la modificación

Una de las escenas más chirriantes de Thérèse de Alain Cavalier es aquella en la que una monja narra su éxtasis particular. Parece ser que las monjas tenían la costumbre de beberse el agua con la que habían lavado a los enfermos del hospicio. Pues bien, en una de esas, la monja en cuestión se encuentra con la costra de un leproso. Ni corta, ni perezosa se la toma… como si de la sagrada ostia se tratase. Como si esa fuera en realidad su primera comunión. Con todo, nosotros podemos preguntarnos, si hasta ahí llega la santidad. Y puede que sí, siempre y cuando, de lo que se trate es de vencer nuestra resistencia al otro, al fin y al cabo, a lo que nos repugna de él. Sin embargo, puede que no, si de lo que se trata es del otro, esto es, de vestirlo y sanarlo… como si fuera ese hermano que en definitiva es. Pues probablemente cuando se busca en exceso la santidad, uno acaba más centrado en sí mismo de lo debido. Y es que, si de lo que se trata es de vencerse hasta el final, las resistencias acaban por reproducirse ad infinitum, de modo que hasta las más microscópicas alcanzan el peso de una culpa insoportable.

Mi sueño es vivir —y por tanto morir— en un pequeño pueblo de pescadores, viendo crecer a mis hijas junto a mi esposa, y en compañía de mis buenos amigos, con los cuales vería pasar los días tomando unas cuantas cervezas y mascando las cosas de la vida. Eso sí, sin trabajar en exceso, viviendo a ser posible a la manera de Benhard o Cioran, de la publicidad de mis 'obsesiones'. Ahora bien, soy muy consciente de que se trata de un sueño, y no porque no sea realizable, sino porque aunque se realizara no habría redención alguna allí. Vaya donde vaya, siempre llevaré conmigo mi falta se resolución, mis cuentas pendientes, lo que algunos llaman inquietud. No hay lugar que valga para quien hemos sufrido el pinchazo del no.

La bondad lo es todo. Es decir, no hay nada más allá de la bondad. Y para comprenderlo podríamos imaginarnos a un hombre bueno (o a una mujer) en medio de los desastres de la guerra. ¿Acaso su bondad —o, mejor dicho, su absurda, por inviable, bondad— no se erigiría como lo más sagrado de la existencia? ¿Y acaso no debería esa bondad ser preservada en una urna a fin de mantener viva la oportunidad de los hombres de trascender el mundo?

Ayer vimos Thérèse, la extraordinaria película de Alain Cavalier sobre Teresa de Lisieux. Una mezcla de Dreyer y Bresson en clave minimalista. La película esta trufada de hallazgos no solo formales, uno de los cuales, si no el principal, es el de mostrar el lado equívoco de la santidad. No hay en ella la más mínima concesión a la beatería, pero tampoco cae en el previsible diagnóstico de la enajenación mental. Ciertamente, la Teresita adolescente parece entrar en el convento con la inercia de un arraigado desequilibrio emocional. Pero, si bien éste sea probablemente el primer motivo, no parece que solo con él podamos comprender la abisal fidelidad de sus últimos años en medio de la más impenetrable oscuridad. Hay, sin duda, algo extraño en la perseverancia creyente ante un Dios que, en el momento decisivo, siempre se revela como un silencio mortal. (La película la tenéis en filmin)

El problema de un hablar demasiado fácil acerca de Dios es que la realidad de Dios quede sepultada por ese hablar fácilmente de Dios, el cual elude aquella cuestión sin la que ningún creyente puede honestamente encontrarse bajo Dios, a saber, de qué hablamos propiamente cuando hablamos de Dios o, por decirlo en bíblico, dónde está —dónde aparece— el Dios de los esclavos de Egipto. Quien entiende lo anterior, entiende por tanto que la cuestión no es ‘posterior’ a la adhesión creyente, sino que es más bien un momento constitutivo de esa misma adhesión.

El conocimiento imperfecto de lo que vale la pena ser pensado es más digno de esfuerzo que el saber más seguro de lo que carece de importancia.

Aristóteles

¿Qué significa ser contemporáneos con respecto a los asuntos de la fe? Pues que somos aquellos que, cuando decimos algo acerca de Dios, no podemos evitar preguntarnos por qué decimos «Dios» y no otra cosa, por ejemplo, la cifra de lo indecible de la existencia. Esto es, somos aquellos que ya no podemos encontrarnos ingenuamente cabe Dios. De ahí que, hoy quizá más que nunca, la fe, de ser honesta, solo pueda partir del pecado, esto es, de aquella situación en la que no solo permanecemos alejados de Dios, sino, sobre todo, de espaldas a él. Por suerte para el creyente, Dios nos dio la espalda primero.

Hay que ir con cuidado con lo que se le pide a Dios. Pues, si es cierto que la única petición que podemos honestamente dirigirle a Dios es aquella que, en medio de un gran sufrimiento, pide por su aparición —JB Metz suele decir que el padrenuestro no es otra cosa que un pedirle a Dios por Dios—, es porque no sabemos a ciencia cierta qué estamos pidiendo. Y es que, de realizarse, es muy posible que hubiéramos preferido seguir con nuestro sufrimiento.

Quien cree no tiene esperanza. Un creyente honestamente no puede decir, por ejemplo, «yo supongo que habrá un final de los tiempos«. Él es esa esperanza. Del mismo modo, que las mujeres que amaron demasiado son las que esperan, aunque sea en vano, que su hijo muerto regrese de la muerte. Ellas no puede ya suponer lo contrario. Una vez más, las cosas de la fe son más un síntoma del amor que una serie de suposiciones más o menos felices.

Hay una mística que depende de la conexión con un supuesto más allá. Es la mística de las visiones extraordinarias, las que dividen el mundo en dos espacios, el de lo fantástico y el de lo ordinario. Y hay otra mística que percibe el más acá transfigurado por la pérdida de Dios. Como esa madre que no puede ya ver la habitación del hijo muerto como una simple habitación. Es la mística que depende, a diferencia de la anterior, de una determinada visión del tiempo, aquella en la que precisamente el tiempo de los hombres se revela como plazo. Desde esta sensibilidad, todo se nos muestra, sin duda, como pendiente de un hilo, el que mantiene el mundo a la espera del regreso im-posible de Dios. Y aquí no hay saber que valga, ni siquiera aquel que se comprende como un saber superior.

Imagina que eres ese hombre o mujer que, de debido a su desgracia, puede ser visto por el creyente como el representante mismo de Dios, esto es, como aquél que se encuentra en su lugar. Imagina también que recibes la compasión del creyente. Algo no acaba de funcionar cuando, en el momento en que le preguntas por qué hace lo que hace, el creyente te dice que porque ve en ti el rostro mismo de Dios. Será verdad aquello que encontramos en Mt 25, a saber, que la verdad creyente no pertenece a quien llega a dar de comer al hambriento o vestir al desnudo… Como, si al fin y al cabo, solo pudiéramos responder a Dios sin Dios mediante, esto es, donde Dios desaparece del mapa para que (el) otro ocupe su lugar.

¿Es que no se nos dijo, con la insultante visión de los profetas, que aquellos capaces de Dios son los que ya no pueden aspirar a ninguna santidad? ¿Acaso no se nos dijo que ellos serán los primeros absueltos en el día de Juicio? ¿Acaso no son quienes andan cubiertos de sus propias heces, los que se encargarán de poner a los puros en su lugar? ¿No son acaso ellos y no nosotros los que pueden alcanzar la bondad de Dios? ¿O es que creemos que la bondad de Dios es la que el hombre puede conseguir haciendo lo debido?

Una cosa es el hecho de experimentar la insuficiencia de lo dado —incluso la propia de nuestros momentos de plenitud— y otra el querer llenar esta insuficiencia con una determinada concepción del más allá. Pues quizá el genuino sentido de la trascendencia se encuentre más del lado de quienes permanecen a la espera de la im-posibilidad de Dios que del de aquellos que dan por hecho que detrás del muro hay más mundo, aunque sea espectral.

Cuando la Biblia insiste que de Dios como tal tan solo tenemos el nombre —o también que Dios en sí mismo no admite predicación— ¿acaso no nos está diciendo, con claridad insoportable, que el creyente es, precisamente, aquél que no puede decir nada acerca de Dios? ¿Que quienes se encuentran bajo Dios no son aquellos que cuentan con el poder de Dios, sino aquellos que respiran su silencio? ¿Acaso el solo nombre de Dios no arroja la intervención de Dios hacia un inviable final de los tiempos? Y ¿acaso este diferir de Dios no nos ata al otro hombre en mayor medida que cualquier divinidad al uso?

La fe es permanecer en el centro de una posición básica. Así, el creyente cuando dice, por ejemplo, que Jesús murió para que nosotros pudiéramos vivir más allá de la muerte, lo dice convencido de que esto es así del mismo modo que para la madre la habitación del hijo muerto es una habitación sagrada: nada hay que pueda sacarla de esta visión. Ni siquiera, cuando desde fuera de la escena, alguien pudiera decirle que esa habitación, en realidad, no es más que una habitación… que ella luego interpreta como si fuera otra cosa. Pero a la madre le está vedada un acceso neutro a esa habitación. Así lo primero es una verdad y luego, en todo caso, ya vendrá el dar razón. Y es que, probablemente, haya dos modos de existir. El primero es, como decíamos, desde una posición —una visión— básica, aquella que marca por entero la existencia, al modo de un tatoo indeleble. El otro, en cambio, es el propio el propio quien va tirando, de quienes hoy están aquí y mañana ahí.

Així, ens podríem preguntar si s'està creient en el mateix, quan s'afirma, posem per cas, que l'anunci de la resurrecció del Crucificat en el fons vol dir que Jesús segueix viu en els nostres cors. O bé que reconèixer a Jesús com a Déu és idèntic a creure que tot ell estava posseït o habitat per l'alè de la divinitat. O també que la figura de Déu-Pare no és més que la personificació de la Bondat. A la fi, el que ens podríem preguntar és, si el preu d'aquest aggiornamiento, no ha estat prendre el predicat pel subjecte, dient, posem per cas, que l'amor és Déu, enlloc de que Déu és amor; o bé que la Bondat és allò definitiu de l'existència, enlloc de que Déu és bo. No hi ha dubte que aquesta mena d'adaptacions fan digeribles moltes de les proposicions aparentment supersticioses de la confessió creient. No hi ha dubte que la crítica il.lustrada a la religió queda en part desactivada on, a la manera del deisme, fem del Déu personal una personificació prescindible de Déu. Ara bé, el fet que avui en dia entenguem massa fàcilment el que se'ns va dir amb els recursos figuratius i conceptuals d'un món que ja no és el nostre, ens hauria de fer sospitar, si més no, que potser estem lluny de comprendre el que originàriament se'ns va voler dir.

P. Tillich

Con el paso de los días puede que entiendas de qué va tot plegat, sobre todo, cuando caes en la cuenta de que una existencia que solo admita el sentimiento de lo auténtico difícilmente podra integrar lo sagrado y lo profano, esto es, la verdad de los últimos días con la prosa de lo cotidiano. Pues a la larga, a cualquiera con dos dedos de frente, debería comprender que el día a día nos arroja a una brutal dispersión. Y en la dispersión tan solo cuentan nuestras sensaciones, las cuales nunca nos llevan muy lejos.

Es posible que, con un poco de suerte, solo podamos vivir las cosas en el recuerdo. Mientras pasan, estamos demasiado ocupados con ellas para saber qué es lo que realmente anda en juego.

Nos iremos de aquí y aún no lo habremos visto todo. Aunque para verlo todo solo haga falta ver algo hasta el final.

Y te das cuenta de lo cerca que estás cuando la juventud se convierte en una categoría del pensamiento.

Decía Derrida que el porvenir solo podía anticiparse bajo la forma de un peligro absoluto. Ahora bien, Holderlin dejó escrito en verso memorable que solo donde habita el peligro crece lo que nos salva. Reunamos ambas ocurrencias e intuiremos, cuanto menos, por donde van los tiros de las visiones proféticas de Dios.

A veces pienso que tenemos poetas porque tuvimos profetas. Pues ¿qué verso podrá alcanzarnos, si de algún modo no nos arroja al carácter indiscutible de los tiempos finales? ¿Acaso la denominada poética de la experiencia —esa filón de cantautores— puede ir más allá de las palabras amables? Desde Dante hasta Kafka o Dostoievski, todas las grandes metáforas están cargadas con el peso de las imágenes proféticas. Como si, al fin y al cabo, un poeta no pudiera hacer otra cosa que reescribir la Biblia, bien para copiarla, bien para sustituirla. ¿Qué poeta puede leer, por ejemplo, aquello de la seva sang tenyirà els teus peus, i els teus gossos la lleparan y no estar tentado de cambiar 'seva' per 'teva'?

Muchos creyentes, a la hora de intentar reducir la distancia entre el hombre y Dios, suelen apelar a aquello de que Dios creó al hombre a su imagen (Gn 1, 27). El hombre sería, por tanto, algo así como un réplica de Dios, aunque en tono menor. En esta misma línea, los gnósticos de siempre suelen entender este pasaje como si nos dijera que en lo más profundo del hombre habita una especie de chispa divina. Veamos, sin embargo, como funciona el texto. De entrada, no dice simplemente que el hombre sea una imagen de Dios, sino que fue hecho por Dios a imagen de Dios. Ni dice tampoco conforme a la imagen de Dios, sino como su imagen. Esto es, que Dios no creó al hombre teniendo en cuenta una imagen previa de sí mismo. La diferencia no es anecdótica, pues impide que podamos considerar al hombre como una réplica, aunque sea deficiente, de Dios. O, por decirlo con otros términos, Dios no es el arquetipo del hombre. Estamos a una gran distancia del demiurgo platónico, el cual, como sabemos, crea las cosas de este mundo copiándolas de las ideas ejemplares. En cambio, Dios, al crear al hombre, crea su propia imagen. Como si Dios se viera a sí mismo por primera vez cuando hace al hombre. Ahora bien, tal y como ocurre con cualquiera de nosotros cuando nos miramos al espejo, Dios no acaba de reconocerse en su imagen. Y es que, si uno puede decir que la imagen que refleja el espejo es su imagen —si uno puede decir yo soy ése—, es porque, en el fondo, no se reconoce enteramente en esa imagen, porque el yo que se identifica con su imagen se encuentra, en un cierto sentido, más allá de su imagen. Nuestra imagen nunca nos alcanza. Podríamos decir que el yo no se acaba de admitir a sí mismo donde se enfrenta a sí mismo… y, por eso, puede decir yo. De ahí que el yo busque, a veces con verdadera desesperación, reconciliarse consigo mismo, con su aspecto, intentando una y otra vez, alcanzar la mejor imagen de sí mismo, aquella que le permita, precisamente, aceptarse a sí mismo. Análogamente, si Dios puede decir yo en el momento en que crea al hombre —si puede verse a sí mismo en el hombre—, es porque se ha distanciado infinitamente de su creatura. En definitiva, el hombre, en tanto que imagen, es la huella de Dios. Como si Dios creara al hombre retirándose de la escena. Ahora bien, por eso mismo, la búsqueda de Dios, su amor hacia sí mismo, no prentenderá otra cosa que el embellecimiento del hombre, su elevación. Sin embargo, como ocurre también en nuestro caso, Dios fracasará en el intento, pues no hay modo de que nadie coincida con su imagen, sin perder por el camino la posibilidad de decir yo. El único modo de alcanzar un mínimo de integridad pasa porque el yo acepte su imagen defectuosa, que abrace aquello inaceptable de sí mismo, su mal olor, su mierda. De ahí, que la única manera de que Dios pueda reconciliarse con el hombre —con la imagen de sí mismo—, no se decida del lado del hombre, sino del lado de Dios. Esto es, no pasa por la elevación, el embellecimiento del hombre, sino por el hecho de que Dios acepte la deformidad del hombre y cargue con ella. Pasa, en definitiva, por la humillación de Dios, por la Encarnación. En consecuencia, cuando decimos que Dios crea el hombre a su imagen, ya estamos diciendo otra cosa que la habitual en religión. Y es que no hay religión que admita que el único modo de que el hombre pueda salvar la distancia que le separa de Dios sea por medio de un Dios que se humille hasta el punto de hacerse un maldito de Dios.

Sin duda, para comprender que significa el título de 'Hijo de Dios' a propósito de Jesús hay que preguntarse previamente por lo significaba dicho titulo en la época en la que se escribieron los evangelios, pues de lo contrario podemos acabar diciendo cualquier cosa que se nos ocurra. Pero no llegaremos a comprender el sentido neotestamentario de la expresión, si lo que hacemos es simplemente aplicar el significado a Jesús de Nazareth, diciendo que los cristianos entienden que Jesús y no, pongamos por caso, Metatron o Simba, era el Hijo, es decir, el primogénito (y en este caso el único) de los vástagos celestiales de Dios. Como si el descubrimiento cristiano de la naturaleza de Jesús fuera semejante a descubrir que el verdadero autor de el Quijote no fue Cervantes, sino Avellaneda. Por tanto, comprender el sentido neotestamentario de la expresión 'Hijo de Dios' pasa por que caigamos en la cuenta de que la expresión se aplica a ese que en modo alguno podía ser reconocido como 'Hijo', a ese que, precisamente, murió como maldito de Dios. Solo en este caso, la cruz del Hijo posee un poder revelador —y, por eso mismo, inaceptable— acerca de Dios. Pues lo que se declara cristianamente al atribuir a Jesús de Nazareth una filiación divina es que algo pasa con Dios donde aquel que muere como un abandonado de Dios es en realidad su Hijo.

Para entender como funciona el lenguaje acerca de Dios y sus asuntos hay que tener presente, sobre todo, que es lo que no se quiere decir, la posibilidad terminológica que es descartada en cada caso. Así, por ejemplo, cuando decimos, a propósito de Jesús de Nazareth, que es el Hijo de Dios, estamos diciendo que no es simplemente una imagen de Dios o alguien en cuyo interior habita una chispa divina, sino alguien que ha sido engendrado por Dios (signifique lo que signifique eso) y que, por eso mismo, teniendo en cuenta el papel del primogénito en una cultura semítica, ocupará el lugar de Dios, le sucederá. Por tanto, aquellos que se atreven a jugar alegremente con las palabras, con la buena intención de actualizar el kerygma —diciendo por ejemplo, que ser Hijo de Dios es lo mismo que ser un hombre de Dios o, como suele decirse, un buen hombre—, deberían preguntarse, cuanto menos, si en lugar de hacer de traduttore no estarán haciendo de traditore.

Es sabido que una de las fijaciones del evangelio de Juan es mostrar que no hay otra posibilidad de creer en Dios, en el sentido bíblico del término, que creyendo en Jesús. Esto es, que el hacerse fuerte en Dios, la ciega confianza de Abraham, solo puede ser llevada hasta el final acogiendo el espíritu del Jesús que muere en la Cruz. Otra manera de decir lo mismo es diciendo que los hombres solo son capaces de amar, esto es, de responder a la voluntad de Dios, porque han sido amados previamente por Dios (1 Jn 4, 10). Pues bien, lo cierto es que hay dos modos de comprender lo anterior (y en general todo el evangelio de Juan). El primero parte de una concepción, vamos a decirlo así, blanda de lo que es el amor, para luego aplicarla al momento de la crucifixión. Y, así, nos imaginamos a Jesús muriendo con mansedumbre y abrazando, es un decir, a todo quisqui porque, al fin y al cabo, estaba poseído por la bondad de Dios. El inconveniente de esta manera de leer a Juan es que se hará muy difícil decir que solo a través de Jesús puede el hombre saber que es Dios y en que consiste su plan de salvación. Pues si de lo que se trata de poseer la bondad —o, si se prefiere, de dejarse poseer por ella—, entonces es obvio que hombres buenos hasta el final han habido unos cuantos. Más aún: si, en definitiva, es cuestión de morir en nombre de la bondad de Dios, entonces la Cruz es una muerte con sentido, esto es, bajo el amparo indiscutible de Dios. Pero no parece, si es que hemos de hacer caso de Marcos, el evangelio más pegado a los orígenes, que Jesús muriera con el sentimiento de que Dios estaba por ahí. El segundo modo de comprender la tesis de Juan consiste en partir de la Cruz, la cual no deja de ser una tortura romana, una maldición de Dios (Gal 3, 13). Reconocer la entrega de Jesús al horror de la crucifixión como el amor mismo de Dios —comprender la piedad de Jesús como la impotencia de Dios, aquella por la que Dios se pone, precisamente, en manos de los hombres— es algo que no puede dejar indemne cualquier idea previa de Dios, incluyendo aquella que hace de Dios algo parecido al abuelito de Heidi. Pues una cosa es una bondad capaz de entregarse hasta morir —una bondad podríamos decir que de, tan modélica, es digna de la divinidad— y otra la bondad que provoca en el corazón de los hombres el perdón de un Crucificado que nunca quiso morir como Dios.