la modificación

Porque hay Dios —porque Dios es en sí mismo el silencio de Dios—, el mundo es una sombra. No se trata, pues, de vivir como si no hubiera Dios —pues eso implicaría hacer de este mundo un valor—, sino como si el juego del mundo no existiera. Nadie dijo, sin embargo, que quien sabe que el juego no es más que un juego no pudiera tomárselo en serio. Al contrario: no hay más seriedad que la de quien juega sabiendo que no hay más que el juego que se juega. Por eso puede creérselo como si la vida le fuera en ello.

Por defecto, lo real es alteridad, algo que siempre permanece ahí frente a mí como aquello inasimilable. Lo que yo pueda asimilar de lo real es, por principio, algo relativo a mi sensibilidad y, por tanto, algo que no acaba de ser en verdad otro. Por eso la realidad originariamente es imagen imposible, la representación misma de lo fascinante, algo monstruoso, eso que nos atrae y repugna a la vez. Víscera parlante, insecto sin caparazón, vulva. Uno queda clavado ante el poder de esa imagen imposible: no sabemos qué hacer con ella, si adorarla o suprimirla. Uno no puede encarar la realidad sin morir psíquicamente. Al fin y al cabo, un psicótico es quien experimenta una regresión al carácter indiferenciado de la realidad. Su vida no por casualidad se convierte en un bucle. No debería extrañarnos que la realidad quede sepultada en nuestro inconsciente —como antiguamente quedaba desplazada al ámbito del más allá—, en cualquier caso, dejada atrás. La supervivencia de la vida psíquica depende de que la realidad siga siendo algo pendiente. Con todo, el núcleo de la vida del espíritu consiste en re-ligarse a lo real. En este sentido, no hay vida profunda que no sea en algún sentido religiosa. Fuera del vínculo con lo real no podemos hacer otra cosa que vivir inercialmente. La cuestión es, sin embargo, cómo religarse, cómo regresar a las fuentes de la vida, allí donde todo está aún por nacer. Un modo es el propio de la vida filosófíca, la cual exortiza el hechizo de la imagen imposible al transformarla en concepto. Un filósofo puede que no haga otra cosa que concebir lo otro del ser como algo que subsiste idealmente más allá de los diferentes modos de ser que podemos llegar a percibir. Así, al convertir la fascinación en asombro —al equiparar lógicamente ser y nada—, el filósofo puede elevarse por encima de sí mismo, existir fuera de los reflujos de la inercia, o lo que viene a ser lo mismo, retroceder sin riesgo. Hay más astucia en el juego de la abstracción de lo que inicialmente pudiéramos suponer.

Un caballero medieval era aquel que iba en busca del acontecimiento extraordinario, sea el santo grial o un dragón. Como si la vida solo pudiera tener un sentido frente a lo que de algún modo la supera, dando igual si se trata de alcanzarlo o combatirlo. Un caballero medieval es, pues, un ser espiritual a la antigua usanza. Un caballero no pretende otra cosa que liberar al mundo de los poderes demoníacos. Esto cambia con la aparición del amor cortés. La Dama se convierte en lo único en verdad extraordinario. En tanto que inaccesible, la Dama solo podía ser objeto de adoración. El poeta ya no necesita combatir: le basta con el canto. La Dama, pues, como excusa. Beatriz —esa invención dantesca—, quizá porque se sitúa por encima de la lucha entre Dios y Satán, se convierte en el centro de la vida espiritual de aquellos que quisieron hacer la paces con un mundo que, tras la oscuridad medieval, volvía a convertirse en un posible hogar para los hombres. La Belleza se impuso, así, como aquella trascendencia que se sitúa más allá del Bien y del Mal. La Dama como encarnación de la Belleza podía, por tanto, colmar las exigencias del aquellos que siendo sensibles a las cosas últimas no estaban ya dispuestos a pagar los peajes de un combate a muerte. El poeta le ganaba la batalla al soldado. A partir de entonces es el poeta y no el soldado el que sitúa del lado del espiritu. No es causal que Cervantes la tomara con los caballeros medievales. En los albores de la Modernidad, una trascendencia que exigiera una lucha sin cuartel contra el demonio ya no podía ser otra cosa que una quimera.

Podemos decir que la razón procede fríamente —y que, por eso mismo, enfría lo que toca—. Pero también que la razón, más allá de sus clasificaciones, termina por descubrir el carácter inasible que soporta las cosas que se encuentran ahí, a nuestro alcance. La frialdad y el estupor —o si se prefiere el asombro— son, así, las dos caras de una misma moneda.

Hay dos posibilidades: o bien, vamos haciendo —esto es: ni lo uno ni lo otro—; o bien, la conexión es profunda. En cualquier caso, no podemos permanecer ahí. Si partimos primero, seguimos arrojados a nuestra fantasía. Si de lo segundo, se trata de marcar la existencia, de dividirla entre las cosas tratables y las intocables, de preservar, en definitiva, el fuego de las brasas. Es así que nuestra existencia oscila entre la ilusión y el rito, la imagen y el gesto. La verdad siempre fue un paréntesis y quizá ésta sea nuestra suerte.

Las situaciones ciertamente difíciles, por no decir dramáticas, hacen saltar por los aires cualquiera de nuestras antiguas ilusiones. Mejor dicho: las revelan como ridículas. Ante la adversidad probablemente tan solo podamos abandonar antiguos compromisos, cortar por lo sano con lo que deba ser cortado. De repente, alcanzamos una cierta madurez. Los reyes magos, sí, son los padres. Y el mundo deja de ser un hogar. La fortaleza nunca fue el patrimonio de los cuentistas.

Quien no se adelanta a su término —quien no anticipa su propia muerte— no posee su principio. Nada comienza en verdad donde no se hace presente el final.

Nos equivocamos donde creemos que las imágenes de la apocalíptica —esas imágenes que parecen extraídas de nuestros sueños más inquietantes, esas visiones delirantes—, deben ser interpretadas. La realidad no se encuentra, como quien dice, por debajo de ellas. Son la realidad misma, la oposición de contrarios hecha carne, la verdad como víscera que palpita, como el insecto que nos acaricia, como el cordero que se ofrece a sí mismo como alimento... Tan solo lo imposible puede en verdad tener lugar. El resto no acaba de tener lugar —no acaba de ser— en tanto que se nos da conforme a nuestra medida, esto es, en la medida de nuestra sensibilidad. La realidad —lo que se resiste substancialmente a la modificación— es lo inasimilable, lo que no podemos admitir sin perecer. Nadie sabe qué hacer ante lo real, ante el advenimiento de la imagen imposible. Lo real es paralizante y, por eso mismo, intratable. Ningún trato —ningún comercio— es posible donde encaramos lo monstruoso. Atraídos y repelidos al mismo tiempo no podemos hacer otra cosa que caer en un bucle infinito de la obsesión. La irrupción de la imagen imposible ha de comprenderse, pues, como la irrupción misma de lo real. Ocurre aquí como en los sueños: la imagen onírica —esa que nos fascina al mismo tiempo que nos repugna— se sostiene por sí misma. No hay más allá. O mejor dicho: su irrupción es la irrupción del más allá, de lo que tuvo que ser reprimido —y por tanto dezplazado a las afueras del mundo— para que pudiéramos existir. Traducirlas a concepto es falsear la realidad, hacer mundo, ya que el mundo solo es posible como lugar para el hombre a través del extrañamiento de lo real. O lo que viene a ser lo mismo: el mundo solo es posible por la interseción del mito, por la separación que los relatos ejemplares operan entre las dos caras del monstruo, entre el Bien y el Mal, lo Exterior y lo Interior, lo Puro y lo Impuro, la Vida y la Muerte. Gracias al mito el mundo se puebla de fantasmas, esas figuras ideales —esos arquetipos— que regulan el deseo que podemos admitir: el Príncipe, la Vestal, el Patriarca, la Madre… Aunque no se trate propiamente de una imagen apocalíptica, tomemos el caso de la Górgona. Como es sabido se trata del monstruo al que se enfrenta Teseo: rostro de mujer y tentáculos de pulpo. Nadie podía resistir su mirada sin morir. Aquí la imagen no es ningún fantasma: un fantasma es siempre una pantalla, un escudo protector, un sí o un no sin mezcla… y la Górgona se muestra tal cual como mezcla indivisa de lo deseable y lo execrable. Puro hechizo. Aquí la imagen mítica funciona —como de hecho ocurre con cualquier imagen imposible y, por tanto, verdadera— como un antimito. Pues bien, Teseo, como sabemos, solo logra decapitar a la Górgona a través del ardid. Teseo solo puede enfrentarse a la Górgona a través de su reflejo en el escudo y, así, separar el rostro de los tentáculos. Surge el mundo, la polis. El hombre ya puede andar sobre tierra firme: ya sabe lo que es el Bien y el Mal. Sin embargo, ¿quién le diría al hombre común que la realidad es, en verdad, lo más irreal de su existencia? ¿Quién se atreverá a decirle que sus hechos son, precisamente, algo en falso —algo que solo puede darse sobre la base de una ficción—?

Un mito disecciona la realidad: por un lado el bien, por el otro, el mal; por un lado, lo deseable, por el otro, lo repugnante. Ahora bien, un mito no describe el mundo: lo somete a su exigencia. La madastra de Blancanieves no puede ser bella. Un cuerpo bello no puede oler mal. Un mito, al fin y al cabo, nos orienta en este mundo, lo hace habitable. Por medio de los relatos míticos, sabemos a qué atenernos, qué podemos esperar. Lo siniestro —la presencia del mal en el corazón del bien— es lo que nos resulta no ya incomprensible, sino, sobre todo, inadmisible. Sin embargo, no hay que ser Lacan —no hay que alcanzar las sutilidades de la dialéctica— para descubrir que la experiencia de la realidad es, por defecto, traumática:  nuestro contacto con lo real es, sencillamente, insoportable. La Cosa —el núcleo duro de lo que tenemos ahí delante— es al mismo tiempo fascinante y repugnante. Una vulva. Literalmente, lo real es monstruoso, excesivo. Como el Dios bíblico que es indistintamente misericordioso y terrible. Por eso, la condición misma de nuestro trato con las cosas es expulsión de la Cosa al más allá. Si hay mundo es porque la Cosa —lo real— no puede ser algo de este mundo. Quienes creen —a saber, todos nosotros— que es posible separar las dos caras de la moneda viven pendientes de una imagen, en lacaniano de un fantasma. Al fin y al cabo, es como si solo pudiéramos adaptarnos a este mundo en falso. No en vano Lacan retuvo durante tanto tiempo el cuadro de Courbet sobre el origen del mundo. Por algo será. Lacan pudo ser un impostor, pero, desde luego, no fue ningún imbécil.

¿Puedo tomarme en serio el combate contra el mundo, si no puedo ver de algún modo que el mundo se encuentra en manos de Satán? ¿Cómo me seguirá el cuerpo en esta lucha si el mal es tan solo un hecho o, lo que es peor, una abstracción? Si no hay quienes se encuentran poseídos por el mal —aunque esa posesión se muestre como la banalidad de un Eichmann— ¿contra qué pelear? ¿Acaso la seriedad no exige una fantasma verdadero? Lo que todavía no hemos comprendido: el fantasma es más real que los cuerpos con quienes nos cruzamos.

No es cierto que baste con el sentimiento. El amor debe ser declarado o, sencillamente, no es. Quien crea lo contrario confunde el amor con la coincidencia de las vibraciones. Como si fuera simplemente cuestión de química. Ignora, al fin, que el amor siempre responde a una demanda de amor. Por eso acaso solo puedan amarse en verdad los ancianos, los pobres, los terminales… aquellos que ya no tienen vergüenza para pedir que les quieran. El resto tendrá que esperar un buen naufragio.

Una cosa es hacer un documental sobre los campos y otra filmar Shoah. Entre ambas cosas hay una diferencia insalvable. Y es que Claude Lanzmann pretende lo imposible: filmar la muerte en los ojos de los supervivientes.

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Un cristiano dice: no hay más que eso (siendo ese eso el regreso de un Crucificado). Pero para poderlo decir hay que pasar antes por el no hay más. Por eso el cristianismo está tan cerca del nihilismo. (Variante: solo un Dios crucificado salva al creyente de caer en el nihilismo.)

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Dios no tiene imagen… y, por eso mismo, es intratable. Ocurre algo parecido con el poeta que busca ese último verso: porque siempre se encuentra más allá de cualquier realización, ese verso es inconcebible. Dios —como las grandes metáforas de los poetas— obliga al silencio. Sin embargo, una vez regresamos al mundo, Dios —como las grandes metáforas— da mucho que hablar: los comentarios son interminables, la locuacidad que provocan, infinita. Y es no es posible habitar humanamente el mundo sin de algún modo tratar con lo intratable. ¿Podemos hacerlo sin imágenes? No lo parece. Con todo, ¿cómo evitar que la imagen traicione el espíritu de la búsqueda? ¿Cómo imperdir que la imagen transforme ese más allá en algo hecho a nuestra medida? ¿Cabe algo así como una deconstrucción imaginativa de la imagen? No es casual que las imágenes bíblicas de Dios sean imposibles. La verdad, ciertamente, solo admite imágenes paradójicas. ¿Cómo hacerse una idea de Dios en verdad, sino es como un Dios bondadoso y terrible?¿Cómo imaginar un futuro inconcebible, pero al mismo tiempo innegable para quienes han visto el perdón de los días finales, si no es diciendo, con Isaías, que el león comerá hierba? Solo ingénuamente podemos tomarnos la verdad al pie de la letra. Con todo, no debería extrañarnos que la mayoría de los creyentes se queden con uno de los dos lados de las imágenes de Dios. ¿Quién no prefiere tratar con un Dios anticipable? En cualquier caso, solo quien se mantiene en el filo de la imagen —absurda— de un Dios misericordioso y terrible, preserva la situación originaria de quien se encuentra bajo la altura de Dios.

Platón dice: mi cuerpo no me pertenece. Más aún: las imágenes nos mantienen en falso, pues un cuerpo piensa con imágenes. Toda verdad es, al fin y al cabo, idea. A lo que un judío responde: si no nos sigue el cuerpo, estamos muertos. Un cuerpo piensa con imágenes, sí. Pero la cuestión es si el cuerpo puede ser transfigurado por la visión de los últimos días. Por eso quizá las imágenes de la transfiguración sean imágenes literalmente increíbles, aquéllas en las que nadie puede creer desde sí mismo.

Una cosa es tratarse y otra encontrarse. Un trato es, en cualquier caso, un intercambio: tú me das, yo te doy. Un trato afecta solo a los modos de ser, a nuestros rasgos o aptitudes, a lo que, en definitiva, podemos ofrecer: nuestra belleza, nuestra simpatía o inteligencia, nuestro buen hacer… Como es de esperar, no cabe ningún trato donde no tenemos nada que ofrecer, donde no poseemos valor de cambio. Un trato como tal no puede ir más allá. La misma palabra resulta ya de por sí significativa: un trato es un (con)trato. Más aún: tan solo recibo del trato aquello de lo que puedo en cierto sentido apropiarme, aquello que puedo asimilar, ingerir. Estrictamente hablando lo que el otro me ofrece siempre acaba siendo mi parte. Todo trato se juega, pues, en el terreno de la sensibilidad más o menos elemental. Y lo mejor —¿quién podría ponerlo en duda?— es llegar a un buen trato.

Un encuentro, sin embargo, es otra cosa. Quienes se encuentran interrumpen, precisamente, su trato. Dejan de tratarse… por intratables. Quienes se encuentran mantienen su distancia. De hecho, aquello con lo que te encuentras siempre se encuentra más allá de su aspecto o modo de ser. Es, literalmente, lo intangible del otro, aquello que en modo alguno podrás ingerir: su nada. Por eso nunca se encuentran los cuerpos, sino tan solo las almas. Y quizá por eso mismo también los encuentros suelen ser breves. Un alma no acaba de ser, no acaba de tener lugar aquí. Nuestros modos de ser nos diferencian, pero el alma —ese hardcore de la existencia— es siempre lo mismo: un no reconocerse por entero en nuestro modo de ser. Decir alma es decir falta de coincidencia con uno mismo. Una vaca es una vaca. Una vaca no es más que lo que muestra. Pero no hay hombre que no sea un extraño para sí mismo. O por decirlo de otro modo: lo propio del yo es que no es lo que parece. Decir alma es decir, por tanto, indigencia. Por eso solo pueden encontrarse en verdad los muertos, las existencias terminales… los restos de serie, aquellos cuyo modo de ser ya ha perdido todo posible valor de cambio. Esta es sencillamente la verdad de los hombres: que en verdad estamos, como quien dice, fuera del mundo.

(Con todo, es cierto que no podemos permanecer en esa verdad. De vuelta, el mundo nos obliga al trato, a la adaptación. ¿Cómo puede tratarse, así, aquellos que se encontraron? ¿Cómo pueden regresar? ¿Cómo evitar, si esto es posible, que las brasas se conviertan en cenizas? Puede que no tengan más remedio que fantasear. Puede que tengan que tratarse como si en su interior habitara un fantasma. ¿Acaso nuestra más íntima indigencia, como acabamos de indicar, no posee una naturaleza espectral? El problema es que donde damos por hecho que no hay más que cuerpos no pueden haber fantasmas. Sin embargo, ¿quién dijo que quienes ven fantasmas los ven como si vieran una cosa entre otras… solo que más tenuemente? Puede que haya más verdad en la imagen imposible que en la chata descripción de lo visible. Al fin y al cabo, si podemos ver a alguien ahí es porque su alteridad —su verdad, ése su no ser nadie para sí mismo— es, precisamente, invisible.)

No eres lo que dices, ni siquiera lo que piensas. Eres aquello que encarnas. Tu búsqueda, tu más allá. Tu ignorancia.

Únicamente un ciego puede ver más allá. Tan solo él puede escuchar la voz que clama en el desierto.

Aquello en verdad otro —ese algo ahí— es precisamente lo que no acaba de alcanzar nuestra sensibilidad: lo inaprehensible de la cosa, su alteridad, su idea. Sin embargo, aquello en verdad otro es lo que no acaba de ser en verdad otro, pues de lo contrario ni siquiera podríamos verlo. Aquello otro ha de ser en cierta medida algo nuestro. O lo que viene a ser lo mismo: ha de darse a nuestra medida. De este modo, si podemos ver cosas ahí es porque, por un lado, el carácter otro de las cosas es, en sí mismo, invisible —si vemos puntos es porque el punto en sí mismo es invisible— y, por otro, porque esa alteridad no acaba de darse como algo realmente otro. That’s all.

Dice el que vive entre sombras: una piedra es una piedra. Sin embargo, en realidad, una piedra no es un piedra. Hay algo en la piedra que se nos escapa: el hecho de que sea algo ahí. Una piedra, esto es: algo se nos da como piedra. Pero precisamente porque ese algo no coincide con su darse como piedra, ese algo podría haber sido cualquier otra cosa. Por tanto, si hay cosas es porque el hecho de que sean algo ahí no acaba de corresponder con su modo de ser, con su mostrarse de tal o cual modo a la sensibilidad. De hecho, en sí mismo, ese algo es cualquier otra cosa, estricta idea de algo ahí: lengua. Al fin y al cabo, la pura exigencia lingüistica de algo ahí. Decir ser equivale a decir deber ser. Todo es algo: todo deber ser ese algo… que no acaba de darse como tal. Seguimos pues en el delirio platónico.

¿Hechos? Un cuerpo bello es algo que se muestra como bello. Pero también algo que se muestra como un amasijo de células. La visión microscópica de ese mismo cuerpo es fascinante pero difícilmente provocará nuestro deseo. El único hecho: que hay algo ahí… que no acaba de ser lo que parece. O por decirlo de otro modo: si algo se da como tal o cual es porque no acaba de darse como tal o cual.

Muchos cristianos creen sin pestañear que de lo que se trata es de llegar a ser buenos. Y esta convicción tiene algo de indiscutible. ¿Acaso esas personas que son buenas de mena no nos hacen sentir bien? ¿Acaso ellas no extraen por simpatia —por vibración— lo mejor de nosotros mismos? Como si de hecho se tratara al fin y al cabo de sintonizar con la frecuencia de la bondad… ¿Quién podrá discutir que se trata de una posibilidad muy nuestra? ¿Quien negará que una vida buena sea, precisamente, buena? Sin embargo, de lo que se trata, cristianamente, es de otra cosa. Propiamente, no se trata de sintonizar, sino de responder. O por decirlo de otro modo: no es cuestión de ser buenos para poder, así, responder, sino de responder a secas. Admitamos que quien se encuentra en verdad sometido al mandato de Dios —el que nace del estómago de los marcados por el silencio de Dios— no puede seguir siendo como antes. Demos por hecho que quien responde terminará por ser más bueno, como quien dice, pues resulta difícil que nuestra sensibilidad no se transforme donde respondemos a la llamada de lo alto. Pero lo desconcertante, por no decir inaceptable, es que nada de lo pueda hacer el hombre para alcanzar a Dios garantiza que pueda en verdad responderle. Más bien —y ésta es, sin duda, una convicción cristiana— quien cree que puede aproximarse a Dios orgullosamente, quien cree que es posible amar al pobre sin que ese mismo amor le destruya —sin que esa entrega disuelva cualquier posible confianza en uno mismo—, no se contará entre aquellos que fueron capaces de Dios.

Durante la infancia, juegas. Luego, comienzas a soñar. El ídolo, esa promesa, se encuentra ahí como un futuro garantizado. Más tarde, te juntas con alguien, quizás engendres unos cuantos hijos. Trabajas, en el mejor de los casos, y cada día se convierte en una repetición de lo mismo. Nada nuevo puedes esperar. En vez de lo extraordinario, obtienes su simulacro, la novedad. Creíste que no vivirías como los demás —creíste que tu vida sería de lo más excitante— pero con el tiempo  viste cómo tu vida se convirtió en un oficio. Creíste que serías como don Juan. Pero ignorabas que todas las seducciones acaban por ser la misma seducción, que la novedad por la novedad llega, contra pronóstico, a cansar. Te soportas gracias a que tus espaldas no soportan ningún silencio. ¿Acaso vivir consiste en esto? ¿En arrastrarse? ¿Es, al fin y al cabo, tan distinto ser cajera del Caprabo que abogado en Cuatrecasas? Suponemos que sí y sin embargo… Es posible que en Cuatrecasas hayan más asuntos pendientes. ¿Cómo tenemos el tema de la SEAT? ¿Y el de la fusión de carteras? El grado de la distracción es, sin duda, mayor. ¿Basta con eso? En ambos casos, la vida misma dejó de ser algo por venir —algo que se pretende más allá del dato biológico—. En ambos casos, no queda vida por delante, sino a lo sumo una vida de más. Ya estamos, por tanto, muertos. Ahora solo queda esperar el final del cuerpo. No tienes que pasar cuentas a nadie. Morirás como si no hubieras existido. Ningún destino tiene que realizarse donde nada hay de inalcanzable.

Si es cierto aquello tan cristiano de que las víctimas nos juzgarán, entonces ¿por qué nos sorprende que la turba se atreva a colgar al aristócrata, incluso si se trata de un aristòcrata del espíritu? Si es cierto que es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja… ¿debería escandalizarnos que aquellos que se arrastrán por la vida como bestias y encima huelen mal acaben por escupirnos en la cara mientras nos dirigimos al cadalso? ¿O acaso creemos que un juicio final va en serio sin guillotina? Las revolución francesa  —y, por extensión, la rusa del 17— solo fueron posibles como revoluciones cristianas —o, como se dice técnicamente, como tiempo escatológico—. Como si se tratase de un trailer de los últimos días.

(Sin embargo, se confirma una vez más que Dios y Mundo no acaban de entenderse. Si bien, una revolución social solo cabe en una era cristiana, en definitiva, allí donde no hay más Dios que un pobre Dios, ninguna revolución acaba por ser cristiana. Pues lo que ningún revolucionario puede admitir sin traicionar el espíritu de la revolución es que el juicio de las víctimas se dé cristianamente como perdón. Y quizá sea por eso que una revolución, al fin y al cabo, mantiene el mismo orden de siempre… solo que del revés.)

Mientras la cosa no va en serio poco hacemos más que distraernos. Nada en el centro. Y todo —o casi— es dispersión. Como en el caso de las bestias. Esto, sin embargo, no debería sorprendernos, pues tan solo vemos que la cosa va en serio cuando la muerte husmea a nuestro alrededor. Cuando, por ejemplo, el médico nos diagnostica un cáncer terminal. El vértigo sucede ahí, la existencia alcanza la altura que siempe debió tener: nos queda poca vida por delante y el mundo seguirá sin nosotros, como si no hubiéramos vivido jamás. Todo, sin embargo, comienza entonces para quien a comenzado la cuenta atrás. El drama es que no se encuentra en manos del hombre el momento de la sensación verdadera. A lo sumo puede meditar, esto es, anticipar mentalmente ese momento, cosa la cual, sin embargo, no es poca cosa.

¿Cómo es posible que algunos aún defiendan que, en el fondo, todas las religiones apuntan a lo mismo? ¿Cómo puede ser lo mismo creer que quienes sufren una vida de perros la sufren porque tienen un karma maldito que creer que Dios es poco más que aquél que fue abandonado sobre la acera? No se trata simplemente de una falta de honestidad intelectual. Se trata de la impiedad.

La relación del hombre con la realidad no se juega en el plano de las cosas. En realidad, no hay cosas, sino nada. Ahora bien, porque en el fondo no hay nada, todo nace de la nada como la exigencia misma de ser.

Dios no explica nada. En realidad, quien se encuentra bajo Dios no suele entender nada.

La escena final de Masacre tiene su qué: cuando el hombre intenta erradicar el mal de raíz, tarde o temprano, acaba convirtiéndose en un asesino de niños. Por eso el mal no arraiga propiamente en las ciénagas de nuestra condición, sino en la voluntad de acabar de una vez por todas con el mal. De aquí se desprende que el hombre únicamente puede lograr la paz no donde pretenda extirpar el mal, sino donde lo mantiene a raya, como quien dice, en la periferia de la vida civilizada. La salud de las urbes no pasa por dejar de acumular basura, sino por depositarla en los vertederos de las afueras.

Si fuera posible conocerse uno mismo, entonces no lo hubiera exigido un dios, pues un dios solo puede pedirnos lo imposible. Con todo, si no es posible llegar a un saber de sí es porque uno mismo en verdad siempre se encuentra más allá de sí mismo… gracias a la exigencia imposible de un dios. Al fin y al cabo, si tú no te conoces, seguirás el camino del rebaño.

No soy un entusiasta de las viñetas del Eloi Arán, pues su tono naïf no me parece que concuerde con el espíritu de quienes regresan con vida de la muerte, sino con el de quienes aspiran a ser buenos chicos, pero aquí, sin duda, la clava… El texto: Lc 18 9-14. Probablemente, aun no hemos caído en la cuenta de lo escandaloso que resulta para la típica conciencia religiosa que alguien diga, en nombre de Dios, que el cabrón que invoca a Dios cubierto de su propia impotencia para vivir conforme al mandato de Dios se encuentre más cerca de Dios que, precisamente, quienes son conscientes de llevar una vida elevada.

Es difícil que sigamos existiendo más allá de la muerte, pues en el fondo somos esa distancia con respecto a nuestro cuerpo, ése no poder reconocerse por entero en el aspecto que nos entrega el espejo, en nuestro concreto modo de ser. Y quizá por eso mismo la muerte, su posibilidad, es lo que confiere seriedad a nuestra existencia. Uno sospecha —y quizá no se trate solo de una sospecha— que hay que tener marcada en la frente la fecha de caducidad para alcanzar un presente. Sin muerte, el valor de nuestra vida o bien ya fue o bien se decidirá en un porvenir incierto. Sea como sea, sin muerte no hay presente que valga. Así, quien cree que la muerte es un simple paso al frente hacia otro modo de existencia —quien en un momento u otro no encara su final— termina por vivir una perra vida —una vida de perro—, con sus satisfacciones y sus tristezas, por supuesto, pero sin ningun vértigo o gravedad. Ahora bien, de esto se desprende que aun cuando creamos que la muerte es simplemente un trámite —aun cuando demos por hecho que con la muerte tan solo nos desprendemos de un cuerpo—, lo mejor sería vivir como si la muerte fuera en verdad un final —como si la inmortalidad no existiera—, pues quien se sabe inmortal, difícilmente podrá evitar caer en la irrelevancia de una vida eterna.