la modificación

—Discúlpeme, señor. Soy Rebecca Smith, reportera de CNN. ¿Cuál es su nombre?

—Morris Fishbein, respondió el hombre.

—¿Cuánto tiempo ha venido usted, señor, al Muro de las Lamentaciones?

—Alrededor de 60 años.

—¡60 años! ¡Es asombroso! ¿Y por quién o por qué reza?

—Rezo por la paz entre cristianos, judíos y musulmanes. Rezo porque terminen todas las guerras y los odios entre la gente. Rezo para que los niños crezcan amando a sus semejantes.

—¿Y cómo se siente usted después de estos 60 años?

—Como si le hubiera estado hablando a una pared…

Dios —mejor dicho, su llamada— exige lo sobrehumano del hombre, en modo alguno su perfección.

Posiblemente, hombres y mujeres seamos aquellos que acaban viviendo del cuento al que inicialmente sirvieron; aquellos que acaban ejerciendo como oficio lo que originariamente les exigía quemar las naves; aquellos que acaban vendiendo al mejor postor lo que les fue dado como herencia. Sigue siendo cierto, pues, que una cosa es vivir de la música y otra, para la música; vivir de los hijos o para los hijos; de Dios o para Dios.

Muchas veces pienso que el lenguaje habla por sí mismo. Que para pensar basta con escuchar lo que decimos. Como si no pudiéramos pretender otra cosa que caer en la cuenta de lo que ya sabemos. Así, por ejemplo, un culpable era, originariamente, aquel que no conseguía saldar su deuda, lo que se dice, un moroso, un insolvente. Un culpable sería, pues, alguien con una obligación pendiente. Y de ahí procede esa incisiva verdad católica del pecado original: que existimos como culpables, como aquellos que no quieren saber nada de la deuda que contrajeron al nacer. En este sentido, hay mal, no porque no sepamos hacer las cosas bien, sino porque somos así: hombres y mujeres que creen poseer un mundo que en el fondo recibieron como el testamento de un Dios que decidió descansar para que pudiéramos seguir con vida. Que modernamente un culpable no sea más que un trangresor, alguien que ha hecho algo mal pero que no es, en esencia, malo; que prefiramos, pues, olvidar la falta de donde venimos, para así poder creer que en el fondo somos unos buenos salvajes, no hace más que confirmar lo dicho: que vivimos de espaldas a nuestro acreedor. Por tanto, no debería extrañarnos que sin deuda que saldar, no seamos más que simples cuerpos sometidos a fuerzas. La inanidad y el aburrimiento campan a sus anchas en un mundo en donde la única emoción es la del juego.

Es posible que hayamos oido decir que, para la fe judía, Dios es un Dios de vivos y no de muertos. Que la creencia en la inmortalidad del alma es propiamente griega y no judía. Sin embargo, ¿acaso los judíos no esperaban también la resurrección de los muertos? De hecho, no los judíos, sino algunos judíos, entre otros, los fariseos. La creencia en la resurrección de los muertos, como es sabido, se impone tardíamente como una exigencia del guión de la apocalíptica —como aquello que ha de ocurrir para que los muertos puedan ser juzgados por Dios en los días finales— y, por eso mismo, no forma parte del núcleo duro de la experiencia originaria de Dios, la cual no se sostiene tanto sobre la exigencia de un Juicio Final como sobre la esperanza de una liberación mundana. Solo cuando esa esperanza —cuya forma más evolucionada es la esperanza mesiánica— va dejando de ser creíble, surge con fuerza la expectativa apocalítipica, la cual, grosso modo, viene a decirnos que la intervención de Dios solo puede comprenderse como una intervención que pondrá punto y final a la Historia y, por tanto, como aquella en la que Dios hará balance juzgando a vivos y a muertos. En realidad, entre ambas esperanzas, la mesiánica y la apocalíptica, encontramos una tercera vía, la del mesianismo apocalíptico, el cual defiende, precisamente, que el Mesías aparecerá como señal de los últimos días. Pues bien, en esta tercera vía se cocerá el cristianismo. La pregunta es si la fe cristiana puede seguir siendo creible al margen de las esperanzas que la engendraron. Esto es, si puede sobrevivir sin caer en la deformación gnóstica.

¿Cómo nos atrevemos a confesar a Dios, nosotros los satisfechos? ¿Acaso no entendimos aún que solo los sin Dios pueden dar testimonio de Dios? Si creemos, es por su intercesión: porque ellos han visto lo que nosotros preferimos no ver.

¿Creo en Dios? Por supuesto. Nada es más real que la infinita mirada del abandonado de Dios.

Esos ojos cuando te buscan… No existe nada más.

Ayer, tomando un café, le pregunté a una vieja amiga: ¿eres feliz? Ella tuvo el valor de decirme que no. Está bien —le dije—. Todo empieza ahora.

Como decía creo que Lacan, no nos relacionamos con el otro sino con lo que el otro representa, a saber, con su fantasma. Así, el Padre es el fantasma del hijo —y el Hijo el del padre—. La Mujer es el del hombre y el Hombre el de la mujer. Esto no significa que no podamos encontrarnos en verdad con el Otro de ese otro que tenemos ahí delante. Pero eso solo ocurre cuando muere su fantasma, cuando su imagen espectral se quiebra el mil pedazos. Cuando fracasa, precisamente, la representación. Ahora bien, lo que surge de esa ruina no es algo con lo que podamos tratar, sino precisamente el carácter inalcanzable —intratable— de la genuina alteridad. No es casual que el encuentro con Dios sea tan feroz. Nadie se encuentra con otro Dios que no sea el que murió en la Cruz. Dios, ciertamente, no parece que se ande con ostias.

¿Cuál es la moraleja de la Cenicienta o cualquiera de sus múltiples variantes? Pues que el valor de una mujer dependerá del juicio de un príncipe. Es decir: que el sí o el no de su existencia —su peso en oro— se decide en el corazón de un hombre, en principio, extraordinario. Una mujer, por lo común, cuando se compra una blusa se pregunta si a él le gustará. No suele hacerlo un hombre. Aquí no vale decir aquello de «pues, yo me visto con lo que me da la gana…». Al menos de entrada, una mujer se gusta a sí misma siempre y cuando crea que puede gustarle a un hombre. La cuestión es si eso es todo lo que hay. Y la respuesta es que depende. Si la mujer es muy básica, entonces no hay más cera que ésta. Si es, por el contrario, inquieta, entonces no podrá evitar reflexionar, literalmente, volver sobre sí misma, cuestionar su propio interés, negarse… Y, solo por haber hecho problema de sí misma, ya se encontrará, en cierto sentido, más allá de sí misma, estrictamente, más allá de su cuerpo. Con todo, el hipotálamo —esas neuronas reptiles que habitan en las capas más profundas de nuestro cerebro— sigue ahí, marcando el paso, secretando imágenes inviables, fantasmas. Y quizá por eso mismo no sea posible una vida elevada sin dejar atrás esos fantasmas sobre las que reposa la ilusión de una vida feliz. No hay madurez que no pase por el sacrificio del niño. O, cuanto menos, por distanciarse irónicamente de sus esperanzas. Puede que, en el mejor de los casos, el niño regrese, aunque con otra ingenuidad, en los días finales. Puede, así, que sea cierto que la felicidad es tan solo un asunto de ancianos o terminales. Al fin y al cabo, la oportunidad de los débiles.

(¿Machismo? No creo. Más bien, un así son la cosas. Como si los hombres no tuviéramos que lidiar con nuestros espectros.)

Esto del cristianismo es muchas cosas en una. Cuanto menos, tres. De entrada, una expectativa apocalíptica, pues nadie pone en duda hoy en duda que los primerísimos cristianos estaban convencidos de que el fin era inminente. En segundo lugar y casi pisándoles los talones a los apocalípticos, vienen los gnósticos, los cuales tras la decepción creyente ante el evidente retraso de la parusía, intentaron comprender como el destino de una cuantas almas en pena lo que, en principio, debería haber sido un acontecimiento cósmico. Con los gnósticos, sea cual sea su calaña, comienza, de hecho, la deriva oriental del cristianismo. Finalmente, aparecen los dógmáticos, los cuales en su intento de mantener las raíces judías de una fe cada vez más proclive a Atenas, acabaron proclamando —y menos mal— algo tan delirante como la Encarnación de Dios, la cual en verdad solo puede darse, aunque esto suela decirse con la boca pequeña, como la inmolación misma de Dios. Pero, lo que conviene destacar aquí, es que la Iglesia, con el propósito de mantener prietas las filas, acabará jugando con todas las barajas a la vez. Por un lado, admitirá dogmáticamente que en la Cruz no muere solo el envíado de Dios, sino Dios mismo, aunque para poder tragársela doblada tuvo que decir que no fue estrictamente Dios, sino aquella Palabra que era una con Dios, etcétera. Por otro lado, con suma facilidad admitirá entre sus fieles a quienes viven de hecho una espiritualidad que podría perfectamente pasarse sin la Cruz… como si el único espíritu de Dios no fuera, en verdad, el de un Crucificado. No hay que ser muy listo para ver que estamos ante un cajón de sastre. Aunque estrictamente no sean los mismos, quienes comenzaron creyendo en las palabras de un profeta mesiánico, acabarán por confesar algo tan increíble como el descenso de Dios en una Cruz. No obstante, fue este desastre —esta especie de follón constituyente— el que dotó al cristianismo de la flexibilidad propia de los movimientos que marcan una época. Si el cristianismo se hubiera mantenido fiel a la expectativa apocalíptica de sus inicios, difícilmente hubiera sido algo más que una secta judía. Ahora bien, el peaje que ha de pagar el cristianismo por su supervivencia histórica es que sus adeptos deban preguntarse una y otra vez qué significa todo esto. O lo que viene a ser lo mismo: un cristianismo que se sienta deudor de la Torá, no puede menos que lidiar con el uso problemático, por no decir inviable, que hicieron los dogmáticos de las categorías del pensamiento griego, en su intento de hacer comprensible la fe cristiana a un mundo que aún pensaba a la manera de Platón. Otra cosa es que la Iglesia, aquí más serpiente que paloma, acabe por tolerar los malentendidos que genera ese intento. Por ejemplo, cuando se trata de defender la resurrección de los muertos, los dogmáticos fácilmente recurrieron al tópico platónico de la inmortalidad del alma. Lo que pasa por alto quien acaba entendiendo que, en el fondo, se trata de lo mismo, es que si se recurre a ese lugar común es para hacerle decir al griego lo que en modo alguno puede admitir griegamente, a saber: que los hijos de puta y sus correosas madres, los caídos en desgracia, aquellos que no pueden esperar ninguna elevación… también tienen alma. Más aún: sobre todo, ellos. En cualquier caso, a pesar de los ambivalentes esfuerzos por platonizarla, lo cierto es que la resurrección de los muertos es algo que solo tiene sentido en el marco de la esperanza judía en el Juicio de Dios o, por decirlo de otro modo, en el horizonte de unos tiempos finales en los que tanto los vivos como los muertos se encontrarán cara a cara con Dios. Así, cuando Pablo dice aquello que si Cristo no ha resucitado, vana en nuestra fe no está diciendo que la resurrección de Cristo sea la prueba definitiva de la inmortalidad del alma, como si esa resurrección demostrara de una vez por todas algo que anteriormente tan solo se había supuesto. Lo que Pablo está diciendo, entre otras cosas, es que o bien es cierto que solo quien encara al Crucificado encara en verdad al Dios de los últimos días, o bien la fe en un Crucificado es, sencillamente, ridícula. Sin embargo, resulta innegable que muchos cristianos de hoy en día no se hacen demasiadas preguntas. De hecho, muchos de ellos muestran sin rubor un santo desprecio por la especulación teológica… como si la fe en un Dios crucificado fuese algo que nace espontáneamente en el corazón de los hombres. Pero no diría que su falta de inquietud se deba a que poseen una fe ciega, sino porque, en el fondo, tanto les da un dios que otro. Lo dicho: vana será la fe, si...

Ante la tentación tan actual de convertir el cristianismo en una variante del budismo zen, conviene recordar, una vez más, que el cristiano es aquel marcado hasta sangrar por el sufrimiento indecible de los otros. El clamor de los desgraciados es para el creyente como el hierro candente con el que el amo señala a su res. Ahora bien, los marcados suelen ir cojos por ahí. Son los Gollum de la fe. Y quizá sea por esto que una comunidad cristiana que se haga presente a los demás como la comunidad de los perfectos sea como mínimo para vomitar. Hay que leer sin descanso a Lucas. Podríamos comenzar con Lc 18, 9-14.

Podríamos definir nuestros tiempos modernos como aquellos en donde el hombre pierde la vertical. Donde cualquier posibilidad es siempre algo por descubrir —donde nada hay que sea ciertamente imposible—, todo sucede en la planicie. Es así que las cosas pasan y nada tiene ya lugar.

En el mejor de los casos —aunque también en el peor—, una sola vida son unas cuantas vidas.

Una tradición sigue viva mientras lo sigan estando sus muertos. Donde los muertos dejan de estar presentes, ya no puede haber tradición que valga. En vez de instituciones, tendremos fábricas. Así, por ejemplo, en el campus de Bard College, una institución entre la clase media alta de New York, está enterrada Hannah Arendt. Es difícil que la vida de esta mujer extraordinaria siguiera dejando su huella entre los alumnos actuales del Bard College, si hubiera sido enterrada vete tú a saber dónde y no donde se dejó la piel… que es lo que de hecho ocurre en nuestras universidades. ¿Debería extrañarnos, pues, que, debido a la fácil política del rey muerto, rey puesto, nuestros jóvenes más inquietos no tengan ningún testigo que recoger ni, por tanto, entregar? Pero, sin un testigo entre las manos, ¿cómo podrán salir del engranaje? Puede que sirvan eficazmente a una causa, pero ignorarán el porqué. Nunca será su causa. Una tradición significa, al fin y al cabo, que quienes quedan aún en pie, han de cargar con el peso del muerto… y, como sabemos, la muerte es, hoy en día, un asunto de mal gusto. Hay reyes que, sin embargo, no deben morir… si queremos seguir con vida.

PS: quizá sea por esto mismo que los catequistas modernis, más centrados en los temas que en sus santos muertos, hayan convertido la iniciación a la fe en algo parecido a un cursillo de autoayuda. Aunque, tampoco debería sorprendernos en exceso. De hecho, es lo que pasa cuando uno se dedica, sobre todo, al cultivo de los buenos sentimientos: que engendra seres muy sensibles, pero impotentes.

La religión —del latín religare— es ese intento tan humano de recuperar la experiencia de la alteridad de la infancia. Ciertamente, cuanto mayor es el control de la situación —cuanto mayor es el poder del yo—, mayor es nuestra soledad. Todo se da, entonces, según la medida de nuestra sensibilidad. Y si nada hay qué temer, nada hay en verdad ahí.  Para una subjetividad consolidada, cualquier hecho es, sencillamente, algo que se da por hecho y lo que se da por hecho en modo alguno llegará a provocarnos. ¿Quién no quisiera, así, ante el desamparo de la madurez volver a ser como un niño, recuperar la familiaridad con el fantasma? Si quienes poseen una sensibilidad religiosa se resisten a abandonar su infancia será porque, cuanto menos, intuyen que solo el niño es feliz. Sin embargo, no parece que esa felicidad sea posible sin regresar a la indigencia propia de la infancia. Como si la segunda ingenuidad solo pudiera alcanzarse con la ruina del yo. Y acaso sea ésta la gran lección del judaísmo: la única religión —la verdadera reconciliación— solo podrá venir de Dios mismo, pues nadie en su sano juicio estará dispuesto a pagar el precio del regreso a Dios.

Escuchando el coro final de la «Matthäuspassion» comprendes que no hay música más feroz que la de Bach. Y, sin duda, los hombres se dividen entre quienes se estremecen al escucharlo y quienes no.

Supongamos que nunca hubiera habido cristianismo. Si de repente alguien comenzara a proclamar con gran convicción que aquel rarito de las Ramblas, el que predicaba la cercanía del fin del mundo, que tanto se rodeaba de mendigos y putas como se juntaba con los ricos del lugar y que murió como un don nadie en una disputa callejera… había resucitado de entre los muertos, probablemente no le haríamos ni caso. Al igual que tampoco tenemos muy en cuenta a quienes defienden que Elvis sigue vivo. Pues eso.

Que el primitivo atribuya un alma a todo cuanto existe no demuestra tanto un supersticioso modo de ser como su asombro —mejor dicho, su estupor— ante el hecho de que las cosas se encuentra efectivamente ahí. Y casi podríamos trazar una historia del espíritu humano sobre esta base. Como si, por recuperar un viejo tema del romanticismo alemán, el avance de la humanidad fuera correlativo a la huida de los dioses. Así, primero todo poseerá alma. Los hombres, por supuesto, pero también las plantas y las rocas. Luego aparecerá lo inerte. No todo poseerá alma. Habrán cosas vivas y cosas muertas. En un tercer momento, el alma de las cosas se separará de las cosas. Nacerán, pues, los dioses. Más tarde, estos desaparecerán también del mapa, con el Dios del séptimo día. Pero un solo Dios que habita más allá del cielo y de la tierra —un Dios que decide practicar la política de la no intervención— es, cuanto menos, un Dios discutible. Finalmente, el hombre caerá en la cuenta de que ni siquiera puede contar con ese Dios para explicar el mundo. Gratia Dei, Dios pasó a ser material desechable, la ganga de una humanidad por venir. El mundo se ha convertido ya en un desierto y todo es piedra. Nada nos deja los ojos como platos. Nada sagrado —nada intocable— permanece, pues. Todo es susceptible de ser modificado. Incluso el gen del Hombre, la herencia misma de Dios. Hoy es posible, cuanto menos, concebir y no solo imaginar una vida sin muerte. Como si Dios, de buen comienzo, hubiera decidido dejar sitio para que el Hombre pudiera ser como Dios. Y tampoco es casual que ese mismo Dios que decidió quedarse atrás, nos recuerde una y otra vez que el abandonado de Dios es nuestro prójimo, pues uno, por defecto, debe insistir en lo que ha dejado de ser un hecho. Como si Dios nos hiciera responsables de lo que el mismo provoca. Como si el hombre solo pudiera dejar de ser un animal bajo el peso de esta responsabilidad indebida. Los cabalistas ya supieron ver mucho antes que nosotros que esto de YWHW es, ciertamente, algo muy extraño.

Son simples quienes no entienden el alcance de las preguntas más simples. Por ejemplo, por qué las cosas caen cuando las soltamos. O cómo fue posible la moral. O quién vive en verdad. Etcétera. Y si los simples no entienden ese alcance es porque poseen las respuestas antes de tiempo. Ellos son los que creen saber. Occidente reposa, al fin y al cabo, sobre la convicción de que el horizonte de la verdad solo surge en medio de la crisis de lo que se da por descontado. Incluso con respecto a Dios.

Se da por descontado que quienes pertenecen a una comunidad cristiana auténtica poseen algo así como una experiencia de Dios. Que eso es lo que hace que su comunidad sea, precisamente, auténtica, verdadera, creíble… frente a una Iglesia demasiado formal e hipócrita. Sin embargo, puede que, a pesar de sus traiciones, haya más verdad en la vieja y cansada Iglesia que en las comunidades pretendidamente auténticas. Una experiencia de Dios es, sin duda, algo extraordinario —aunque también algo tremendamente ambivalente— y lo extraordinario, por defecto, no puede ser algo común. No es causal que quienes pertenecen a estas comunidades auténticas, sean progres o conservadoras, al querer forzar una experiencia que en modo alguno puede forzarse, acaben siendo, en el mejor de los casos, unos raritos y, en el peor, unos fariseos. También suele pasar, sobre todo en las comunidades más blandas, que se tome una cosa por otra, esto es, la experiencia de Dios por el gustito interior. En estas comunidades, no encontramos tanto raritos como onanistas espirituales, los cuales no pueden evitar hacer de Dios un consolador tamaño XXL, cosa, cuanto menos, sorprendente teniendo en cuenta que el Dios cristiano es un Dios que se revela como un Dios crucificado. En cualquier caso, la Iglesia, desde tiempos de Agustín, supo ver que su supervivencia, frente a la deriva aristocrática del gnosticismo, dependía de que no se exigiera a sus adeptos una ‘experiencia genuina’ de Dios, sino nada más, pero tampoco nada menos, que una férrea adhesión al testimonio de los mártires o, lo que viene a ser lo mismo, una ciega confianza en quienes habían experimentado desgraciadamente al Dios de los últimos días. Que todos los creyentes tengan una experiencia genuina de Dios solo es posible en los tiempos exasperados —y exasperantes— de los últimos días, aquellos en los que se creyeron hallar los primeros cristianos. Pero una vez se fue diluyendo la expectativa apocalíptica —una vez los cristianos dejarón de creer en la inminencia del Juicio Final—, la experiencia de Dios, que como tal es siempre la experiencia de los días finales, pasó a ser un asunto de unos relativamente pocos mártires. Decir que la Iglesia es siempre la Iglesia de los mártires significa, pues, que la fe es como el testigo que pasa de unas manos a otras, esto es, de las de los mártires a las de los simples creyentes. Y esto es, precisamente, lo que se olvida donde se da gnósticamente por descontado que cada creyente puede acceder por sí mismo a Dios, siempre y cuando se desprenda de la costra mundana que impide que conecte con la chispa divina que habita en lo más profundo de sí mismo. Pero un cristiano, solo recibe la fe de manos de otro, en última instancia, como bien supo ver Pablo, de un Crucificado que se identifica, en nombre de Dios, con los crucificados de la tierra. En este sentido, las comunidades eclesiales solo pueden ser —y deben ser— algo parecido a las peñas de un club de fútbol. En un club, los hinchas tiene muy claro que los que se la juegan en el campo son otros. Un hincha, sin embargo, sabe que puede también morir defendiendo la camiseta de sus jugadores… si las cosas se ponen feas en la grada. Un club que exigiera de sus socios la práctica del fútbol, sería un club que no podría pretender ninguna catolicidad. Es por eso que una Iglesia que no tenga clara esta diferencia entre quienes se la juegan y quienes participan del juego desde la grada, con sus gritos y sus banderas, está condenada a caer en cualquiera de las variantes del antiguo gnosticismo.

Muchos escribieron sobre la guerra, pero solo Homero o Tucídides escribieron la guerra. Del mismo modo, muchos han escrito sobre Dios, pero solo unos pocos, Karl Barth entre ellos, han escrito Dios.

Decir no consiste simplemente en nombrar. Con los nombres, de hecho, no vamos muy lejos. Al decir algo de algo, contra lo que suponen las teorías más ingenuas del lenguaje, no nos limitamos a poner una etiqueta sobre la cosa, sino que, propiamente, provocamos una escisión en el seno impenetrable de la cosa: la cosa es, así, algo más de lo que muestra ser. O por emplear otras palabras: al decir algo de algo, el primer algo no acaba de coincidir con el segundo. Si la cosa es algo otro ahí es porque eso otro no acaba de coincidir con sus características. Así, solo fácilmente podemos creer que una mesa es una mesa. Como diría cualquier científico, una mesa no es en realidad una mesa, sino algo distinto, por ejemplo, un manojo de partículas danzando en un inmenso vacío. A su vez, las particulas elementales no son en realidad tan elementales como parecen. Y, así, indefinidamente. Como si la realidad —eso último— fuera aquello siempre pendiente de las cosas con las que tratamos. La cuestión —la cuestión de la filosofía— es si es posible seguir manteniendo un buen trato con las cosas —y, por extensión, con los hombres— teniendo en cuenta su verdad o si, por el contrario, estamos condenados a vivir según la estrecha medida de nuestra sensibilidad. Si cabe, en definitiva, vivir encarando la ausencia de realidad o si, por el contrario, estamos condenados a seguir bajo el amparo de la superstición.

Por lo común, damos por sentado que los nombres constituyen la base del lenguaje. Que decir es, al fin y al cabo, nombrar. Como si la cosa estuviera de buen comienzo ahí, dispuesta a ser etiquetada. Sin embargo, puede que el lenguaje no sea tanto un conjunto de etiquetas como el esquema que, al abrir un hueco en el plano de la percepción, hace posible, precisamente, que hayan cosas ahí. Lenguaje es poder decir algo de algo… que, en último término, no aparece por ningún lado. Por ejemplo, este lápiz que tengo a mano no es en realidad un lápiz. Mejor dicho: si un lapiz puede ser un lápiz (y solo un lápiz) es porque ningún lápiz en concreto acaba de coincidir con su forma. En tanto que se encuentra ahí, es algo que, en sí mismo, se encuentra fuera de su aspecto, de su de-finición, de su lapiceidad. Así, el carácter de algo-otro-ahí es por defecto inaprehensible. Siempre podré preguntarme por la alteridad de lo que veo, por ese algo que, en última instancia, soporta la serie de características que capta mi sensibilidad. Si hay cosas en realidad es porque el algo en el que consiste la cosa, en sí mismo, no se pone de manifiesto. Porque su realidad es, al fin y al cabo, invisible. Ahora bien, esta invisibilidad de la cosa no es la de una imaginaria cosa invisible, sino la propia de una exigencia insoslayable, de un imborrable deber ser. El lenguaje, la posibilidad de decir algo de algo, no es más, aunque tampoco menos, que la matriz de esta exigencia. Sencillamente: si hay realmente algo ahí es porque debe haberlo. Con todo, nadie dijo que fuera fácil comprender el alcance de esta evidencia.