la modificación

Una cosa es cierta. Y es que cuanto mayor es la intimidad, mayor es la falta de sincronía. Quienes se encuentran, nunca acaban de coincidir. O mejor dicho: no hay encuentro que no revele lo insalvable del hiato. Como si solo pudiéramos ser carne y uña, una vez la uña se clava en la carne.

Lo que ganamos en intimidad, lo perdimos por el lado de la trascendencia. Así, tenemos un alter ego en vez de a Dios.

Hoy en día no está muy en boga esto del pecado original. La posición oficiosa siguiendo siendo la de Rousseasu: el hombre es en el fondo un buen tío, solo que el entorno le pervierte. Sin embargo, la intimidad está hecha a base de materiales de derribo. Un buen salvaje carece de aquella oscuridad que confiere relieve a la existencia. ¿Quién puede concebirse a sí mismo sin un motivo del que avergonzarse, sin un secreto que preservar? Ahora bien, si la vergüenza nos puede es porque fácilmente llegamos a creer que hay quienes pueden ir por ahí sin nada que esconder. Por eso el único modo de liberarnos de esta impostación es dar por sentado que a ojos de un Dios omnisciente —una especie de gran hermano orwelliano—, no hay quien se salve de la quema. Bastaría con que de repente todo se hiciera transparente —nuestros pensamientos, deseos, búsquedas, saltos…— para que surgiera, al fin, un mundo nuevo. La diferencia entre puros e impuros —la que constituye precisamente el entramado social, la que nos somete al poder de los ídolos— deja de ser relevante donde la pureza se revela como algo propio de quienes carecen de las más elemental profundidad: los niños, las bestias, el dios. Será, pues, cierto que solo una condena universal puede hermanarnos antes de la muerte.

Si la realidad es siempre una intrusión. Si lo real es el resto intragable de aquello que se nos da según la medida de nuestra sensibilidad. Si nadie, al fin y al cabo, puede entrar en contacto con la alteridad sin romperse… ¿no será entonces el fantasma algo más real que cualquier hombre o mujer de carne y hueso? Esas imágenes que despreciamos como la expresión de las supersticiones de la infancia ¿no revelan mejor que cualquier descripción, el carácter otro de lo otro? En el trato, la alteridad se supone. Más aún: debe darse por hecha. Pero, en tanto que sub-puesta, esa alteridad es continuamente dejada atrás, olvidada, des-estimada. De hecho, ningún trato sería posible, donde tuviéramos en cuenta la alteridad de aquello con lo que tratamos. La presencia de lo verdaderamente otro, en tanto que suscita nuestra fascinación, es, de hecho, paralizante. Todo trato implica la mayor o menor asimilación de lo tratado, y la alteridad propia de todo cuanto tenemos a mano es lo que en modo alguno podemos asimilar. Tratar es ingerir, digerir, al fin y al cabo, un asunto corporal y no hay realidad que no se nos atragante. Vivimos, pues, de espaldas a la rareza de lo real. Hablar de la imposibilidad del fantasma es, por consiguiente, hablar de la imposibilidad misma de lo real. Estrictamente, los fantasmas no son de este mundo. De hecho, el mundo deviene inhabitable donde irrumpe el fantasma. ¿Quién no queda encogido por el terror que provoca su aparición? La huida del fantasma sería, pues, lo que hace posible nuestro arraigo en el mundo. Pero, por eso mismo, su huella se revelará tarde o temprano como lo más real de nuestra existencia.

PS: sustituyamos «fantasma» por «Dios» y entenderemos, al menos por aproximación, aquello tan veterotestamentario del temor de Dios. Como si el hombre solo pudiera vivir en paz como a-teo, esto es, como quien permanece ajeno a la extrañeza de Dios.

Ahir tocava Sokolov. Al Palau. Com es sabut, Sokolov és Déu… i sol demostrar-ho en les «peces de més» dels seus concerts. Doncs bé, el Palau no estava ple. Tres quarts d’entrada o potser una mica més. Si no van haver-hi bufetades per sentir-lo, és obvi que no ens mereixem cap independència. Podem seguir fent castells, però seguiran sent castillos en el aire.

Es posible imaginar que la Encarnación no supuso para Dios mismo una humillación, sino, al contrario, el único modo de liberarse de la eternidad. Pues solo colgado de una cruz puede Dios mismo transferirle al hombre la carga de ser Dios.

¿Y si la invocación —el encrespado lamento de Job— fuera algo más originario, más arraigado, más verdadero que la misma fe? ¿Acaso el único Dios, aquél que reclaman los desesperados, sean o no creyentes, no es el que, más allá de cualquier religión, nos pone de rodillas hasta hacérnoslas sangrar? ¿Acaso hay otro Espíritu que el que nace del cuerpo del que invoca a Dios sin esperar respuesta?

Puede que el miedo fundamental no sea a que todo acabe en un momento u otro, sino, precisamente, a que el universo no tenga un final —a que no haya en verdad Juicio— y que, por consiguiente, tanto el perdón de Dios como los grandes exterminios de la Historia queden sepultados por igual bajo el peso de una infinita indiferencia.

Que los infectos fueran declarados iguales a los nobles, esto es, a los hombres y mujeres de vida real, esto sí que fue una revolución. Es decir, que los judíos y luego también los cristianos dijeran que, en el fondo, cualquiera, con independencia de cuál pueda ser su mérito, es el mismo gusano ante Dios, no es algo que se pueda digerir fácilmente. Se trata de una tesis inadmisible para quien conserve un mínimo de sensibilidad natural. Quizá porque nos hemos acostumbrado —porque hemos hecho de ello algo obvio— no acabamos de percibir el alcance de esta toma de posición. Más aún: que sean los infectos —los ancianos, enfermos, embrutecidos— y no los los hombres y mujeres de vida elevada quienes representen la verdad de lo humano es algo que humanamente no deberíamos aceptar. No hay modo humano de concebir la impotencia como una altura que deberíamos alcanzar. La cuestión, sin embargo, es si estamos o no ante una verdad, si se trata de algo que estaríamos obligados a reconocer aunque no podamos naturalmente hacerlo. Con todo, lo cierto es que la igualdad, una vez se ha transformado en una igualdad por defecto —una vez se ha convertido en algo constatable a simple vista— acaba siendo la excusa de una cultura que comprende como impostura cualquier intento de trascendencia, cualquier voluntad de elevación. Y aquí quizá se confirme de nuevo aquello de que es peor el remedio que la enfermedad. En el momento que se olvida que solo ante Dios, es decir, el Dios imposible de Job, todos los hombres son el mismo pobre hombre, la media se convierte en el techo de la existencia. No es verdad, por tanto, que los hombres seamos por defecto iguales. En verdad únicamente ante el Dios del séptimo día, los hombres son lo que son, la por en un grapat de pols. Y es que sin ese Dios, la igualdad no es más que la coartada de la mediocridad.

Hay ciertos juegos que solo pueden jugarse mientras creamos que el juego es otro, esto es, mientras no explicitemos las reglas. Por ejemplo, el juego del cortejo. Cuando un chico y una chica comienzan a salir, inevitablemente, se van evaluando, mejor dicho, puntuando. De hecho, esto es lo que tienen que hacer, si quieren llegar a un buen acuerdo. Que la chica vaya con una libreta con cien ítems, como quien dice, y el chico con un papelucho con tan solo uno es lo de menos. Ambos juegan el mismo juego: poder llegar a un trato, estrictamente hablando, a un con-trato. Si finalmente deciden formar una pareja, será porque ambas partes, en principio, creen salir ganando. La lógica es, pues, la misma que la del pacto comercial: lo que tu me das compensa lo que tu recibes de mí. Sin embargo, difícilmente llegarían a tratarse, si de buen comienzo dejaran muy claro que en verdad se trata de un negocio. Si el juego es posible es porque en principio creen que debería ser otra cosa. Y, por eso mismo, la filosofía, en tanto que te obliga a tomar conciencia de lo que debe permanecer en la oscuridad, resulta tan incómoda. No casualmente a Sócrates le apodaron «el moscardón», aunque hoy quizá hablaríamos, por casticismo, de «mosca cojonera». Aun y así, no deja de llamar la atención por qué quienes juegan el juego creen que el juego es en verdad otro. Como si la verdadera vida y la que se sigue de la adaptación no fueran por el mismo lado. Como si la verdad, por defecto un asunto minoritario, solo pudiera socialmente prestar un buen servicio en tanto que impostación.

Es curioso como a medida que envejecemos el cuerpo va amoldándose a los perfiles del alma, ese hueco, esa carencia, ese persistente no-ser. Al final, nuestro cuerpo de tan arrodillado que va por ahí acaba por transpirar el don nadie que, en el fondo, somos. A menos que uno crea que en la vejez no es reveladora, sino traidora: como si de ancianos dejáramos de ser quienes en verdad somos. Una vez más, o es cierto que la máscara es lo más profundo, tal y como sostuvo Nietzsche, o es cierto que porque la piel va con la máscara, no somos más que ese abismo que, tal y como se atrevió a decir Kierkegaard, no es otro que el de Dios mismo.

Toni Montilla me pasa el siguiente poema de Verdaguer.

Veyeume aquí, Senyor, á vostres plantes,

despullat de tot bé, malalt y pobre,

de mon no-res perdut dintre l’abisme.

Cuch de la terra vil, per una estona

he vingut en la cendra á arrocegarme.

Fou mon breçol un grá de polcinera,

y un altre grá será lo meu sepulcre.

Voldría ser quelcom per oferirvos,

però Vos me voleu petit é inútil,

de gloria despullat y de prestigi.

Feu de mi lo que us placia, fulla seca

de les que’l vent se’n porta, ó gota d’aygua

de les que’l sol sobre l’herbey axuga,

ó, si ho voleu, baboya del escarni.

Jo so un no-res, més mon no-res es vostre;

vostre es, Senyor, y us ama y vos estima.

Feu de mi lo que us placia; no’n só digne

d’anar á vostres peus; com arbre estèril

de soca á arrel trayeume de la terra;

morfoneume, atuiume, anihilaume.

Se trata, es obvio, de una sensibilidad excesiva para cualquiera con dos dedos de frente. ¿Cómo puede uno reconocerse en la desgracia? ¿Cómo ha sido posible que la humillación—la desgracia— se hayan convertido en algo digno de alabanza? ¿Qué Dios puede considerar el hecho de haber sido reducido a polvo y ceniza como un mérito? Esta es, como sabemos, la pregunta de Nietzsche. Y, sin embargo, la cuestión es si esto es verdad o no: si el no-ser nos pertenece como algo en verdad último o si se trata de algo que ya no nos incumbe. Si decimos lo primero, somos judíos. Si lo segundo, griegos.

¿Qué mujer no anhela que la quieran por ella misma? Sin embargo, quién podrá quererla de este modo tan extravagante. Ninguna mujer se sentirá propiamente querida, si el hombre de turno se inclina hacia ella por cómo (no) viste o por su forma de andar. Demasiado superficial, creerá. Parece que la cosa es más auténtica, si el chico se siente atraído por su carácter. Y, de hecho, un carácter —un modo de ser— es más estable que, por ejemplo, un peinado. Pero la mujer difícilmente se se sentirá querida, si el chico la abandona después de que se le agriete el carácter, por aquello de las cosas de la vida. ¿Cómo entender, por tanto, el deseo de que la quieran por ella misma? ¿Qué puede ser ese ella misma? La respuesta es inmediata, aunque quizá no sea del todo evidente: lo más íntimo de uno mismo es siempre un no acabar de coincidir con el propio modo de ser, un no ser por entero lo que uno muestra ser, un estar, en cierto sentido, más allá incluso del propio carácter, ese décalage que hace posible decir «yo», el grado cero de la subjetividad, como quien dice. Ahora bien, esa íntimidad —esa fisura, esa indigencia— es la misma en cualquiera, sea hombre o mujer. Así, quien se sienta amado de este modo poco le faltará para entender que en su lugar podría estar, precisamente, cualquiera. No es casual que quien ama de verdad a alguien solo pueda amarle como Dios manda. Demasiado pal cuerpo, sin duda. Una vez más se demuestra que aquello que queremos en lo más hondo, en modo alguno podemos preferirlo.

Es muy posible que nuestro nihilismo se deba a que no nos tomamos aún lo suficientemente en serio la nada que nos soporta.

De una conversación:

A— al final, mis padres siguen juntos.

B— ¡qué bien! Menos mal que al final no ha pasado nada…

La moraleja es inmediata cuando el lenguaje habla por sí mismo: la vida nos va bien cuando va sobre ruedas, cuando las cosas que nos pasan nos pasan [por encima] como si nada hubiese ocurrido. Así, decir que todo nos va sobre ruedas es lo mismo que decir que todo va según lo previsto. Y lo previsto es siempre algo demasiado genérico, impersonal como para que merezca nuestro interés. Como si algo solo pudiera ocurrir en verdad, si se da como interrupción, como desajuste, como excepción traumática, al fin y al cabo, como algo inaceptable. No debería sorprendernos, pues, que seamos cuerpos que no hay quien los entienda: como si anhelásemos en lo más íntimo un acontecimiento que en modo alguno podemos preferir. Quizá sea por eso que cuando alguien me dice que tiene las cosas muy claras no puedo evitar verlo como un perfecto idiota.

La primera escena de Sacrificio de Andrei Tarkovski, escena extraordinaria de una película extraordinaria, un anciano planta junto a un niño un árbol seco. Se trata de un gesto ritual. No parece que tenga sentido. Y puede que por eso mismo ese gesto solo signifique. El árbol, en las culturas antiguas, fue siempre el símbolo de la esperanza: aunque parezca muerto, al final, en primavera, vuelve a florecer. Sin embargo, el árbol de esta primera escena está muerto. Como si no hubiera otra libertad que la de quien perservera contra toda evidencia. Como si el hombre dejara de ser una peonza únicamente en el instante en que se somete a una absurda fidelidad. Como si no hubiera más deber que el imposible.

Entre uno y otro hay una sola diferencia, la que separa una cierta altura del abismo. (El cuadro —el bueno— es de Josep Llort, of course.)

Ayer volví a ver por segunda vez, después de muchos años, uno de los mejores westerns que jamás se hayan filmado, The outlaw Josey Wales, del inmenso, ya por aquel entonces (1976), Clint Eastwood. Posee todos los elementos del mito. De entrada, los dioses, el bien y el mal claramente diferenciados. Tenemos, así pues, un héroe, Josey Wales, que como tal no acaba de encontrar asiento en esta vida, y un príncipe del mundo, el capitán de los botas rojas, el cual, como era de esperar, encarna una maldad sin cortapisas. Si la película funciona como una perfecta representación de la existencia, si transmite tanta verdad, es porque entre ambos se ubica el resto de los mortales, aquellos hombres y mujeres que a ratos son buenos y a ratos no tan buenos… Como si solo pudieran ser espectadores del gran combate que se libra entre Dios y el Mundo. Como si a lo sumo tan solo pudieran colaborar puntualmente en una realidad que les supera por entero. Ahora bien, si su vida posee un cierto relieve es porque ese combate sigue ahí, presente, tangible, olfateable. Todos, en cualquier caso, deambulan por un paisaje hostil, devastado. El hogar es, pues, una quimera a la que nadie puede, sin embargo, renunciar. Acaso solo quienes ya han visto demasiado, nuestro héroe y satán. Puede que la cultura, al fin y al cabo, no consista en otra cosa que en rescatar, a través de los grandes relatos, esos extremos que nuestra vida acomodada tuvo que necesariamente dejar atrás, pero sin lo cuales no es posible ninguna vida con mayúsculas. Y es que la vida, ciertamente, es vida solo donde la muerte se nos revela como la última palabra del mundo. Valga como muestra un botón: el diálogo entre Diez Osos y Josey Wales debería verlo cualquier criatura, para que se le quitaran de la cabeza esos pájaros que confunden, revoloteando sin ton ni son, la paz con el buenismo.

Esto de la vida es ciertamente curioso. Por un lado, no podemos evitar estar confrontados a un ideal, a la promesa de una vida inobjetable. Y esto es extraño, sí, pues no hay animal que crea que deba ser algo distinto de lo que es. Como si no hubiera otra vida para el hombre que la de quien logra vivir como dios. Por otro, sin embargo, parece que no haya más felicidad que la de quienes, habiendo caído una y otra vez en sus intentos de alcanzar la perfección moral, terminan por admitir que no hay mayor abundancia que aquella que siempre estuvo ahí, de buen comienzo y, además, gratis. Como si la cumbre consistiera en ver a tus hijos correr por el parque, pasear sin paraguas bajo la lluvia, dejar caer el pincel sobre la tela, respirar… Como si, al fin y al cabo, todo fuera decir, mientras tomas unas cuantas cervezas con los amigos: hasta aquí hemos llegado. Es lo que se pierden, sin duda, aquellos que andan por la vida como si se hubieran tragado la vara con la que se azotan.

Una humanidad extravíada necesita un maestro. Una humanidad sin remedio necesita un Dios. En el primer caso, basta con saber qué exige el orden natural de las cosas. En el segundo, no parece que haya orden natural al que agarrarse. Todo aquí pende del hilo de un Dios ignoto que, para colmo, nos exige lo que humanamente no podemos admitir. Las diferencias entre Atenas y Jerusalén no son, pues, folclóricas.

Si puedo constatar las cosas como algo ahí es porque siempre cabe ir más allá de las cosas que constato. Si puedo, por ejemplo, ver una mesa es porque la mesa no es propiamente una mesa, sino otra cosa, por ejemplo, unos pocos átomos en un inmenso vacio. Y así indefinidamente. Como si la realidad, en tanto que solo puede ser algo último, siempre estuviera más allá. O por decirlo a la manera del dialéctico: si puedo ver hechos es porque, en definitiva, no hay hechos. Si puedo ver algo ahí es porque, al fin y al cabo, no hay nada que ver. Comprender esto es comprenderlo todo. O casi.

«cualquiera que sea tu cruz, cualquiera que sea tu dolor, siempre habrá un resplandor, un atardecer después de la lluvia…»

No es que Dios no responda, sino que Dios mismo —su inaccesibilidad, su altura— es la respuesta. Ésta y no otra parece ser la lección del libro de Job. Ahora bien, que Dios sea la respuesta y no tanto el que responde implica que la respuesta sigue siendo una falta de respuesta. O por decirlo con otras palabras: solo porque tanto el Bien como el Mal son debidos a Dios, la Creación sigue pendiente del Juicio de Dios.

Para la física cuántica, las cosas emergen como una turbación de un vacío fundamental. Como si el mundo fuera el resultado de una quiebra de la nada. Como si la creación solo hubiera sido posible por la negación misma de Dios. Ésta es, de hecho, una conocida tesis de la mística judía, en concreto de la cábala luriana. La osadía de la mística judía, su gran hallazgo, consiste, sin embargo, en hacer coincidir la negación de Dios, su contracción originaria, con su voluntad. Si hay mundo es solo porque Dios quiso suicidarse, como quien dice. Todo se sostiene, pues, sobre el impracticable cadáver de Dios.

Marx dijo, con cierta razón, que la existencia precedía a la esencia. O por decirlo a la manera de Heidegger: el trato cotidiano con las cosas que nos rodean posee, aunque no seamos conscientes de ello, una carga teórica, una visión de largo alcance. Así, nadie puede ser, por ejemplo, budista zen, si su modo de vida le impulsa inevitablemente a tratar a las cosas como, en último término, desechables. La ceremonia del té no puede hacerse con vasos de plástico. Nuestro modo de ser —la esencia según Marx— se encuentra determinado por nuestra praxis. Somos, en definitiva, lo que hacemos. Y la praxis de las actuales sociedades avanzadas, en tanto que se sostiene sobre el supuesto de que todo es, por defecto, transformable, no puede reconocer ningún orden de por sí sagrado. El modo de ser que se corresponde con la visión del mundo como algo por entero disponible es el modo de ser del consumidor. O, por decirlo, llanamente: para nosotros mismos, no somos más que cuerpos sometidos a fuerzas, un amasijo de inclinaciones. Por consiguiente, es difícil que hoy en día, haya alguna norma que, por defecto, se encuentre por encima de nuestras preferencias. No hay principio —no hay orden sobrenatural— que nos indique que es lo que deberíamos desear. De hecho, para el consumidor, todo se da según la medida de su deseo. Todo deseo es, así, legítimo, siempre y cuando no interfiera sobre la posibilidad de que otros puedan también realizar sus preferencias. El único límite al deseo es, por tanto, político, legal, en modo alguno congénito. Esto se observa con claridad en la manera actual de considerar las relaciones afectivas. La preferencia del homosexual, por ejemplo, ya no se encuentra fuera de la naturaleza de las cosas. El deseo homosexual es, en cualquier caso, un deseo diferente del habitual, pero no por ello bastardo. Bien pensado, el paradigma de las relaciones afectivas en nuestras sociedades avanzadas no sería, propiamente, el heterosexual ni el homosexual, sino el bisexual. Y es que para un consumidor cuanta más oferta mejor. No sería extraño, pues, que, de aquí a un tiempo, la fidelidad sea solo un asunto de pobres, un motivo del que socialmente avergonzarse en nombre, precisamente, de la intocable libertad de compra.

Ésta es la tesis de Dogville: la Gracia —la bondad incondicional de un Dios encarnado— no puede transformar el corazón de los hombres. Podríamos decir que Lars von Trier filma una réplica veterotestamentaria a la antropología de René Girard y, en última instancia, de la piedad cristiana. Para Girard, como es sabido, la crucifixión del ‘Hijo de Dios’ —la inmolación del inocente— revela el carácter ilusorio del sacrificio ritual del chivo expiatorio, aquel que, al cargar sobre sus espaldas la mierda de cada uno de los miembros de la comunidad, hace posible su purificación simbólica. En cambio para von Trier, la intercesión de Grace por aquellos que la habían vejado —su voluntad de perdón, su amor— se revela como inútil. Grace, después de observar nuevamente el rostro de esos hombres y mujeres ya sometidos a los arcángeles de Dios, acabará por darle la razón a su Padre —un enorme James Caan—: ninguna conversión, tan solo el miedo. No hay, pues, catarsis cristiana. De hecho, no deja de ser causal que la única liberación —el único milagro— que aparece en la película, la del ciego que acaba por admitir su ceguera, sea el resultado de una falta de piedad por parte de Grace. La dureza de las vidas de los habitantes de Dogville no justifica su envilecimiento, aun cuando, ciertamente, lo explique. La moraleja es inmediata: para que dejen de ser unos perros, los hombres deben ser castigados duramente. Como si solo pudieran elevarse por el temor de Dios. Como si el corazón de piedra, mientras no llega el final de los tiempos, el inicio de una nueva creación, solo pudiera simular los latidos de la carne bajo la férrea disciplina de la Ley.

Hay dos modos de concebir lo real: o bien como algo sobrenatural o bien como algo natural. En el primer caso, la realidad propiamente dicha se halla, en cierto sentido, por encima de las cosas de este mundo. En el segundo, no hay más que las cosas de este mundo. En el primer caso, la realidad, de la cual solo poseemos una idea, se revela como la medida arquetípica de las cosas del mundo. Así, por ejemplo, las cosas bellas son más o menos bellas en relación con una belleza real, esto es, imperecedera, divina. La realidad se encuentra, pues, más allá de lo tangible como aquello a lo que apuntan las cosas del mundo. Ahora bien, por eso mismo, las cosas del mundo no acaban de ser lo que parecen. Un cuerpo que solo es bello por imitación, esto es, solo hasta cierto punto o en cierta medida, en realidad no es bello. Se trata, como es sabido, de la visión platónica de lo real, la cual no hace otra cosa que poner en abstracto la división típicamente religiosa entre los dos mundos. En el segundo caso, decíamos, no hay más que cosas. Sin embargo, esta manera de concebir lo real, contra lo que podríamos inicialmente pensar, no supone posicionarse en la línea del materialismo. Para un materialista —mejor dicho: para un materialista sofisticado—, el hecho de que haya algo ahí solo puede ser comprendido como un constructo de la mente y lo que se da, sobre la base de los datos brutos de las sensaciones, como el resultado de una operación mental, no es propiamente nada realmente otro —nada del otro mundo—, sino algo que siempre se da según nuestra medida. Por consiguiente, si las cosas de este mundo pueden cargar con el aura de lo real —si las cosas pueden ser vistas como algo en verdad otro—, no es porque podamos percibirlas —o, en general, concebirlas— como pueda hacerlo una mental machine, pues, la percepción por si sola no capta nada en verdad otro, sino porque podemos ad-mirarlas sobre el fondo mismo de la nada. Las cosas poseen la carga de lo trascendente, no porque reproduzcan una realidad modélica, sino porque surgen, en verdad, de la nada. No digo que de hecho aparezcan de la nada, pues es innegable que cada cosa tiene su causa en otra cosa. Digo que, solo bajo el peso de la nada, se nos ofrecen como algo que en verdad tiene lugar. Los viejos judíos no iban tan desencaminados cuando defendían, en medio, por cierto, de una feroz persecución, una creación ex nihilo (2 Mac 7, 28) frente al ex nihilo nihil fit de los vencedores. Al fin y al cabo, si los animales, aunque perciban, no ven nada es porque no ven la nada por debajo de lo que perciben.