la modificación

Que la chispa divina que, según muchos, habita nuestro interior pueda morir; que el mal pueda adueñarse por completo del corazón del hombre bueno es algo que, por sí solo, debería bastar para convencernos de que la distancia entre Dios y el hombre solo puede ser cubierta por un Dios que desciende hasta vaciarse de divinidad.

Para el creyente no basta con responder a la demanda del pobre como si fuera la demanda misma de Dios. Puede que eso le baste a Dios, pero no puede bastarle al hombre. Un creyente tarde o temprano debe preguntarse qué significa —qué representa— tanto sufrimiento, que el dolor y la muerte vayan de la mano de la vida que nos ha sido dada. Y ahí nos mantenemos: a la espera de una respuesta o, mejor dicho, de una decisión. De momento, lo único que podemos decir es que vida y muerte, luz y tinieblas, son las dos caras de una y la misma trascendencia, la de ese Dios que permanece fuera de campo como ese silencio que envuelve la Creación. Ahora bien, solo porque nos encontramos sometidos a ese silencio, la voz del pobre se nos impone como la voz misma de Dios, esto es, como esa demanda tan insoslayable como insatisfacible. Y lo extraño es que, probablemente, no haya otro modo de librarnos del nihilismo sin caer en la ingenuidad que estando sometidos a un Dios en sí mismo inviable.

Humano es aquél que debe encontrar una definición de sí mismo, el animal que debe responder a la pregunta acerca de su definición, siendo que en ningún caso podrá reconocerse en la respuesta. O, por decirlo con otras palabras, el ser humano es un estar más allá de sí mismo, un desajuste con respecto a su determinado modo de ser. Como si en el hombre coincidiera el ser con el no-ser.

Enric Canet no tiene desperdicio. En la misma entrevista para webislam encontramos la siguiente perla: el islam y el cristianismo en su esencia más profunda están muy cercanos. No sé, la verdad, cómo puede llegar a decir esto. Supongo que porque él entiende que la esencia de ambos es la promoción del amor o algo por el estilo. Sin embargo, lo cierto es que en su esencia no se encuentran, precisamente, cerca que digamos. Pues en el momento que reconoce la Encarnación, un cristiano se sitúa en una orilla muy distinta a la religiosa. Y es que una cosa es encontrarse sometido a una divinidad que se halla entre bambalinas y otra al Dios del séptimo día. Una cosa es ver al Crucificado como un hombre de Dios, entre otros igualmente disponibles, y otra muy distinta decir que de Dios tan solo tenemos un Crucificado. Y esto es así aun cuando siga siendo cierto que lo decisivo ante Dios sea responder al clamor de quienes viven una vida de miseria. La confesión creyente siempre fue un tema demasiado humano como para que pudiera importarle demasiado a Dios. Con todo y quizá por eso mismo, es posible que quienes viven pobremente se pregunten, tarde o temprano, si su confianza en la promesa de Dios es o no una ilusión. Y solo la fe cristiana, que yo sepa, se atreve a responder diciendo aquello tan desconcertante de que Dios cumplió su promesa dejándose colgar de una Cruz para que los hombres pudiéramos comenzar de nuevo. Poca ficción puede haber aquí y sí mucha visión. Aunque luego pocos hombres hayamos estado a la altura de este descenso de Dios.

Dice Enric Canet en una entrevista para webislam: ‘cualquier religión es buena para llegar a la trascendencia’. Se trata, como sabemos, de una visión ampliamente aceptada por buena parte del cristianismo del buen rollo. En principio, no parece que haya nada que objetar a esta manera de ver el asunto de Dios, pues ¿acaso una montaña no admite diferentes ascensos? ¿Es que no vemos un paisaje siempre desde una determinada óptica o situación? La cuestión, sin embargo, es si YWHW o, mejor aún, si el Dios que se revela en la Cruz debe comprenderse como esa cima que podemos coronar por distintas vías. En verdad, no lo parece. Y es que una cosa es una divinidad que, suponemos, se ubica en otro plano que el tangible y otra muy distinta un Dios que no se da en el modo del presente, sino en el de un porvenir que solo puede realizarse como un inconcebible final de los tiempos. Una cosa es la trascendencia de lo sobrenatural —del poder que interviene en el mundo o le sostiene— y otra la de un Dios que se encuentra más allá de lo sobrenatural como el silencio que cubre el mundo por entero. Una cosa es creer que es posible participar del poder de la divinidad, si uno hace lo debido, y otra muy distinta encontrarse sometido a un mandato tan imposible de cumplir como insoslayable. Enric Canet tendría razón si Dios fuera algo así como el objeto de una visión o un saber, aunque fuese indirecto. Pero la trascendencia del Dios que se revela de una vez por todas en la Cruz, no es la de un Dios que pudiéramos ver más allá del Crucificado. La invisibilidad de Dios es consubstancial y no circunstancial. Dios no es el fuego que podríamos observar si cruzáramos el umbral y del que, de momento, tenemos noticia solo por el humo que provoca. De Dios no hay indicidios, sino en cualquier caso huellas y una huella, como es sabido, nace siempre de una ausencia. O como suele decirse en judío, la huella de Dios es el clamor del pobre. Por tanto, puede que haya diferentes modos de alcanzar lo sobrenatural, pero no hay diferentes modos de llegar a Dios, pues Dios es inalcanzable. De hecho, si hombre se encuentra con Dios, no es porque el hombre haya sido capaz de acceder a Dios, sino porque Dios alcanza a un hombre incapaz de Dios. Y solo hay un modo por el que Dios alcanza hombre, aquél por el cual Dios se vacía precisamente de divinidad hasta coincidir con un Crucificado en nombre de Dios.

Es posible que en el futuro las cosas entre hombre y mujer sean tan transparentes como pueda serlo un contrato. Al fin y al cabo, dirán, se trata de estar juntos mientras aguante el cuerpo. Por lo común, los pocos años que pueda durar la crianza de los hijos. Lo dicho, como si se tratara de un buen trabajo: que aun cuando podemos estar muy a gusto, no tiene por qué ser para siempre. Es posible, pues, que en el futuro hombre y mujer ya den por hecho, más allá de sus ilusiones, el carácter temporero de su relación. Pero es posible que sea entonces cuando nos encontremos sometidos por entero a la exigencia de que haya algo más entre nosotros, a la necesidad de que hombres y mujeres podamos decirnos aquello de sin ti no soy nada y no porque lo demos por supuesto allí donde bailan las hormonas, sino porque sencillamente sea verdad. Como si la verdad solo pudiera darse como la recuperación de lo perdido. Como si no hubiera otra verdad que la que se ofrece como religio.

Qué tiempos más difíciles los nuestros en los que la firmeza del carácter es vista como inflexibilidad.

Quien quiera comprender la diferencia entre la religión y el cristianismo podría tomarse un tiempo para ver alguna de las películas del Godard más vanguardista para luego compararlas con las típicas de Hollywood. La diferencia saltará a la vista de inmediato. Lo característico de las películas de Hollywood es, como sabemos, la facilidad con la que te transportan a su mundo o, como suele decirse, te ponen en la piel de los personajes. A través de ellas el espectador participa de lo primordial, de lo que debe ser contado una y otra vez para que nuestra vida pueda tener algún sentido, el que se adquiere, precisamente, por imitación de lo primordial. Las primeras, en cambio, no acaban de transportarte. De hecho, gracias a los recursos típicos de Godard, interrumpen cualquier posibilidad de participar de la historia, obligándote a que caigas en la cuenta, más allá del argumento, de lo que es no es más que cine, a saber, la captura del tiempo. Como si el cine en verdad no fuera otra cosa que lo que queda del cine cuando ya no podemos seguir el argumento. Pues eso.

Muchos de los que aún se preguntan por si hay o no hay otro mundo, se lo preguntan como si fueran peces abisales que se interrogan sobre si hay algo más allá del océano. De hecho, esos peces no pueden ni siquiera imaginarse una existencia como las de los hombres y mujeres, pongamos por caso, de NY. Para los abisales, una ciudad como NY es sencillamente inconcebible. Y resulta obvio que nuestra situación es tan profunda como la suya. Modernamente, solo fantaseando podemos concebir un cielo que valga fuera de nuestro mundo. Ahora bien, nuestra dificultad no quita que en realidad pudiera haber otros mundos más allá. De hecho, lo más probable es que haberlos, los haya. De hecho, seguimos sin tener mucha idea de tot plegat. Sin embargo, lo cierto es aunque los hubiera, estos no serían otra cosa que otro mundo dentro del mismo mundo, esto es, una nueva dimensión de una y la misma totalidad. Lo que para los antiguos era un cielo habitado por seres divinos, para nosotros sería simplemente una dimensión aún por descubrir, una nueva América, un nuevo continente que explorar. Con todo, tan solo ingenuamente creeríamos que ese descubrimiento confirma la vieja fe en el Dios bíblico. Pues esa fe de buen comienzo surge no ya como una creencia entre otras en la efectividad de lo sobrenatural, sino como un cuestionamiento de la totalidad, esto es, como la impugnación de su autosuficiencia. Y no porque al mundo le falte otro mundo, sino porque el mundo por entero se encuentra bajo amenaza o, como también suele decirse, pendiente de juicio. La caída de lo sobrenatural, la perdida de credibilidad del ámbito que en principio debiera proporcionar un sentido a la existencia, es tan antigua como el monoteísmo. En verdad, bíblicamente la cuestión del sentido es desplazada al final de los tiempos. Así, sobre este asunto, Dios dirá. El sentido de nuestra existencia, como Dios mismo, aún está por ver. Quien se encuentra sometido a Dios no se encuentra, pues, sometido ni a un arquetipo o ideal —lo que en bíblico se denomina ídolo—, ni a una fuerza o poder al que podríamos conectarnos, aunque se trate de la fuerza del amor, sino al mandato que se desprende de la pérdida de credibilidad del arquetipo y de la trivialización de las fuezas que intervienen en el mundo, al fin y al cabo, del hecho de que la luz y la tiniebla son debidas al mismo Dios (Is 45, 7), a su intratable trascendencia. Por tanto, un creyente es aquél que soporta sobre su espalda la falta de sentido de un mundo que, por eso mismo, pende del hilo de la voluntad de Dios. El creyente no es aquél que sabe de Dios —aquél que supone que Dios es de un modo u otro—, sino aquél que sabe, por haberlo sufrido, que en el presente no cabe honestamente hacer otra cosa que obedecer a la demanda infinita de un Dios cuya voz es la de los muertos que reclaman una vida que no llegaron a vivir.

La trascendencia de un mundo sobrenatural no trasciende lo suficiente como para que valga como trascendencia. Un dios solo impresiona por su gigantismo. Su exceso es el exceso de lo superlativo, no el de esa nada cuyo solo aroma basta para que sintamos el vértigo de estar en el mundo. No hay genuina desmesura en un dios que solo marca paquete, aunque éste sea el de una suma bondad. La prueba de que lo sobrenatural no trasciende de veras es que los espectros solo impresionan a quienes no se han acostumbrado a ellos. Bastaría que nuestros muertos se sentaran a ver la tele para que su más allá dejara de impresionarnos. Como dejó de impresionarnos hace ya tiempo ese fuego caído del cielo que es el rayo. O el tornado que pone las vacas a volar. Tan solo el temblor de un hombre que hubiera sido abandonado en medio de un cosmos infinito y despoblado de dioses nos indicaría de una vez por todas que no hay más Dios que el que está por ver.

Entre la ausencia y el porvenir de Dios anda el hombre. Pero solo ante un Dios tan esquivo puede el hombre reconocer al Crucificado como Dios sin caer en las impostaciones del gnosticismo.

El otro día, a la salida de un «jueves», Alex Escoda me cuenta que un deficiente del Cottolengo al que le estaba dando de comer le dice como quien no quiere la cosa aquello que muchos hijos de cristianos ya no pueden ni siquiera balbucear, a saber, que ahí arriba me espera un mundo mucho mejor para mí. ¿Una ficción útil, una vez más? Puede. Sin embargo, no tiene por qué ser así. Al menos, en el caso creyente. Me explico. Una cosa es la expectativa que obedece a nuestra necesidad de escamotear la angustia ante la muerte y otra la esperanza que corresponde a una existencia que abraza lo más vivo de la vida. En el primer caso, la expectativa, por lo común repleta de imágenes, nace y muere en nosotros. Y, así, quien necesita creer de este modo siente intensamente que tiene que haber un ‘mundo de paz y amor’ más allá de la muerte porque, de lo contrario, difícilmente podría soportar su vida de ahora. En cambio, la esperanza creyente no nace de un yo que necesita decirse que no hay en realidad muerte. Arraiga, mas bien, en esa perplejidad que va de la mano de una vida que solo puede darse frente al acontecimiento mismo de la muerte de los hijos, propios y ajenos. El tema aquí no soy yo y mi angustia, sino la muerte, siempre injusta, del inocente. De hecho, no sé si la muerte tendrá o no la última palabra. De hecho, no tengo ni idea. Pero lo cierto es que la vida que nos ha sido dada no debe acabar con la muerte. Tan solo sé que una vida debida a Dios —una vida que únicamente puede vivirse como dada en tanto que soporta la infinita altura de Dios—, no puede acabar sin haber vivido en verdad. La esperanza creyente carece, en realidad, de expectativa. Y una esperanza que no se sostiene sobre ninguna imagen del más allá, en cualquier caso se acaba imponiendo como la expresión —el síntoma— de cómo vivimos esta vida. Al fin y al cabo, la esperanza creyente es la exigencia que va con una vida adherida a la vida más frágil —del mismo modo que la sensación de tener un suelo bajo los pies va con el andar— y no ese supuesto que necesitamos afirmar con la intención de reducir nuestra desesperación ante la muerte.

Un creyente se encuentra entre la credulidad y el nihilismo. Por eso, porque la fe es una excepción, la mayoría o es crédula o nihilista.

La sensibilidad para la trascendencia solo puede sobrevivir donde el mundo se encuentra acotado por el misterio, esto es, donde la totalidad se revela como no-todo. La experiencia del más allá de lo visible es consubstancial a la experiencia del todo como algo limitado por lo invisible, es decir, por la nada de Dios, ese hueco, esa falta o ‘im-posibilidad’ que hace posible, precisamente, que podamos enfrentarnos a un mundo. La experiencia de la trascendencia es inseparable, por consiguiente, de la experiencia de la radical contingencia, no ya de la existencia humana, sino de todo cuanto es. Para quien se encuentra sometido al más allá, el mundo pende de un hilo. Sin embargo, lo fácil es suponer que tras el muro hay otro mundo, por lo común, un mundo sin tara. Ahora bien, el más allá, no se da como otro mundo, sino como lo otro del mundo, como la innegable efectividad de la nada. Nuestra relación con el más allá está hecho de interrogantes, no de certezas. El creyente no se relaciona con Dios como aquél con quien podemos tratar —a través del culto o de la magia—, sino como aquél que solo cabe invocar. Un mundo sin tara aún formaría parte de la totalidad —aun se daría según nuestra medida— como para que sea en verdad otro. La resistencia bíblica a las imágenes de Dios tiene, pues, su razón de ser. Dios es intratable. Quien cree en otro mundo no encara la trascendencia, sin que propiamente la enmascara. Como aquél que, teniendo dificultades para creer en fantasmas buenos, identifica a Dios con la substancia del mundo. Un mundo sin final —un mundo que no se encuentra limitado por la nada de Dios— es un mundo que, en su autosuficiencia, acabará siendo divinizado. Al fin y al cabo, una ingenuidad. No casualmente la iglesia entendió muy pronto que se habían acabado las misas, si el panteísmo de Giordano Bruno iba a misa. Pero esto que es lo que finalmente ha sucedido. A pesar de la hoguera.

La sensibilidad para la trascendencia solo puede sobrevivir donde el mundo se encuentra acotado por el misterio, esto es, donde la totalidad se revela como no-todo. La experiencia del más allá de lo visible es consubstancial a la experiencia del todo como algo limitado por lo invisible, es decir, por la nada de Dios, ese hueco, esa falta o ‘im-posibilidad’ que hace posible, precisamente, que podamos enfrentarnos a un mundo. La experiencia de la trascendencia es inseparable, por consiguiente, de la experiencia de la radical contingencia, no ya de la existencia humana, sino de todo cuanto es. Para quien se encuentra sometido al más allá, el mundo pende de un hilo. Sin embargo, lo fácil es suponer que tras el muro hay otro mundo, por lo común, un mundo sin tara. Ahora bien, el más allá, no se da como otro mundo, sino como lo otro del mundo, como la innegable efectividad de la nada. Nuestra relación con el más allá está hecho de interrogantes, no de certezas. El creyente no se relaciona con Dios como aquél con quien podemos tratar —a través del culto o de la magia—, sino como aquél que solo cabe invocar. Un mundo sin tara aún formaría parte de la totalidad —aun se daría según nuestra medida— como para que sea en verdad otro. La resistencia bíblica a las imágenes de Dios tiene, pues, su razón de ser. Dios es intratable. Quien cree en otro mundo no encara la trascendencia, sin que propiamente la enmascara. Como aquél que, teniendo dificultades para creer en fantasmas buenos, identifica a Dios con la substancia del mundo. Un mundo sin final —un mundo que no se encuentra limitado por la nada de Dios— es un mundo que, en su autosuficiencia, acabará siendo divinizado. Al fin y al cabo, una ingenuidad. No casualmente la iglesia entendió muy pronto que se habían acabado las misas, si el panteísmo de Giordano Bruno iba a misa. Pero esto que es lo que finalmente ha sucedido. A pesar de la hoguera.

Cada loco tiene su tema, sí. O, lo que viene a ser lo mismo, la vida de cada uno pivota alrededor de un solo tema. Un tema es algo pendiente, aquello que no termina de resolverse. Así, no estaría nada mal que nos preguntáramos al menos una vez en la vida de qué va el nuestro. Para unos —unos cuantos bastantes— el tema es si alguien me querrá de verdad. O si podré ligarme a un chico que valga la pena. O si, finalmente, conseguiré que me den ese papel protagonista. O si llegaré a ser como mi padre. O si tendré hijos. O si me publicarán la novela sobre el explorador de mi tatarabuelo. O si al final descubriré la vacuna de la malaria. O si soy o no el enviado. O si podré entregarme de corazón a los pobres. O si acabaré entendiendo de qué va todo esto. En cualquier caso, el tema es acabar de ser lo que uno no acaba de ser. Al fin y al cabo, triunfar. O mejor dicho, reconocerse en el propio triunfo. Pero si nos pasamos la vida en torno a un tema; si un tema es algo pendiente, estrictamente, un futuro absoluto es porque todo éxito es siempre un malentendido. Como si el yo solo fuera posible sobre la base de una irremediable extrañeza de sí. Como si la vida no pudiera decidirse de una vez por todas en ningún presente. Con todo, lo cierto es que cada tema suele ir acompañado, a modo de contrapunto, de una voz que nos indica cual debería ser en realidad nuestro tema, una voz en el fondo espectral. Y es por eso que no acabamos de encajar con nosotros mismos: no porque tengamos un tema aún por resolver, sino porque eso que deseamos alcanzar no creemos que sea lo que debemos alcanzar. Aún así, es posible que esa voz tenga más razón de lo que nos gustaría admitir, pues es posible que nuestros temas, sean los que sean, en tanto que nuestros, en verdad no importen. Ahora bien, es igualmente posible que no esté en nuestras manos obedecer el mandato de esa voz como si ése fuera en verdad nuestro único tema.

Dice Bergson que el esfuerzo creador que manifiesta la vida es de Dios, si no es el propio Dios. De hecho, no supone nada nuevo decir que se trata de la convicción básica de muchos creyentes de hoy en día. Pero la mayoría de estos creyentes no caen en la cuenta de que no es posible decir al mismo tiempo lo primero y lo segundo: si el effort créateur es de Dios, entonces no puede ser Dios. Y vicerversa. Aunque a la mayoría de los creyentes de hecho les da igual decir una cosa que otra, lo cierto es que uno puede preguntarse honestamente si el encuentro decisivo con Dios —el hecho de estar sometido a su altura y, por consiguiente, a su mandato— puede comprenderse en los términos de un saber acerca de la fuerza que sostiene el mundo. El mundo, ciertamente, (de)pende de Dios, pero no según el modo de la substancia, esto es, de lo subyacente, sino según el modo del juez que se encuentra fuera de la escena del crimen. Si el mundo está sujeto al juicio de Dios es porque Dios se encuentra fuera de campo y no en el fondo de todo cuanto existe. Y es que la experiencia bíblica del mundo no es la de las religiones al uso. Para quienes poseen una típica sensibilidad religiosa, el mundo se halla sostenido por un poder, el cual es, en tanto que originario, de Dios. Por eso la pregunta de la disputa religiosa es qué poder sostiene en verdad el mundo, pues quien pueda participar de ese poder tendrá asegurada cuanto menos una cierta plenitud. Pero un judío no se interesa por el poder —la fuerza, la plenitud—, sino por la salvación. Esto es, para un judío, la cuestión es si este mundo o, cuanto menos, el justo de este mundo merecerá la misericordia de Dios. Y si esta es la cuestión y no otra es porque en el fondo la experiencia judía del mundo no es, precisamente, la de un lugar habitable, lo que se dice un hogar, sino la de un mundo dejado de la mano de Dios, un mundo en donde Dios se ha tomado un merecido descanso, un mundo que permanece a la espera, precisamente, del despertar de Dios. Quien se encuentra ante Dios no se encuentra, pues, como aquél que se pregunta qué debe hacer para conectarse con la fuente de la vida, sino como la de ese condenado a muerte que se mantiene en vilo a la espera de una medida de gracia.

El tiempo de la reflexión no coincide con los tiempos de la vida. Por defecto, la reflexión te saca fuera de la escena. La situación del espectador no es la del actor. Ambos no pueden ver lo mismo. Una cosa es mirarse al espejo y otra ver cómo te miras al espejo. En el primer caso, percibes, aunque sea de reojo, esa falta de coincidencia —ese hueco, ese déficit— que constituye la posibilidad de decir yo. En el segundo caso, simplemente ves tu propio cuerpo como si fuera el cuerpo de un otro. La cuestión es a quién pertenece la verdad. O mejor dicho: a quién se le dará el derecho a decir la última palabra sobre ese yo que se mira al espejo con una mezcla de fascinación y desprecio.

En el monasterio de les benetes de Montserrat se masca, sin duda, la paz. Las monjas parecen estar cortadas por un mismo patrón. Todas ellas muestran idéntica mansedumbre. Y todas ellas parecen estar ahí por el mismo motivo: en un momento u otro sintieron la llamada de Dios. Teresa Forcades, por ejemplo, le confiesa al convidat Albert Om que su vocación fue una especie de rapto, algo así como un encontrarse sometida a una fuerza irresistible. ¿Qué demuestra esto acerca de Dios? Antes quizá hubiéramos dicho que todo. Hoy deberíamos decir que nada. Lo que antes se comprendía como respuesta a una demanda del más allá, hoy se explica como algo que se cuece dentro de los estrechos límites de la subjetividad. De hecho, uno puede sentirse llamado por Dios donde simplemente teme enfrentarse a la realidad del mundo o donde no se atreve a sustituir a su madre, como diría Freud. Además es cierto que si te pasas el día sintiendo las vibraciones de Dios es muy difícil que tu cuerpo no acabe adaptándose a su frecuencia de onda. Cómo no va a ser así, si incluso parece ser que las vacas dan mejor leche escuchando un cuarteto de Mozart que bacalao. No obstante, hay dos tipos de hombres: aquellos para quienes el todo lo es todo; y aquellos para quienes, extrañamente, el todo no lo es todo. Y cabe la sospecha de que lo humano se decida más del lado de los segundos que de los primeros. Por eso es posible que las Teresa Forcades de turno estén más cerca de la verdad de lo que podemos modernamente suponer… a pesar de que la impresión es que han hecho de la nada del más allá, de su hiriente silencio, no ya el motivo de una sobrehumana obediencia al mandato de los excluidos, sino la excusa para encontrar un buen rollo en los recovecos del más acá.

Algunos cristianos aún se preguntan cómo creer hoy en día —o, cuanto menos, cómo poder seguir creyendo en un Dios que se ha vuelto sencillamente irreal—. Pero el hecho preguntárselo ya es un síntoma. Nosotros mismos encontraríamos ridículo que algunos de los descendientes de los aztecas se preguntaran cómo recuperar su ancestral sentido de la divinidad en un mundo en donde el sol se ha revelado como un simple astro. Y es que una vez sabemos que los Reyes son los padres resulta difícil, por no decir imposible, asistir a la cabalgata con la misma ilusión de nuestros hijos. Como si uno pudiera decidir sobre lo que honestamente es capaz de creer.