiera creer. Quien cree como Abraham es porque no se encuentra a sí mismo fuera de esa fe: él ha llegado a ser esa fe, esa esperanza, ese imperativo. Pues si ha llegado a ser esa fe es porque la fe del hombre es, en el fondo, la otra cara del mandato de Dios. Quien cree es porque no es más, aunque tampoco menos, que un encontrarse sometido a la voluntad de Dios. Y es que solo en nombre de Dios —del Dios que arde por estar vivo— podemos llegar a ser aquellos que obedecen ciegamente a un incomprensible «debe haber vida donde no cabe otra vida».

O puedes elegir o ya no puedes elegir. En el primer caso, aún estás en el supermercado (y, por tanto, propiamente no eliges, sino que cedes a tu deseo). En el segundo, en cambio, te has convertido en el fruto de tu elección. Ya no puede haber marcha atrás. Y no puede haberla porque tu apuesta fue hasta el final. La libertad es siempre esa libertad que dejamos atrás, precisamente, por ejercerla. Pues quien quiere es su querer y, por eso mismo, no puede querer otra cosa que permanecer en lo que quiere, aun cuando a veces sienta deseos de ser piel roja.

Si tuviéramos presente el silencio de Dios —ese silencio que envuelve el mundo por entero, cielos incluidos—, nos daríamos cuenta de que nada, ni siquiera nuestra felicidad, constituye una última palabra. Quien cree es capaz de ver las cosas de este mundo en estado de suspensión, pendientes de que algo acontezca de una vez por todas, transfiguradas por un Dios que, en sí mismo, se encuentra fuera de campo.

Ser divino, como decían los griegos, es ser autosuficiente. O, por decirlo de otro modo, no tener necesidad de amigos. Por eso, cuando en el evangelio de Juan, Dios, en boca de Jesús, dice ser amigo del hombre, más que una ampliación de nuestro círculo de amistades, lo que está en juego es la renuncia de Dios a su autosuficiencia. O al menos eso es lo que entendería cualquiera que supiera leer en esa época —una época muy griega—. Como si, en definitiva, Dios no pudiera llegar a ser sin la respuesta del hombre. O como si el destino de Dios —su por-venir— estuviera en manos de quienes, tal y como el Hijo, se pusieran en manos de Dios.

¿Cómo podríamos representar a Dios en una escena? Algunos como uno de los personajes, solo que con mayores poderes que el resto. Otros como un fuerte viento o, si se prefiere, como la brisa que procede del mar. Los hijos de Israel como el silencio que sucede a la acción (y que, por eso mismo, la mantiene en el aire). Un cristiano como el desgarro de aquél que muere dejado de la mano de Dios, aunque en nombre de Dios. Tan solo en los dos últimos casos, Dios permanece fuera de la escena. Pero resulta que en ambos la escena queda más cargada de Dios que en aquéllos donde Dios se halla a la vista del espectador.

La Biblia es un libro muy extraño, pues una buena parte de sus textos narran el desencuentro del hombre con Dios. Y no puede ser de otro modo, si Dios, en sí mismo, se halla fuera de la Creación. Será verdad que un creyente es aquél que permanece a la espera de Dios.

Muy pocas veces caemos en la cuenta de la doble cara de los mandatos de Dios. Tomemos, por ejemplo, el amarás a Dios con todo tu corazón. ¿Acaso no resulta extraño que alguien, y más aún si se trata de un Dios, exija que se le ame? ¿Qué puede significar aquí amar? Sin duda, el mandamiento manda amar: debes ser el que ame a Dios, el que no quiera otra cosa que cumplir con su voluntad. Que tu querer, en definitiva, no sea otro que el querer de Dios (y ya sabemos qué es lo que quiere el Dios de los esclavos de Egipto). El mandamiento expone, pues, por donde pasa la integridad creyente, la posibilidad de ser de una pieza ante Dios. Pero no es casual que el tiempo verbal no sea el del presente (diciendo, por ejemplo, «debes amar a Dios»), sino el del imperativo, el cual es indisociable de las declinaciones de la promesa. «Amarás a Dios…», esto es: llegará un día en el que amarás a Dios, en el que no querrás otra cosa que lo que Dios quiere. En la Biblia, imperativo y esperanza van, pues, de la mano. Y no puede ser de otro modo, tratándose del imperativo de un Dios que se da en adviento. Como si el que se encuentra sometido a Dios —a su voluntad o mandato— no esperara otra cosa que estar por entero sometido a Dios. Como si, al fin y al cabo, el creyente fuera aquél que espera creer, mientras responde forzadamente a la llamada de Dios. La situación del creyente es, por tanto, muy extraña. Bíblicamente, un creyente es aquel que se hará capaz de Dios, porque tuvo que responder (y respondió) en aquella situación en la que sinceramente aún no podía responder. Quien espera a tener un corazón puro para ser capaz de cumplir con la voluntad de Dios, ya puede esperar sentado.

Si cabe hablar de Revelación es porque Dios tiene lugar donde no puede darse un dios. De ahí, que el gnosticismo prefiera hablar de iluminación, si de lo que se trata en el fondo es de corregir nuestro error o ignorancia. Pero si cristianamente no da lo mismo hablar de iluminación que de Revelación es porque la Revelación no se dirige al error del hombre, sino a su consubstancial impiedad. Si hay Revelación, hay escándalo. Pues el hombre no puede admitir fácilmente el Dios que se aparece en donde no cabe Dios.

Donde surge la pregunta por la verdad de nuestra idea de Dios, ya no vuelve a crecer la hierba creyente. Pues quien se interroga sobre este modo, por el simple hecho de interrogarse, ya se encuentra fuera de la situación en la que cabe creer. Dios no puede darse para quien se pregunta por la existencia de Dios. O, lo que viene a ser lo mismo, la verdad de Dios no puede tener lugar como demostración de nuestra idea de Dios. La mujer a la que se le aparecen sus hijos, fallecidos en las cámaras de gas, en los huérfanos de Israel no puede poner entre paréntesis su visión —no puede sospechar de ella— sin que deje de ver lo que ve. O mejor dicho, sin que deje de ser quien es. Ella es, precisamente, la que ve a sus hijos como huérfanos de Israel. Ella es quien se encuentra en medio de esta visión. Ocurre aquí como en el caso de los amantes. Que el solo hecho de preguntarse si se aman —o si saben lo que dicen cuando dicen que se aman— ya dinamita de por sí la relación. Los amantes que intentan comprender su amor desde fuera dejan de ver la invisibilidad del otro rostro que solo como amantes pueden ver.

Difícilmente entenderemos que pone en juego la fe de Abraham hasta que no caigamos en la cuenta de que la promesa de Dios es, literalmente, increíble. Dios promete lo imposible. Y lo imposible es lo que el hombre no puede admitir como una de sus posibilidades. De ahí que, cuando Dios cumple su promesa, ya no quede nada del hombre que se puso a andar en busca de Dios.

Nuestros sueños están cargados de impurezas. Incluso donde soñamos altruísticamente con cambiar las cosas de este mundo. En el sueño, el yo aún se sirve de la verdad que pretende realizar. Necesitamos la prueba de fuego de una muerte sin amparo —necesitamos el silencio de Dios— para que podamos responder a Dios en (el solo) nombre de Dios.

Un Dios que renuncia a sus atributos es como un rey que abdica: no puede seguir siendo divino. De ahí que la Encarnación, si es que no hemos de entenderla a la manera del antiguo docetismo, esto es, como si se tratara de un dios paseándose por la tierra, no puede comprenderse como un dejar de ser dios de Dios. Dios sigue valiendo como Dios donde se encarna en el Crucificado. Sin embargo, ya en los primeros textos del cristianismo encontramos que la Encarnación va con la kénosis —el vaciamiento, la humillación— de Dios. Es decir, Jesús de Nazareth no es divino porque participe de la divinidad de Dios. En la Encarnación, algo le ocurre a Dios. Proclamar la Encarnación de Dios supone proclamar que Dios se da por entero en el Crucificado. Sin embargo, esto tiene lugar de tal modo que nos vemos igualmente empujados a decir que el Crucificado se da por entero en Dios. Así, ni el darse de Dios anula la humanidad de Jesús de Nazareth, ni el darse de Jesús de Nazareth anula la trascendencia de Dios. Ahora bien ¿cómo es esto posible?¿Cómo entender el descenso de Dios sin que ello suponga que Dios deja de ser Dios? ¿Qué alternativa sensatamente viable puede tener lugar entre un dios con apariencia humana y un Dios que renuncia a su divinidad? ¿Cómo, en definitiva, afirmar la identidad entre Dios y el Crucificado sin caer en el docetismo o en las vueltas de tuerca de un ateísmo encubierto? De hecho, el dilema es insoluble si seguimos concibiendo la realidad de Dios en términos espaciales, como si Dios fuera ese ente todopoderoso que habita en otro mundo, por encima de nuestras cabezas. Tan solo, si Dios se encuentra fuera del tiempo y, por tanto, carece de entidad; tan solo si Dios, en sí mismo, es ese silencio que mantiene la Creación en vilo; tan solo si el tiempo de la Historia es el tiempo en donde Dios se encuentra por-venir o en adviento, cabe decir que, en el presente, no tenemos más Dios que ese hombre que perdona a sus verdugos colgando de una cruz. Dios se aparece —se revela— en Jesús sólo porque no hay Dios que encarnar, en el sentido platónico de la expresión. O, por decirlo con otras palabras, porque no hay Dios que representar —porque Dios no es un arquetipo que, desde el más allá, pueda ejemplificarse en mayor o menor medida en el más acá—, Jesús, al cargar sobre su espalda el odio del mundo, puede ocupar el lugar de Dios. Cristianamente estamos obligados a admitir, pues, que no hay otra presencia de Dios que la de esos cuerpos que, abandonados de Dios, responden a su voluntad.