la modificación

El derrumbe del más allá no solo nos ha dejado con el culo al aire al vaciar el cielo de dioses, sino que además nos empuja a creer que la vida de los dioses se encuentra de hecho a nuestro alcance. La catástrofe de la Modernidad transforma, pues, lo sobrenatural —y, por eso mismo, inaccesible— en una posibilidad del hombre, en un ideal creíble. Y, así, cualquiera cree puede vivir como dios, precisamente, porque ya no hay dios que valga por encima de su cabeza. La chica de hoy en día cuando ve una película típicamente romántica cree sin ningún género de duda que eso le puede pasar perfectamente a ella, cuando lo cierto es que, hace unos cuantos siglos, a ninguna mujer se le habría ocurrido pensar que la historia, por ejemplo, de Paris y Helena iba con ella.

Una manera habitual de negar la existencia de Dios es diciendo que Dios no deja de ser el nombre de otra cosa, por lo común una fuerza o un poder, se trate del poder de la Madre Tierra o el de la Bondad. Esto es, que para el viaje de las cosas no hacen falta las alforjas de Dios. Ahora bien, lo cierto es que no hay mucha diferencia entre quien se refiere a Dios como algo o alguien ahí y quien se queda con lo que hay. Ambos permanecen en el ámbito de los hechos, aunque uno, el creyente, tenga que suponerlos. Quien cree en Dios como si Dios fuera el nombre de otra cosa, no cree verdaderamente en Dios, sino en esa cosa a la que llama Dios como podría llamarla «el fundamento de cuanto es» o también «la cosa más importante o decisiva de nuestras vidas». O, por decirlo según los tecnicismos de la filosofía del lenguaje, ‘Dios’ no sería más que la abreviatura de una descripción definida. Si Dios es el nombre de otra cosa, entonces tiene razón el ateo: para ese viaje no hace falta ir tan lejos. Ahora bien, no deja de ser curioso que en la Biblia el nombre de Dios no pueda funcionar como un nombre al uso. Esto es, en la Biblia el nombre de Dios no refiere o, mejor dicho, no refiere a nada más que a sí mismo. Pero si esto es así —que lo es—, entonces aquél que se encuentra sometido a Dios no se encuentre sometido a ningún poder, aun cuando sea el de la bondad, sino al simple nombre de Dios que es como decir a su falta. Decir YWHW es como decir EANJOIESHOJHIS. El nombre de Dios ha de comprenderse, pues, como comprenderíamos una ‘inscripción’ que halláramos en Marte: como ese signo que reclama un referente que no acaba de revelarse. De ahí que YWHW solo pueda darse como promesa de sí mismo. Al menos, hasta que no comprendamos que donde no puede haber Dios no puede haber más Dios que el que cuelga de un madero.

Desde hace unas semanas tengo a mi hija Clara fascinada con el Rey León. De hecho, sus sensaciones son una mezcla de fascinación y terror: está descubriendo lo santo de la muerte. Frecuentemente, me pregunta si yo también me moriré como Mufasa. Le digo que sí, que con el tiempo los papás nos vamos al cielo —como Mufasa— y que desde allí seguimos cuidando de nuestros hijos. Entonces Clara me dice que ella tiene una idea mejor: que cuando muera me pondrá debajo del grifo de la bañera para que vuelva a la vida. (No sé de donde ha sacado la idea, pero es un fantástica imagen del bautismo: será cierto aquello tan cristiano de que solo el Hijo pudo redimirnos.) Ahora bien, lo que me llama la atención de todo esto es que, desde que sabe que puedo morir, su relación conmigo es más tierna, si cabe. A veces entra en mi habitación simplemente para darme un beso o para decirme que me quiere mucho (y luego, por supuesto, a corretear por el pasillo como si nada…). Es verdad que solo amamos lo que perdimos o podemos perder. Como si, al fin y al cabo, la muerte fuera nuestro privilegio. Como si solo ella pudiera entregarnos el valor de una vida. De ahí a comprender que solo podemos amar un Dios que murió por nosotros hay un paso. Aunque no sea fácil de dar.

O bien las cosas valen por lo que representan, o bien valen porque ya no se encuentran a nuestra entera disposición. En el primer caso, el valor se comprende a la manera del antiguo, o no tan antiguo, paganismo. Y, así, entendemos, por ejemplo, que una relación vale la pena si puede comprenderse como el calco más o menos aproximado de una relación prototípica o mítica. Esto es, si encarna un amor de película. En el segundo caso, sin embargo, el valor se da en relación con la experiencia de la pérdida. Es así que no somos capaces de ver, por ejemplo, el valor de nuestra madre hasta que no muere. Mientras sigue ahí no podemos dejar de tratarla, como si fuera una cosa entre otras, aunque, sin duda, de mayor importancia. Sustituyamos la cosa por Dios y obtendremos la diferencia entre la religión, la cual es siempre pagana, y la fe de quien sabe, porque lo ha sufrido en sus carnes, que solo puede haber un Dios que valga.

A veces pienso que la Trinidad fue concebida para que entendamos de una vez por todas que Dios siempre se encuentra más allá de lo que uno pueda llegar a creer sobre Dios. Así cuando identificamos, por ejemplo, a Dios con el Espíritu, viene el dogmático para recordarnos que el Espíritu es en todo caso de Dios —y para más inri de un Dios crucificado—, pero no es Dios. Cuando, siendo más cristológicos, identificamos a Dios con el Crucificado, entonces ese mismo dogmático nos indica que si podemos admitir a un hombre crucificado como Señor es porque un hombre despojado de su humanidad es algo más que un humano. Y cuando estamos tentados de seguir con el viejo teísmo y quedarnos solo con el Padre, el dogma insiste en que un Padre no puede darse sin el Hijo. O, lo que viene a ser lo mismo, que no hay Dios que valga sin la obediencia del hombre. Al fin y al cabo, esto del Dios uno y trino tiene más miga de la que parece. Como si se nos quisiera decir que uno no puede creer en Dios —que nadie puede honestamente ponerse en sus manos—, donde no renuncia a su creencia.

Dios tiene que morir para que pueda aparecerse en el hombre.

Un autor es influyente cuando muchos, sin haberlo leído o, lo que aún es más sorprendente, sin saber de su existencia, piensan lo que solo él pudo haber pensado.

Algunos creyentes reaccionan ante la verdad cristiana, ésa que nos deja con el culo al aire, diciendo aquello de no n’hi ha per tant. Esta reacción es semejante a la que tienen algunos cuando se les dice aquello de Plauto, tan querido por Hobbes, a saber, que el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus). De hecho, quienes dicen esto de que no n’hi ha per tant, suelen vivir una vida confortable, una vida en la que todo el mundo es bueno, al fin y al cabo, una vida muy alejada de las guerras de religión que asolaron Europa en los inicios de la Modernidad y que llevaron a Hobbes a decir que solo renunciando a su libertad podían los hombres vivir en paz. Será verdad que, por lo común, uno ve tan solo lo que puede ver a un palmo de sus narices.

Hay un cierto paternalismo en la pastoral que siente una aversión casi visceral a la reflexión de un determinado alcance. Això que dius, la gent no ho entendrà, suelen decir los pastores. Y se quedan tan anchos, después de darte unas cuantas palmaditas en la espalda. Es verdad que muchos fieles difícilmente comprenden según qué cosas de las que se afirman en el credo cristiano. Y de ahí que esa pastoral se sienta obligada a ofrecerles algo así como un compendio de principios básicos. Que si Dios nos quiere. Que si Jesús era tan bueno como solo podía serlo Dios mismo. Que el lenguaje de la resurrección lo que quiere decirnos en verdad es que Jesús sigue vivo en nuestros corazones. Etc. Pero ahorrarse según qué preguntas, probablemente por temor a perder la clientela o, simplemente, porque no se quiere caer en el antiguo elitismo, no produce más que rebaños que difícilmente querrán otra cosa que consumir lo que los pastores puedan darles para su satisfacción. Así, la pastoral del miedo, tanto si es de derechas como de izquierdas, deja de ser cristiana, a pesar de que sus contenidos sigan siendo cristianos, para transformarse en una pastoral típicamente religiosa, la cual gira siempre alrededor de la cuestión sobre qué debemos hacer para ganarnos el cielo o la conexión con Dios. Esto es, no acerca a la fe, sino que nos mantiene sometidos al poder de la superstición, aunque ésta se encuentre enmascarada bajo el ropaje, ciertamente más sofisticado, de una espiritualidad de trazos gnósticos o panteístas. Ahora bien, las personas no son siempre tan cortas de miras como supone la pastoral del miedo. Si se les explican bien las cosas, pueden comprender lo aparentemente incomprensible, aunque eso requiera más tiempo del habitual para seguir alimentando los prejuicios religiosos. Es fácil decir que Jesús es Dios. Pero no es fácil saber qué estamos diciendo con ello, pues admitirlo supone dejar definitivamente atrás la idea religiosa de un Dios que se encuentre más allá del Crucificado. Y, así, quienes fácilmente aceptan esto de que Jesús es Dios, o bien lo convierten en un dios paseándose por la tierra, aunque sea con buen rollo, o bien en un hombre capaz de interiorizar por entero a Dios y, por consiguiente, en un ejemplo a seguir. Pero el dogma se escribió, precisamente, para bloquear cualquiera de estas dos interpretaciones. Por eso la pastoral del miedo aleja fácilmente a quienes, hoy en día, se vuelven a hacer las grandes preguntas sobre Dios que condujeron precisamente al credo cristiano, aquellas que nos impiden creer en un Dios que se sitúe por encima de la Cruz. El credo cristiano no tiene nada de elemental, pues no tiene nada de elemental identificar a Dios con un Crucificado. Pero su dificultad no es imposible de entender, si se explica bien. Lo difícil es admitir lo que tarde o temprano uno puede llegar a entender. Y si los simples pueden creer, no es porque comprendan el credo, sino porque solo ellos pueden vivir lo que los teólogos deben comprender. Si Agustín y compañía hubieran tenido el prejuicio de muchos de nuestros pastores, tanto carcas como progres, hoy en día ya no habrían cristianos. O los habría como en Méjico puedan aún haber indígenas que crean que no hay más dios que el Sol.

Un joven difícilmente puede ver más allá de los límites que le impone su propio deseo. La chica de la que estás enamorado lo es todo. Por decirlo de otra manera, de esa chica no verás nada que no admita tu deseo. Y será por eso que, durante el tiempo de nuestra juventud, resulta tan difícil creer en un Dios tan poco preferible como el que cuelga de una cruz.

Porque los reyes son los padres, los reyes son los padres. Esto puede parecer una obviedad, pero no lo es en absoluto. De hecho, el dogma cristiano de la Encarnación podría caricaturizarse diciendo lo anterior. Pues solo cuando uno cae en la cuenta de que los reyes son los padres, puede ver a sus padres como esos reyes que, en definitiva, son. Para bien y para mal.

Una rosa es una rosa. Pero si esto es así es porque una rosa no es, en definitiva, una rosa, sino siempre algo más. Aunque, estrictamente, sea algo menos.

Los hombres alcanzamos la verdad, si la alcanzamos, antes de que podamos comprenderla.

Algunos creen que Dios se encuentra ahí para cubrir las faltas que sufren los hombres. Y, así, Dios ocuparía el lugar del esposo que murió. O el de los padres que el huérfano echa en falta. O el del hogar del que el extranjero fue expulsado. Pero Dios en verdad no suple nuestras faltas. En verdad se mantiene ahí arriba, inaccesible a nuestro desaliento, para que los hijos que perdimos se nos aparezcan en los huérfanos de Israel.

Esa doctrina tan judía de una Creación a partir la nada acaso no pretenda otra cosa que impedir la disolución panteísta de Dios o, lo que viene a ser lo mismo, la identificación de Dios con el Ser. Ahora bien, por eso mismo, quien admite la Creación de la nada debería estar dispuesto a admitir igualmente que Dios se encuentra, como no se cansaba de repetir Maimónides, del lado del no ser. Y de ahí a decir que la Creación consiste en el negarse mismo de Dios hay un paso. Para la sensibilidad bíblica, el mundo no emana, por tanto, de Dios. Dios será el comienzo de la Creación, pero en modo alguno su resultado. La Creación no puede comprenderse, así, como el movimiento reflexivo de un Dios que sale de sí para regresar a sí mismo. El resultado de la Creación es, de hecho, lo otro de Dios, un mundo dejado, precisamente, de la mano de Dios y que, por eso mismo, no puede menos que echar a Dios en falta. Como si la culpa del hombre, ese existir sin Dios mediante, fuera en definitiva el reverso del amor de Dios, el gesto por el cual Dios se niega a sí mismo para que, de este modo, el hombre pueda ser llamado a la existencia.

Hay algo más trascendente que la trascendencia de un orden cósmico que no acabamos de comprender y es el silencio que abraza el cosmos por entero. No son, pues, las figuras arquetípicas de un orden las que configuran la experiencia de lo más vivo. Para quien ha dejado su infancia atrás no tiene otra oportunidad para alejarse del nihilismo que la que le concede el silencio mismo de Dios.

La viuda echa en falta al esposo. El huérfano, a sus padres. El extranjero, el hogar. La audacia bíblica consiste en hacer de estas figuras del desarraigo, no ya la representación misma de lo humano —como, si al fin y al cabo, no fuéramos más que viudas, huérfanos o extranjeros—, sino la única representación de Dios ante la cual nos es lícito postrarnos. Que el hombre sea imagen de Dios no significa, pues, que el hombre sea algo así como una copia, aunque imperfecta, de la supuesta fuerza de Dios. Significa más bien que el estigma de un Dios sin entidad le pertenece como lo más íntimo. Al igual que Dios, el hombre no se encuentra en el mundo como en casa. De Dios en verdad solo poseemos sus huellas —esos rostros—, las cuales nos obligan hasta el final de los días, más incluso que si Dios se hubiera hecho presente como divinidad.

El cristianismo, como es sabido, proclama a los cuatro vientos la Encarnación de Dios. Mejor dicho: el carácter salvífico de dicho acontecimiento. Así, no entiende la Encarnación a la manera griega, como si un dios se hubiera vestido de hombre para indicarnos el camino, sino que la comprende como el sacrificio expiatorio del mismo Dios. Solo el sacrificio de Dios —la revelación misma de Dios como amor (1Jn 4, 8)— nos libra del pecado, esto es, de nuestro esencial vivir de espaldas a Dios. Ahora bien, quien entienda todo esto difícilmente podrá admitirlo como algo religiosamente viable. O, por decirlo de otro modo, no es posible comprender la Encarnación desde una típica sensibilidad religiosa. Supongamos que Robinson Crusoe fuera Dios, y los hombres, esos monos que viven en las montañas de la isla a la que Robinson fue a parar. Robinson Crusoe, por lo común, les trata bien: sabe cómo acariciarlos para que duerman en paz, les acerca el agua de las grutas en época de sequía, cura a los heridos… Pero también se los come. Robinsons Crusoe es, ciertamente, una divinidad tot court. Los monos, en un momento dado, comprenden que tienen que aplacar el hambre de Robinson Crusoe para quedarse únicamente con su lado amable y, así, decidieron ofrecerle en sacrificio un mono joven cada semana. De este modo, saben a qué atenerse cuando topen con él: saben que solo les querrá para cuidarlos. Sin embargo, en un momento dado Robinson Crusoe intuye que vendrán a rescatarlo y que, probablemente, esto de la isla se acabe. Es entonces que incomprensiblemente se apiada de esos pobres monos y toma la decisión de convertirse en uno de ellos. Esto es, no decide vestirse de mono, sino hacerse mono… renunciando, por tanto, a su poder. Más aún: no resuelve encarnarse en un macho alfa, sino en uno de aquellos monos destinados al sacrificio ritual. Se convierte, así, en un mono en manos del resto de los monos. Y una vez allí en medio de ellos se dedica a predicar el acontecimiento: que el Hombre ya no quiere comerse a los monos. Es obvio que nadie puede tomárselo en serio. El caso es que en el momento de la verdad, cuando lo atan al árbol para que el Hombre venga a buscarlo, él no se resiste. Al contrario, ¡les perdona! Muchos creyeron que se había vuelto loco. Al fin y al cabo, el Hombre no puede hacerse mono y, siendo un verdadero mono, hablar en nombre del Hombre. (to be continued…)

Para comprender de qué va esto de Dios hay que dejar de ver las cosas desde el punto de vista de la eternidad. Desde la óptica de un tiempo infinito, todo vale por igual o, lo que viene a ser lo mismo, nada vale en verdad. La historia entera de la humanidad queda reducida a un instante infinitesimal en el que ya no cabe distinguir entre las fosas comunes y el crecimiento de la hierba. Por tanto, o la materia es eterna y, por consiguiente, no hay Dios que valga; o hay Dios y, por consiguiente, el tiempo tiene un final, aquel en el que Dios irrumpe, precisamente, como final de los tiempos. Ahora bien, un Dios que pone fin a los tiempos no puede ser un ente ni tampoco una fuerza, sino que debe comprenderse, en sí mismo, como la nada que subyace a todo cuanto es. O, por decirlo en bíblico, como el silencio que abraza por entero la Creación. Ahora bien, quien comprende lo anterior, comprende que la materia en absoluto puede ser eterna, aun cuando la ciencia demuestre que de hecho lo es, ya que la experiencia de la nada —la experiencia del silencio de Dios— es fundamental, esto es, ontológicamente primera. El no-ser siempre se encuentra fuera de todo cuanto es, precisamente, como su eterna posibilidad. Porque solo Dios es eterno, el mundo se encuentra sometido al poder de Dios como la posibilidad misma del final. Quien se mantiene en el plano de los hechos se mueve, por tanto, entre la ingenuidad y el nihilismo. Únicamente quien experimenta que el todo como no-todo —solo quien sufre la trascendencia del Dios de Job— puede escapar de la eternidad de la materia. Pues ahí donde encaramos la posibilidad de un final absoluto, ahí nos encontramos sometidos al Juicio o, por decirlo de otro modo, ahí se diferencian verdaderamente el Bien del Mal como las dos posibilidades de la existencia. La vida comienza a valer como aquello que nos ha sido dado dentro de un plazo y, por tanto, como lo que debe ser preservado frente a la muerte. Ante Dios, somos así quienes nos encontramos sometidos al deber insoslayable de guardar la vida por encima de(l) todo. En verdad, no somos más —aunque tampoco menos— que ese encontrarse sujetos a la realidad imperativa de Dios. Quien sale de este encontrarse —quien intenta verse desde fuera de esta situación— tan solo podrá verse como un cuerpo sometido a las fuerzas impersonales del mundo. Dios nos da la vida, sí, pero al precio de que Dios, en sí mismo, se revele como la muerte del mundo.

O pertenecemos al mundo o no. Pero lo cierto es que no parece que podamos disolver la disyuntiva. Existimos entre el mundo y un más allá que solo simbólicamente podemos concebir como otro mundo. La reflexión de por sí —la conciencia de nosotros mismos— hace que dejemos de ser unos chimpancés perfectamente integrados en su medio. La reflexión nos aleja de cualquier modo de ser. Somos los que viven enajenados de su naturaleza, los que no acaban de coincidir con ellos mismos. Somos, en el fondo, los que encontramos a faltar una integridad. Sin embargo, no podemos abandonar el mundo. Nuestras necesidades nos mantienen ligados al poder de la circunstancia. Las figuras de la escisión —el discurso que distingue entre un cuerpo y un alma— son acaso las figuras definitivas de nuestra situación. Pues aquello que somos no admite una definición, sino que solo puede comprenderse en relación con un estado. Así, los hombres no somos más que un estar. Nadie se encuentra enteramente circunscrito a un modo de ser. Y por eso mismo es, al fin y al cabo, nadie. Ser alguien, más allá de la máscara, es ser un don nadie. De ahí que cualquier propuesta de integridad acabe siendo un integrismo o, lo que viene a ser lo mismo, una impostura. Y es que una integridad centrada en un modo de ser o bien nos transforma en bestias o bien en dioses. En cualquier caso, dejamos de ser quienes somos. Y, por eso mismo, no es algo que nos concierna. No podemos existir enteramente ni como aquellos que participan de los poderes del mundo, ni como seres de otro mundo. Por eso, el único modo de ser de una pieza allí donde no podemos ser de una pieza —el única vía de alcanzar una integridad estando entre el mundo y lo otro del mundo— sea respondiendo de rodillas a un mandato imposible. Como si no pudiéramos alcanzar otra reconciliación que la que ofrece una santa obsesión.

En el último Millenium, el dedicado a la humanidad de Dios, pudimos ver, una vez más, lo que da de sí la intelectualidad cristiana por estos pagos. La cuestión inicial era si el precio que tuvo que pagar el cristianismo por su triunfo histórico no fue acaso el de una renuncia a sus orígenes. La cuestión que de hecho se planteó es si un cristianismo cuyo dogma principal es el de la Encarnación de Dios podía ser considerado propiamente como una religión. La verdad sin embargo es que no hubo debate, aun cuando las posiciones enfrentadas no eran fácilmente conciliables. En parte, porque el coloquio no se centró en la cuestión inicialmente planteada, debido sobre todo a la conducción errática de Ramón Colom. En parte, porque los tertulianos estaban más ocupados en que la sangre no llegara al río que en discutir. La tesis de JM Castillo, el autor del libro que pretendía centrar el debate —La Humanidad de Dios—, es fácil de sintetizar: el cristianismo, en tanto que el tema es Jesús y no Dios, es antes que nada una ética. De Dios, en sí, no sabemos nada. Lo único que sabemos, gracias a Jesús, es que una correcta relación con Dios solo puede darse como una correcta relación con el prójimo. Y es que, estrictamente hablando, nadie puede relacionarse directamente con la alteridad radical de Dios. Javier Melloni, por su lado, matizaba que la experiencia de Dios en verdad no puede comprenderse como la experiencia de lo absolutamente otro, sino más bien como la experiencia interior de una fuerza subyacente. Dios sería, desde esta óptica, el principio vital que anima y sostiene todo cuanto es, desde los hombres hasta las piedras. A pesar de los esfuerzos de JM Castillo por mostrarse totalmente de acuerdo con Javier Melloni, las posiciones no pueden ser más enfrentadas. Pues un Dios que, tal y como sostiene el relato bíblico, se sitúa más allá de la Creación, no puede determinarse a la manera del panteísmo, esto es, como si Dios fuera sinónimo del ser. Un Dios trascendente hasta la médula no puede entenderse según los modos del ser como si de un ente se tratara. El panteísmo no deja de ser una metafísica, aunque deficiente, y la experiencia bíblica de Dios en modo alguno admite la identificación de Dios con la Totalidad. De hecho, bíblicamente Dios se identifica con el pobre, no con el cosmos. Y si Dios llega ser uno con el pobre —el despojado, el sin Dios— es porque Dios se decanta en mayor medida del lado del no-ser que del ser. Xavier Morlans, por su parte, intentó poner el dedo en la llaga cuando defendía que un cristianismo que se redujera a una ética del compromiso social no podía albergar una experiencia de lo sagrado. JM Castillo, sin embargo, seguía sin entrar al trapo repitiendo su totalmente de acuerdo a modo de mantra, cuando lo cierto es que, según su tesis, cristianamente no hay nada más sagrado que el clamor de los pobres; que no cabe otra relación con Dios que la que se da como relación con un Crucificado y, por extensión, con los crucificados de este mundo. Que precisamenre porque Dios, en sí mismo, es algo que está aún por ver, no hay otro Dios que el Crucificado. Etc. Teresa Forcades, por su parte, prefirió cuestionar aquello de que de Dios, en sí mismo, no sabemos nada. Según ella, el dogma de la Trinidad expone, de hecho, el conocimiento cristiano de Dios, aquél que nos permite decir que Dios es una relación entre tres personas. Como si la Trinidad fuera algo que no acabamos de ver con claridad pero que, en cierto modo, se encuentra ahí. Pero lo cierto es que el misterio de la Trinidad como el misterio mismo de Dios solo es inteligible donde Dios solo se nos da como llamada —y de ahí el carácter personal de Dios— y no como una personificación de un sistema de fuerzas que bien pudieran comprenderse sin Dios mediante. De Josep Otón, el quinto participante, no sabría qué decir, pues, de hecho, tampoco entendí qué quería decir. En cualquier caso, esto es lo que hay. Y lo que hay es bien poca cosa.

Un cristianismo reducido a una receta para la autosuperación fácilmente acaba confundiéndose las churras con las merinas. Y así se acaban escribiendo cosas como ésta: me quiero vestir de seguridades. Me quiero poner un manto que me proteja de miradas hostiles. Y quiero llevar un traje de gala que sea como una armadura, para no afrontar los miedos. Me cubriré con la máscara que convenga… Pero tú, Señor, despojado, herido, firme frente a todo y frente a todos, cuando hasta tus ropas se las van a jugar a las cartas, me recuerdas que a veces hay que saber quedar a la intemperie. Sin armas ni riquezas, sin otra herramienta que la verdad y el evangelio. Esta es la hora.

Como si fuera posible encontrarse con Jesús de Nazareth en los recovecos de una interioridad centrada en sí misma. Como si todo esto de la intemperie —que es terrible— pudiera decirse sin temor ni temblor. El Crucificado, en el mejor de los casos, da la fortaleza del precursor a quienes no pueden hacer otra cosa que ponerse en manos de Dios, pero no el consuelo de quien ha encontrado una solución a la existencia. Si se trata de responder, lo de menos es de dónde partes o cómo te sientes. Cristianamente solo hay un tema. Y no eres tú y tu necesidad de superar tus miedos.

Quien cree en el Cruficado no puede creer en la divinidad.

Josep Llort, amic i taverner

¿Un Dios humano? ¿Un Dios hecho hombre y que siga siendo Dios? Cualquiera que sepa qué significa la palabra «Dios» sabe que eso no es posible. Así, no debería sorprendernos que los hombres y las mujeres de la Antigüedad entendieran como absurda la creencia en la Encarnación. Un Dios encarnado es tan imposible como un psicópata capaz de simpatizar. A menos que el psicópata no fuera en realidad un psicópata. O que el psicópata pudiera dejar de serlo.

Hay dos tipos de sacerdotes. Los que predican lo que los fieles quieren escuchar. Y los que provocan a sus fieles, por lo común, con el ejemplo de una vida insoportable. Los primeros suelen ofrecer una solución a la existencia y, por eso mismo, no hay mucha diferencia entre ellos y los predicadores de la autoayuda. El mensaje, en definitiva, es siempre el mismo: si quieres que las cosas vayan bien —si quieres alcanzar la plenitud— haz esto o aquello. Son como esos guionistas de Hollywood que escriben finales felices para que el público pueda salir de la sala con la convicción de que podemos erradicar el mal de nuestras vidas. Los otros sacerdotes, por el contrario, son los que han topado, de un modo u otro, con la pétrea realidad del mal, los que han comprendido que no hay solución que valga y que, por eso mismo, no pueden hacer otra cosa que responder a una llamada infinita. Son los que predican con el ejemplo de una vida entregada hasta el absurdo. Como esas madres de los läger que seguían amamantando a sus hijos aún cuando sabían que era cuestión de horas que acabaran gaseados. Como esos Grégoire que van en busca del loco de atar porque, como hombres que son, no deben permanecer al margen de la vida… aun cuando lo cierto es que, según el mundo, lo mejor es que continúen, como si hubieran muerto, atados a sus árboles. Son estos sacerdotes y no los otros quienes nos hablan de Dios, de ese Dios que exige lo imposible para que los hombres puedan ir más allá de la muerte. Hay, ciertamente, un final feliz. Pero no es de este mundo. O también: cualquier final feliz dentro del mundo —y, en principio, no hay otro final que nos incumba— no puede darse como una posibilidad del mundo, sino en cualquier caso como algo de otro mundo. Y, sin duda, no es esto lo que queremos escuchar quienes sentimos el vacío de la existencia entre algodones. Preferimos que nos digan que todo se arreglará, si nos ponemos a dieta o nos enchufamos a las fuentes de la vida. Preferimos que haya buen rollo antes que la inviable justicia de Dios.

Dios no es una ilusión. Pero no porque, de hecho, efectivamente exista algo así como un etéreo superman de la bondad, sino porque fue. En verdad, el mundo solo es posible por la contracción misma de Dios o, por decirlo de otro modo, por el hecho de que Dios —o, si se prefiere, lo real— fue definitivamente dejado atrás. Y, precisamente, porque Dios fue y no es, Dios se revela como el eterno por-venir del mundo. Al fin y al cabo, quien sabe de qué va esto de lo real, sabe que si hay mundo es porque la realidad es lo siempre pendiente del mundo.

Es habitual creer que la realidad es lo que se muestra aquí y ahora. Pero lo cierto es que si lo real es lo que aparece en el presente es porque esa realidad que se nos muestra de un modo u otro —la cosa que se hace presente a nuestra receptividad— en sí misma no aparece. En este sentido, no deberíamos decir que lo real es lo que es, sino más bien lo que fue. La muerte es, pues, la nodriza de lo real. Y quizá, por eso mismo, la búsqueda de Abraham, en tanto que apunta a un Dios ausente, sea probablemente la expresión más honesta de una experiencia de lo realmente otro. Como si, al fin y al cabo, solo pudiéramos ir más allá de los estrechos límites del ahora, sometidos a la imposible demanda de un Dios que no se da en el modo del presente.

Dios es en sí la nada de Dios. Ahora bien ¿por qué añadir este de Dios? ¿Por qué, si es verdad que Dios no es nada en sí mismo, no quedarse simplemente con la nada? ¿Por qué no decir simplemente que en el fondo no hay nada? ¿Acaso no es eso lo que reconocen los místicos del budismo zen sin necesidad de poner a Dios por en medio? Ciertamente, si de lo que se trata es de saber qué es lo que hay, entonces a esa nada última no debemos añadirle nada. Ahora bien, si decimos eso de Dios es porque la verdad con la que podemos encontrarnos y no solo observar como simples espectadores, no se nos da como la correspondencia entre nuestras representaciones de los hechos y el mundo, sino como una superación de lo que vimos o dijimos de buen comienzo acerca del mundo. De hecho, ocurre con el asunto de Dios lo que ocurre también con respecto a nuestra relación con lo real. Y es que la experiencia misma de lo que en verdad acontece —del carácter inasible de lo que en verdad tiene lugar— solo es posible en la quiebra de la visión espontánea de lo que acontece. En esta visión, la realidad, creemos, se nos da según la medida de nuestra receptividad, pero lo cierto es que el carácter otro de lo real solo puede revelarse, precisamente, como lo que esa misma receptividad no puede alcanzar, esto es, como lo que tuvo que ser olvidado para que fuera posible, precisamente, esa receptividad. Por esta razón siempre cabe preguntarse por lo que, en definitiva, es aquello que se nos muestra bajo tal o cual apariencia. La experiencia misma de la realidad depende, pues, de que podamos reconocer que la realidad es, como quien dice, una cuenta pendiente de nuestro experimentar sensiblemente las cosas que tenemos a mano. La experiencia de las cosas se nos da, por tanto, como la experiencia misma de lo real solo cuando la realidad de esas mismas cosas deja de ser, precisamente, una evidencia sensible. Quien ha sido alcanzado por lo real, una rosa ya no es una rosa, sino siempre algo más o, mejor dicho, algo menos. Análogamente, la experiencia de Dios solo puede darse como la puesta entre paréntesis de la creencia espontánea en la efectividad de un poder que ampara nuestra existencia. De ahí que el silencio con el que topamos tarde o temprano sea, para quien asume la verdad y no solo la constata, el silencio de Dios. Aquello que está en juego en nuestra relación con las imágenes de lo sobrenatural, a saber, nuestra exposición a una genuina trascendencia, tan solo puede aparecer y, por tanto, atravesar la entera existencia del sujeto, en la crisis de las imágenes de lo sobrenatural. La verdad solo puede darse, por tanto, como historia de la verdad. Alguien dirá que esto es Hegel. Pero la cuestión es si esto es cierto o no. Y no es cierto porque lo diga Hegel, sino porque, sencillamente, lo es.

O tienen razón los místicos new age cuando sostienen que, en el fondo del alma, el hombre coincide con Dios; o la tiene la Biblia cuando afirma por activa y por pasiva que no cabe algo así como la unión con Dios, sino que, en cualquier caso, los hombres y la mujeres tan solo podemos encontrarnos con Dios, con su extrema alteridad. En el primer caso, se trata del despojo de uno mismo, al fin y al cabo, se trata de propia desnudez. En el otro, de vestir al desnudo, de la desnudez del otro. En el primer caso, se trata de ser puro como solo un dios puede serlo. En el segundo, de responder a una demanda infinita. Quien se encuentra con Dios, topa con un muro. Y es que el muro de Dios es la otra cara de nuestra incapacidad para lo divino. Bíblicamente, nadie que se halla ante Dios puede permanecer ante Dios, ni siquiera en los recovecos de la propia intimidad. Bíblicamente no hay experiencia de Dios que no te ponga en manos de los desposeídos de Dios.

(De hecho, para un cristiano, la mística es siempre sospechosa, pues la tentación de la experiencia mística es la de cerrar los ojos a la realidad del sufrimiento ajeno. No causalmente los místicos cristianos —desde Meister Eckhart hasta san Juan de la Cruz—, si bien afirman, como cualquier místico, la unidad del alma con Dios, no lo hacen a la manera de la mayoría de las místicas de corte más o menos gnóstico, esto es, haciendo de Dios una fuerza o un poder subyacente. Una mística que siga prisionera de la típica sensibilidad religiosa nunca admitirá lo que, por otro lado, es innegable para quien haya tenido una mínima experiencia de Dios, a saber, que Dios en sí mismo coincide con la nada de Dios. El sujeto de la experiencia mística, en tanto que cristiana, no solo identifica a Dios —ese Dios que habita en lo más íntimo del hombre— con la nada, como si el silencio de Dios obligara al hombre a admitir que él mismo no es más que nada, sino que, por eso mismo, se encuentra obligado a responder a la existencia de quien ha quedado, precisamente, desposeído del amparo de Dios. Sigue siendo cierto que lo semejante busca, reclama, ama a lo semejante. Al fin y al cabo, si podemos ir más allá de nosotros mismos —si somos algo más de lo que aparentemente somos— es porque en el fondo no somos nada.)

Si se trata de alcanzar una integridad o, por decirlo religiosamente, si se trata de ser puro, esto es, enteramente bueno —o bello o justo…—, entonces la caída es insoportable. Si de lo que se trata es de llevar una existencia inmaculada, la mancha es aquello que dificilmente podemos tolerar. De ahí, la necesidad de los ritos de purificación para quien se encuentra sometido a la exigencia típicamente religiosa, pues tarde o temprano uno cae de bruces sobre el barro. Pero si se trata no tanto de ser, sino de responder —si se trata de la misión—, entonces el problema no es la mancha, sino la infidelidad. Es por eso que para el infiel no hay purificación que valga. Para el infiel solo cabe la confesión. Un infiel sabe que solo puede pedir perdón, pues el tema nunca es él, sino ese desgraciado a quien, en nombre de Dios, le debe una respuesta. Los hombres y mujeres que antes que otra cosa pretenden ser antes que responder nunca saldrán de las aguas pantanosas del narcisismo, aunque se vistan con los ropajes de la trascendencia. Es por eso que quienes atienden a la demanda de Dios antes que a su necesidad de plenitud, no se preocupan tanto de sí mísmos como de ese Dios que desde el origen de los tiempos fue uno con el Crucificado. Por eso mismo, si caen, se levantan y siguen andando. Y el ser, si fuera el caso, se les dará por añadidura, aun cuando, en el fondo, les dé igual.

La historia de Grégoire —la que se cuenta en los olvidados de los olvidados— es puro evangelio y, por eso mismo, inagotable. Así, viendo de nuevo el documental, vas comprendiendo mejor ciertas cosas. Por ejemplo, de qué va esto de la salvación cristiana. Un salvado es un resucitado, como quien dice, y solo los muertos pueden resucitar. Es por eso que quienes aún confían en sus posibilidades —aquellos para quienes el mundo es todavía un campo de oportunidades— no pueden admitir la salvación que viene de Dios. Los destinatarios de la salvación no son otros que los muertos, los que ya no tienen vida por delante, los desplazados al extremo del mundo, esos locos atados a los árboles. Y es así que el único futuro que poseen esos hombres y mujeres sin remedio, esos que ya no cuentan, es el que les dió aquél que se puso insensatamente a su servicio, en el caso de los olvidados, el futuro —la vida por delante— que les dió un Grégoire Ahongbonon. Si esos locos pueden esperar algo de la existencia es solo porque alguien se puso en sus manos como si esas manos fueran las manos mismas de Dios. No es casual que los primeros creyentes ya vieran de buen comienzo que el predicador del Reino que fue Jesús de Nazareth tenía que ser en verdad el predicado. Que el Reino que anunciaba es el que, precisamente, comenzó con su fidelidad a la demanda de un Dios cuya voz no es otra que la que nace de la garganta de los sin voz. Ciertamente, estamos ante cosas de otro mundo. Lo dicho: puro evangelio.

Dios se puso en manos de los hombres para que los hombres pudieran ponerse en manos de Dios. Cualquier espiritualidad que no tenga presente este acontecimiento —cualquier espiritualidad que no arraigue en el corazón de las víctimas— hace de Dios una fuerza, un poder. Pero un Dios que se identifica con los crucificados es un Dios que renuncia a su poder. Al fin y al cabo, si el Crucificado es Señor en nombre de Dios —si en verdad el hombre no puede encontrarse ante otro Dios que no sea una víctima del hombre— es, precisamente, porque Dios no aparece como el poder que ampara la existencia del hombre.

Un Dios a mano —un Dios con el que tratar— es como la salud: que mientras la tengas no sabes a ciencia cierta qué es.