la modificación

Decía Kierkegaard que hagas lo que hagas te equivocas. Y esto es así. Con el error, hemos de contar. O por decirlo en plata, la imperfección —la rugosidad, la tara— va del brazo. Claro que aquí, como en casi todo, hay medidas. Y esto también importa. De ahí que el discernimiento sea también inevitable. En cualquier caso, lejos estamos de aquellos que creen que es posible, si hacemos lo debido, llevar a cabo una vida inmaculada, conforme al ideal. No hay padres perfectos. Como tampoco, hijos perfectos. Por suerte. Al menos, porque la perfección no es amable. Esto es, digna de ser amada.

El nihilismo, como sabemos, defiende que no hay nada que valga —que el valor, en definitiva, es un engaño. Ahora bien, y al margen de la cuestión acerca del significado de la palabra valor , da la impresión de que aquí el lenguaje habla, una vez más, por sí mismo (y de ahí que tan solo haga falta escucharlo). Pues decir que nada vale está muy cerca de decir que la-nada vale. O por expresarlo mejor: si no hay nada que valga, entonces solo hay que atender a la doble negación —no hay nada = hay algo = hay el todo— para concluir que todo vale. De hecho, el todo no es nada en concreto… y por eso mismo, estrictamente, no es. O por decirlo a la inversa, si todo vale, nada vale.

Ahora bien, lo que esto significa, puesto que el hombre, no puede admitir que un genocidio se encuentre en el mismo plano que el abrazo de los amantes, que la valoración —que algo deba preservarse frente a lo que pasa— la establece el hombre (y no Dios, aun cuando el hombre ponga a Dios como excusa). Y, por consiguiente, un genocidio puede valer tanto —puede servir como aquello a lo que aferrarse frente a lo que pasa— como el abrazo de los amantes. Afirmar que nada vale supone admitir, por tanto, que el heraldo de la bondad y el de Satán se encuentran a un mismo nivel. Aunque emocionalmente pueda repugnarnos. Y esto es Nietzsche.

No nos liberamos del padre cuando este aplaude nuestros dibujitos —pues en ese caso, aún dependemos, precisamente, de su aplauso—, sino cuando nos preguntamos, ante un determinada situación, qué hubiera hecho —qué hubiese decidido— mi padre. Esto es, cuando ocupamos su lugar.

Basta con que tengamos presente la complejidad del ojo de una mosca para que espontáneamente creamos que hay un diseñador detrás. Y sin embargo, que no podamos imaginar que ese ojo sea el resultado del cruce entre el azar y la necesidad no implica que no sea así. También fue inevitable creer que las estrellas giraban alrededor de la tierra (o que esta era plana). Que el espacio sea el campo gravitatorio ¿acaso no añade más leña al fuego? El paso del parecer al saber siempre fue desconcertante, por no decir delirante. Pues el cuerpo no sigue al intelecto cuanto este ve más allá. Ocurre algo parecido con las visiones de algunos místicos o la alta especulación del teólogo. Y es que resulta difícil incorporar que Dios, en sí mismo, sea no queriendo ser nada.

Es evidente que el mercado termina por invadirlo todo. O casi. Compramos el cuidado de nuestros padres, cuando ancianos —de nuestros hijos, cuando apenas han aprendido a andar. Según parece, los japoneses más solitarios hasta compran esposas —o incluso una familia entera— para las ocasiones. También, amigos. Nosotros podríamos pensar que, a pesar de lo dicho, aún podemos elegir a nuestra pareja. Sin embargo, aquí la elección sigue, más o menos, los mismos criterios con los que elegimos un plato en un restaurante: por gusto. Y este es el error. Pues aunque te guste el caviar, a nadie se le escapa que tomarlo a diario cansa (y aquí los amantes probablemente creerán que se ha terminado el amor… cuando de hecho nunca lo hubo). Los andiamajes del gusto siempre han sido débiles para largas trayectorias. Es como si decidiéramos cruzar el atlántico con una barca levantina… porque es muy guai. De intentarlo, cualquier navegante lo suficientemente experimentado nos diría que no sabemos de qué va el asunto. Pue eso.

Qué es un valor? Algo a lo que le damos importancia, dicen. Pero, por lo común, le damos importancia a cosas que tampoco consituyen propiamente un valor. De hecho, un valor, en tanto que no es empleable, no suele tener importancia. O mejor dicho, su importancia es, en cualquier caso, vital. De ahí que al valor no le demos importanica. No podemos dársela. Del valor depende que nuestra existencia se mantenga en pie. En este sentido, la experiencia del valor conecta con la antigua experiencia de lo sagrado. Al menos, porque solo en relación con lo que se encuentra más allá del presente —únicamente con respecto a la posibilidad que trasciende el mundo— se decide el sí o el no de nuestro estar-en-el-mundo. En tanto que la sentencia está en el aire, nadie puede prescindir del valor.

Sin embargo, el asunto es qué admitimos como valor. Y es que o bien perseguimos lo que vale la pena (y nunca será algo que quepa poseer); o bien, valdremos por lo que tengamos. Ahora bien, tan solo la primera opción nos libera del qué dirán. Al fin y al cabo, la cuestión del valor es inseparable de la pregunta sobre quién es tu padre —quién decidirá el sí o no. Y si quien nos juzga es la gente, estamos sencillamente perdidos. Nadie es lo que posee. Pues todo éxito es un exitus, un morir para sí mismo. No es una boutade que Borges dijera de sí mismo que él no era Borges.

A menudo pienso que hay algo así como dos actitudes básicas: o permaneces en tus cosas —y aquí te mueves entre el éxito y el fracaso, en ambos casos un malentendido—; o vives en la inquietud —y de la inquietud—, esto es, desde el espíritu de la búsqueda. En el primer caso, no hay más. En el segundo, tiene que haber algo más tras el muro de la totalidad. Aunque no sepas —ni puedas saber— en qué consiste… si es que no consiste en la vuelta a lo mismo, aunque como aparición.

El estoicismo está de moda. Marco Aurelio ocupó el lugar de Marx. El mensaje es simple: si no puedes transformar el mundo, entonces mejor que te transformes a ti mismo; que el mundo no te pueda. ¿Y cuál es, sin embargo, la técnica de esta libertad? Diría que, básicamente, consta de dos recursos. Por un lado, el de ver cuanto sucede —o cuanto te sucede— sub specie aeternitatis, esto es, desde la óptica de la eternidad. Pues desde esta perspectiva nada importa. Incluso un genocidio deviene invisible —o a lo sumo un trampantojo— para el dios cuyo primer millón de años es apenas un instante. Por otro lado, el tener presente que vivimos dentro de un plazo. Como si fuéramos a morir a continuación. Esto es, que el temor a morir no te hunda. Al fin y al cabo, no hay otra libertad que la de estar por encima de tus miedos.

Pues bien, ¿puede un cristiano subirse a este carro? En principio, no parece incompatible. Sin embargo, hay un factor diferencial —y de paso, decisivo. Y es que lo que, cristianamente, te saca del bucle narcisista no es solo tu propia muerte, sino, sobre todo, la de las víctimas del mundo —la de los miserables que fueron abandonados en las cunetas de la historia a causa de, al menos, nuestra indiferencia. De ahí que, cristianamente, la pregunta no sea tanto la de cómo liberarse de cuanto nos puede, sino qué vida pueden esperar aquellos que murieron injustamente antes de tiempo. Para el estoicismo el mundo es un dato imborrable. En cambio, para el cristianismo es aquello que reclama una recreación. Así, mientras el estoicismo es ciertamente razonable, el cristianismo apunta a lo en modo alguno cabe creer desde nuestro lado. No hablamos, precisamente, de lo mismo. Es cierto que, en ambos casos, la ascesis es, por así decirlo, un práctica obligatoria. Pero si para el estoico la ascesis es una disciplina que conduce a la elevación, para el creyente es una respuesta. Sencillamente, un cristiano no puede vivir como si no existiesen aquellos que le demandan el pan de cada día.

Es posible que la Modernidad tenga serias dificultades a la hora de comprender el vínculo entre lo que es y el bien. Pues no diremos de alguien que es nuestro amigo si no es un buen amigo (o, cuando menos, podamos suponerlo). El mal amigo es aquel que ha demostrado, precisamente, no serlo. El bien no es, por tanto, un adjetivo que se añada al sustantivo, sino aquello que lo constituye como tal. ¿O acaso es poeta el mal poeta? Tampoco decimos de alguien que apenas sepa rasgar una guitarra que sea un guitarrista. Nada es que no esté a la altura. Llegados a este punto podríamos decir que alguien sigue siendo humano a pesar de que no sea un buen hombre. Pero ¿podríamos decirlo si no tuviera la posibilidad de serlo? ¿Es que no tenemos la impresión de que el psicópata de libro lo que ha perdido es, de hecho, su humanidad? Más aún: quien quiere ser médico —y no simplemente ejercer la medicina— ¿puede no querer ser un buen médico? En este sentido, podríamos decir que solo el bien nos aleja del espejo. Como si nada fuese en verdad si no es en relación con lo amable, esto es, con lo digno de ser amado. Y quien dice amado dice buscado. Aun cuando aquí lo buscado sea, por defecto, lo que en modo alguno cabe alcanzar. Y es que solo el que ama sabe que cuanto más cerca, más lejos. Pero este es otro asunto.

El pensamiento de Emmanuel Levinas puede entenderse como una fenomenología del rostro. Según Levinas, el rostro no es objeto de conocimiento, esto es, no cabe representar, y menos objetivamente, la realidad del rostro. En los términos de Levinas, no es posible reducir lo Otro a lo Mismo, ajustar la alteridad a las condiciones de la representación. Pues, de hacerlo, se pierde precisamente el carácter otro de lo Otro —de hecho, está pérdida ha sido siempre lo no pensado dentro del pensamiento occidental.

La tesis es, sin duda, poéticamente brillante. Y de ahí su poder de seducción. Ahora bien, diría que no terminamos de comprenderla donde partimos del rostro o, mejor dicho, de la idea habitual de rostro, aquella que identifica rostro con fisonomía. Pues mientras las fisonomías son distintas, tan solo hay un rostro, aunque este se revele a través de las diferentes fisonomías. La tesis de Levinas sería, por tanto, que la genuina alteridad —lo Otro— irrumpe como rostro. Esto es, el punto de partida es, precisamente, la realidad de lo Otro, una realidad que, por lo que decíamos antes, no se encuentra sometida a las condiciones de la presencia (y, por extensión, no puede, como tal, hacerse presente). Sin embargo, aquí las cosas comienzan a ponerse cuesta arriba. Al menos, porque lo Otro, por definición, no es algo que aún no terminamos de aprehender —o que no cabe apresar por entero… como si fuera algo oculto por el velo de las apariencias—, sino lo inaprensible de por sí, al fin y al cabo, lo absoluto o ab-suelto. Lo Otro, estrictamente, no es nada —literalmente una doble negación: no-nada. En este sentido, quizá no sea anecdótico que, bíblicamente, hallarse bajo la trascendencia de Dios equivalga a estar sometido a lo que desprende de su eterno por-venir.

Existir, en realidad, significa vivir como arrancados de lo Otro —y por eso mismo, el hombre solo se encuentra a sí mismo donde se encuentra expuesto a la desmesura de una alteridad en falta, en definitiva, a una realidad que, en sí misma, no es nada —y por esta razón siempre se encontrará, como tal, en falta… (y aquí podríamos añadir por suerte). Hablamos del puro il-y-a, por emplear la expresión de Levinas, de un haber sin mundo, estricta oscuridad y silencio. Sin embargo, que no sea nadasignifica, teniendo en cuenta que estamos ante una doble negación, que, en cuanto tal, se nos revela como voluntad de ser en lo concreto. De ahí que lo Otro —la nada del puro haber— sea el fondo inescrutable del mundo —su misterio—, aquello que, en tanto que es continuamente dejado atrás, sostiene el haber del mundo. Quizá no sea casual que el de nada sea el envés de la gracia —de las gracias.

No obstante, ¿qué tiene que ver cuanto acabamos de decir con el rostro? ¿Qué es, en definitiva, un rostro? Toda fisonomía es una máscara. El rostro, en cambio, siempre revela nuestra verdad, a saber, el que nos hallemos esencialmente expuestos al poder de la aniquilación —al poder de la nada que abraza cuanto es—, aunque también, y por la doble negación que constituye una genuina alteridad, al deber de preservar el don de una vida extirpada de la nada (y por nada). En definitiva, el rostro revela nuestra común indigencia (y de ahí que el rostro sea siempre el mismo).

Sin embargo, al arrancar la máscara, no veremos ningún rostro: lo escucharemos. Pues el rostro —como imagen de Dios— es la invocación que habita en lo más profundo de cada uno y ante la cual no responder es ya responder. Con el rostro va el no matarás, que es tanto mandato como promesa. En el rostro, por tanto, se hace presente, a la vez que la indigencia del arrancado, la voluntad que alberga en su seno la alteridad de un puro haber —aquella por la cual el Otro no es nada. Esto, sencillamente, es así. Aun cuando deambulemos por el mundo como si no lo fuera.

El sacerdote nunca hizo muy buenas migas con el profeta. Y tuvo desde el principio sus buenas razones: su preocupación no es la verdad —difícilmente llega a inquietarle el libro de Job: él se siente preparado para escribir la coda—, sino el cuidado del rebaño. No sea que se le escapen algunas ovejas. Hablamos de una preocupación eminentemente política. Y sin política el cristianismo habría quedado reducido hace tiempo al sueño —y no hay sueño que no sea delirante— de unos cuantos apasionados. El sacerdote está al servicio de la cristiandad —y acaso este sea el problema hoy en día: que ya no hay cristiandad, sino, en cualquier caso, secta. ¿Su satisfacción? La buena gente, aquella que, con su adulación, le confirma. El profeta es, para el sacerdote, un tocacollons. Tiene que ser así. De ahí que fácilmente termine apedreándolo… si es que no consigue ignorarlo. Aunque, tras su muerte, se vea obligado a reconocer que dio en el clavo. Y ello para seguir alimentando, precisamente, el tinglado. Pues el cristianismo oficial solo puede encontrar su legitimidad en el profeta que tiene que condenar.

Entender la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios supone entenderla como una fórmula que apunta a nuestra situación —y no tanto como una típica declaración de ateísmo, retóricamente eficaz. Y es que lo que viene a decirnos Nietzsche es que ya no es posible creer en el Dios de la tradición cristiana. Ciertamente, muchos dirán que ellos sí que creen. Pero podríamos preguntarnos si se trata de la fe o, más bien, de un creer que se cree. Sobre todo, donde esta creencia se apoya solo en el sentimiento de que hay un Dios que nos ampara. Que la creencia en este Dios se haya convertido en un asunto tan íntimo no hace más que confirmar el diagnóstico de Nietzsche. (Aunque lo cierto es que la fe nunca fue nuestra posibilidad. Quizá la creencia, en tanto que suposición socialmente admitida, pero no la fe. Tampoco lo es ahora. La fe tiene, en cualquier caso, su momento. Y es un momento que nadie en su sano juicio preferiría tener que vivir. De hecho, lo natural es pedir que pase de mí este caliz…)

El yo —ese continuo diferir de uno mismo, el que nunca terminemos de encontrarnos en donde estamos— es un acto de resistencia frente a la totalidad. Y quien dice totalidad dice eternidad. Pues de vivir eternamente ¿acaso el yo no elegiría, precisamente, un momento para morir? ¿Podría seguir siendo alguien de no hacerlo? No en vano los antiguos dioses envidiaron a los mortales.

Todo lo que nos parece es palabrería. Y uno puede, tras interiorizarlo, apuntar a lo absolutamente diferente de uno mismo, al en sí. Sin embargo, no hay un en-sí como puedan haber cosas aún por descubrir. El en-sí es, por defecto, lo literalmente informal, un puro haber, el cual siempre difiere del haber de las cosas. En el fondo, lo que hay en verdad es que no hay nada. Por eso mismo, el en-sí —el puro haber— sostiene el mundo no siendo nada en sí (y esta última expresión hay que leerla al pie de la letra: hay mundo porque la nada es continuamente dejada atrás). Hablamos, por tanto, de la imposible posibilidad de la aniquilación del mundo (e imposible porque, por lo dicho, no es una posibilidad que pertenezca al mundo). De ahí que vivir el misterio que abraza al mundo suponga aceptar la medida de gracia de seguir con vida (y obrar en consecuencia). Nada que ver con el des-cubrir algo oculto o gigantesco. Pues aquí seguimos inmersos en lo aparente. El resto es un esperar que el poder de la aniquilación al final salve la bondad, una esperanza que, si se piensa bien, anda rozando el delirio. Sin embargo, ¿acaso no hay mundo porque la nada no quiso ser simplemente nada —o mejor dicho, porque la nada solo es en relación con su negación de sí?

La idea de enfrentarse a un dios…¿no es de por sí absurda? La figura del héroe a la griega ¿no reposa sobre una fantasía —la que imagina a un dios proporcionalmente? Es como si decidiéramos combatir un tsunami o un volcán: ¿acaso no haríamos el ridículo? Aquí ¿habría algo que admirar? No hablamos de un David frente a Goliath, sino de un encarar un poder sin medida. Otro asunto fue el desafío de Job. Pues este apuntó, no ya a lo gigantesco, sino al exceso absoluto de la nada. Y con respecto a este exceso lo que está en juego no es la victoria, sino el poder soportar su eco.

El poderoso no es de este mundo. ¿Un millón de euros? Apenas da para gastos personales. Su mundo es un mundo, literalmente, por encima. En él, no eres nadie si no posees un Richard Mille. Nunca se mezclaron, ni se mezclarán. La trascendencia siempre tuvo una traducción política.

Pues bien, imaginemos que ahora hubiese un gurú espiritual que, viviendo él mismo sencillamente, comenzara a increparles; que les acusara de pasar de largo ante los que no tienen qué comer; que les gritase que Dios no está de su lado, sino de los que mueren en patera o a orillas de nuestras playas. ¿Acaso no pasaría por mosca cojonera? ¿Acaso no lo verían como un delirante? Y si decidiesen eliminarlo, al ver que los pobres comienzan a ponerse revoltosos, ¿no lo considerarían como una anécdota? E imaginemos finalmente que comenzara a correr el rumor de que había resucitado. ¿Es que no les parecería una superstición de desclasados, el opio que les permite, precisamente, soportarse? Y ¿no es así? Un flaco favor le hacemos a la causa cristiana donde damos por hecho que lo obvio se encuentra del lado creyente.

¿Hay algo más?, nos preguntamos. Pero ¿qué significa aquí el haber del algo más? ¿El haber de otro mundo? Quizá en un primer momento. Pero en ese caso, el más sería una tan solo novedad, un simulacro de lo nuevo. De haber más, este únicamente podría darse como inasimilable —como alteridad absoluta. Ahora bien, lo inasimilable por defecto no pertenece al mundo —a ningún mundo. De ahí que no sea algo esencialmente extraño. Su realidad no puede comprenderse en clave espacial, sino temporal. Y es que en verdad el más apunta a la desaparición que sostiene cuanto es —y, por extensión, a la posibilidad de su porvenir. Sin embargo, el porvenir del más, y en tanto que su desaparición sostiene, como decíamos, el mundo, supondría, de darse, el fin del mundo. Hablamos, por tanto, de una posibilidad imposible. Pues no se trata de una posibilidad del mundo. Por eso, acaso no sea anecdótico que ese más —un más que, en el fondo, es un menos— constituya la última esperanza de los desesperados.

Tras el chute hormonal —tras el encaje de las piezas—, el desajuste, la decepción, el hiato. Siempre. Lo decisivo: un saber gestionarlo, al fin y al cabo, la virtud. O si se prefiere, la madurez. Sin embargo, lo común hoy en día es la reacción del niño, la cual consiste básicamente en rechazar la galleta rota —la tara. Y aquí el presupuesto es siempre la fantasía: no hay galletas rotas. Quizá los griegos no regaran tan fuera de tiesto cuando creyeron que la infelicidad, dejando a un lado la que nace de la desgracia, reposaba sobre la ignorancia, al fin y al cabo, sobre un error existencial. Con todo —y aquí seguimos siendo griegos—, hay medida. Pues hay taras y taras. No es lo mismo un galleta a la que le falte una muesca que una hecha polvo.

Ninguna introducción seria a la filosofía puede dejar a un lado la cuestión acerca de qué tipo de sujeto hay detrás de una vida examinada. Pues Sócrates no fue simplemente alguien que prefirió dedicarse a soltar esas ocurrencias que nos sacan de quicio, en vez de ganarse la vida como cualquiera. No hablamos aquí de gustos —ni mucho menos de una profesión. No decimos: a unos les van estas cosas y a otros, unas muy distintas. Ahora bien, una vez nos demos cuenta de que Sócrates no jugó en la misma liga que la nuestra, difícilmente podremos soportarlo. Y con razón. Pues los resultados de la reflexión extrema —en definitva, la existencia en suspenso que la sostiene— no admiten una traducción política. Como viera Platón, no es posible una polis en la que todos sean amantes de la verdad. Como tampoco cabe un mundo repleto de santos.

Dices: ya es mucho haber leído a un autor antes de morir. Y siempre hay quien replicará: pues yo leo un libro por semana. ¿Hay alguna posibilidad de entenderse? No, si quien replica carece de humildad, esto es, si no parte de la pregunta: por qué crees que es así. Frente al replicante hay que sonreír y cambiar de tema. Pues aun cuando, ante Dios, todos estemos en la misma línea de salida, durante el mientras tanto —esto es, mientras los cielos no se derrumben— no es cierto que todos nos hallemos en el mismo plano. Como escribiera Platón en los párrafos finales de su Apología, una vida inquieta juega en una liga muy distinta a la de aquel que permanece tan satisfecho de sí mismo y sus opiniones. Pues quien cultiva su inquietud nunca se encuentra en donde está. Esto sencillamente es así. A pesar de Twitter.

¿Qué significa leer? Mejor dicho: leer a un autor (y un autor no es simplemente alguien que escribe libros). ¿Podemos, por ejemplo, leer a Platón y, en definitiva, comprenderlo, sin antes habernos peleado con la cosa? De hecho, el trayecto es inverso al que se supone. No es que interioricemos las tesis platónicas después de entenderlas, sino que tras enfrentarnos a las mismas preguntas logramos interiorizar dichas tesis… una vez vislumbramos la “respuesta” —y aquí las comillas son inevitables— por nuestra cuenta y riesgo… aun cuando esto es posible solo porque antes hemos leído mal, esto es, a medias. Y quien dice Platón, dice el libro de Job o el Apocalipsis. Quien, frente a un autor, se atreve a opinar lo contrario permanece en el territorio de lo impersonal —de lo que se dice, se hace… Esto es, en la idiotez . Y no porque a un autor no pueda llevársele la contraria, sino porque únicamente un autor puede poner contra las cuerdas a otro autor. Pues, en el fondo, la contraria surge de tomarse en serio las “respuestas” del autor al que nos enfrentamos. Y es que, al final, basta con tirar del hilo, aquel que, precisamente, ya comenzó a estirar el autor del que dependemos. Aunque, de entrada, no nos lo parezca.

Decimos: hay Dios. ¿Y no sentimos un hormigueo en el estómago? ¿Cómo es que seguimos tan centrados en nuestros asuntos? Sin embargo, no debería sorprendernos: tampoco nos sobresalta el que sepamos que, tarde o temprano, moriremos. Aún no hemos caído en la cuenta. Que demos a Dios por descontado, aunque hoy en día sea íntimamente, ¿no será, con todo, una suerte? Este descuento ¿no es una de las condiciones de nuestra adaptación? Cada uno monta su parada en el mercado del mundo. Y cualquier irrupción —y Dios irrumpe desmontando las paradas (Jn 2, 13-25)— es, sin duda, un inconveniente. ¿A quién le gusta salir del quicio? El caer en la cuenta tiene su momento, un momento que no acabamos de controlar… aun cuando quepa la predisposición. Es lo que tiene que solo haya verdad en relación con la alteridad.

La pintura a medio terminar —el esbozo— suele ejercer una mayor fascinación que la pintura terminada. Y más si fue desenterrada de entre los edificios derribados que dejó la guerra como es el caso de El Salvador de Andrei Rublev. También sucede con la música —pienso en la maldición de las novenas—, aunque la fascinación que provoca sea un tanto distinta. ¿Quizá porque la obra por acabar expresa que el espíritu es, en definitiva, un resto —una resistencia bajo las ruinas? ¿O porque —aunque aquí no haya propiamente disyuntiva— traduce aquello de que en el principio está el final?

Leo en el último libro —al menos, traducido— de Massimo Recalcati: el beso es un momento de intimidad que une de manera sorprendente la sede de la palabra con la del cuerpo. Y añade: sentir la lengua del amado es sentir su corazón. Cierto. Pero también lo es que la lengua avanza como tentáculo. Tampoco debería sorpendernos. Pues todo cuanto nos traemos entre manos tiene dos lados. Al emplear la cópula —al decir lo que es— juzgamos antes de tiempo (y por eso mismo, nos mentimos). Por tanto, la cuestión quizá no sea qué es eso en el fondo, sino qué terminará siendo. Y mientras tanto acaso debamos pronunciar irónicamente nuestras mejores palabras: creer en ellas como el buen actor se toma en serio su papel… sabiendo que es, precisamente, un papel. Aunque cabe sospechar que, si se resolviera la ambigüedad, no podríamos evitar la sensación de que nos encontramos en un mundo irreal. Y es que donde todo fuera luz, no habría luz.

Creo que podemos decir que existimos bajo un sí de fondo; que la vida nos ha sido dada como excepción —como milagro— desde el horizonte de la nada (y por eso mismo, también junto al horror). Todo es gracia, que decía el cura rural. O medida de gracia, si se prefiere. Pues la posibilidad de la aniquilación es el fondo que sostiene el mundo.

Sin embargo, creo que también cabe experimentar los momentos de gracia. Hablamos de un gesto de bondad donde no era posible ninguna bondad; del encuentro —y no solo el juego— de los amantes (estamos fuera del mundo, como escribiera Rimbaud); del perdón de lo imperdonable; del buen samaritano… Esos momentos irrumpen poniendo en suspenso la continuidad de los días, la cual está sometida a los requisitos de la adaptación. El mundo no puede integrar los momentos de gracia, aun cuando sí puedan fecundar nuestra existencia. De ahí que traduzcan sensiblemente el estado de excepción bajo el que nos hallamos por el simple hecho de existir. Y de ahí también que provoquen en nosotros la sensación de que no somos de este mundo. O siendo más bíblicos, de que nuestro mundo está por resetear.

Si permanecemos en la primera sensación, estamos del lado de Platón: como almas perteneceríamos a un mundo sobrenatural. En cambio, si nos decantamos por la segunda, como hiciera Israel, entonces el más allá es, antes que un mundo de espectros, un tiempo nuevo —una nueva creación. Platón es, sin duda, más creíble que el profeta apocalíptico. Pero quizá solo porque la sensación fundamental se decide enteramente desde nuestra óptica.

El diálogo interreligioso, en su intento de buscar un mínimo común denominador, suele recurrir a la analogía de un paisaje visto desde diferentes ópticas. Así, el paisaje sería el mismo, aunque las perspectivas fuesen distintas (y no puedan dejar de serlo). Las religiones serían, pues, relativas, mientras que aquello a lo que apuntan, no. Sin embargo y desde el lado cristiano, el problema de esta analogía es que no admite el carácter único de la revelación histórica que tuvo lugar en el Gólgota. Para la fe cristiana, Dios no se manifiesta de diferentes modos. En cualquier caso, esto sería lo propio de un arjé. El Dios que se reveló como crucificado no es, literalmente, una abstracción… que es lo que, en definitiva, sería un dios-denominador-común. Hablamos de un Dios con cuerpo —y un cuerpo que conserva las marcas de la cruz— de manera que, como absoluto, no es aún-nadie con anterioridad al momento histórico del Gólgota. Ciertamente, el Espíritu sopla donde quiere. Pero, cristianamente, el Espíritu es un resto, el ánimo que se desprende del encuentro histórico entre el Padre y el Hijo. No se trata, por tanto, de una energía que vaya por su cuenta y riesgo.

Decimos, fácilmente: todos los puntos de vista se encuentran en el mismo plano… aun cuando la última palabra la tenga el científico como antes la tuvo el sacerdote. Y cuando no, se impone la doxa, el tuit, lo viral. Pero ¿acaso la óptica la del gamer que, desde el pentágono, dirige los drones que matan es la misma que la de aquel que se queda en suspenso porque no puede comprender que haya hombres que le arrancan la vida a otros hombres? No es la misma: la segunda, sencillamente, ve más lejos. Ahora bien, que no sea la misma solo puede justificarse en relación con el milagro —en definitiva, con lo que es en verdad, la aparición. Pues la vida es lo que acontece como excepción —o si se prefiere, como don— desde el horizonte de la nada. Hasta hace poco hubiéramos dicho como sagrada. Y es que la aparición va con noli me tangere, esto es, con el tener que preservarla de la erosión o el (mal)trato.

(Con todo, a la aparición le sigue la desaparición. En el día a día, no hay ángeles, salvo los invisibles. Su invisibilidad, sin embargo, es el resultado de un retroceso (y no de un ocultar). No hablamos, por tanto, de otro mundo, sino de un tiempo más allá de los tiempos. Es lo que tiene existir como arrancados.)

Según Van der Leeuw, en su intento de captar la experiencia más elemental del fenómeno religioso, los dioses llegaron con retraso a la religión. En el animismo —y antes, en el dinamismo— no hay dioses, sino poderes que son inherentes a la cosa, por así decirlo. Todo cuanto es —o casi— posee una carga potencial. Durante nuestros primeros pasos en la tierra, nos hallamos inmersos en el ambiente. Pertenecíamos a él como los árboles o las serpientes. En modo alguno nos sentimos separados, ni mucho menos arrancados de la fuente. De hecho, no había aún fuente, un poder de poderes. Así, podríamos decir que la experiencia más básica es la de formar parte, no la de la enajenación (ni por consiguiente, tampoco la del don). La alteridad estaba corporalmente presente en aquello con lo que hay que andar con cuidado (y era, como decíamos, casi todo). Nuestro empoderamiento todavía no la había obligado a retroceder.

La pregunta es qué implicaciones conlleva este dato con respecto a la realidad del Dios bíblico. ¿Acaso, como viera Weber, la irrupción Yavhé no supuso una desacralización del mundo? ¿Qué fue lo primero? ¿El descubrimiento de Dios —o, si se prefiere, de la fuente—? ¿O más bien deberíamos admitir que el Dios cuya trascendencia anda rozando la nada es el que surge tras habernos alejado de la selva? En cualquier caso, en el paraíso, aún no había Dios —y quizá no sea causal que la palabra empleada en el relato del Génesis sea Elohim, un plural. No puede haberlo en la simbiosis. O mejor dicho, aún no se había revelado. Dios y culpa —trascendencia y ex-sistencia— van de la mano.

Sin embargo, si hubo conciencia en Adán —y la hubo— era cuestión de tiempo que cayera en la cuenta de que la sensación de formar parte era eso: una sensación. Adán, antes de la expulsión, fue un feto, como quien dice. Y las espiritualidades que pretenden regresar a la matriz acaso rieguen fuera de tiesto. Pues no es posible regresar. Aun cuando nadie niega que el horizonte sea el de una segunda ingenuidad.

O bien, asumimos lo que somos; o bien, vamos tirando de espaldas. Esto es: o bien, vivimos expuestos a lo imposible o insólito —pues en esto consiste la ex-sistencia—; o bien, no salimos del supermercado (y ahí tan solo cabe esperar la reiteración de la novedad, al fin y al cabo, la distracción).

Desde la óptica de la eternidad, un genocidio se halla en el mismo plano que la sonrisa de un niño. Por consiguiente, no hay ni Bien ni Mal, sino reacciones emocionales. No es casual que Nietzsche viera en Spinoza a un igual. Otra historia es la de Job. Aquí nos enfrentamos al mismo exceso. Pero la diferencia pasa por esperar una última palabra. El don y el horror no pueden estar a la par en nombre, precisamente, del don. Ciertamente, esta esperanza no se articula como saber, ni siquiera hipotético. Pero tampoco coincide con el nihilismo. De algún modo, la experiencia de Pascal ante los espacios mudos si situaría en medio. Pues estos no hablarían tanto de la gloria de Dios como de la pequeñez del hombre (y de sus creencias). En Pascal, el silencio del cosmos —su anónimo exceso— no puede evitar la posibilidad de que no haya Dios. Quizá Pascal, en su duda, no tuviera presente que, según el cristianismo, no hay Dios sin cuerpo. Aunque ello, ciertamente, tampoco es que resuelva la cuestión sobre el final de tot plegat.

Según la mecánica cuántica, cabe la posibilidad de que el universo se extinta en un instante. ¿Qué habría después? —¿qué hubo antes? La pregunta carece de sentido. Pues no hay un antes o un después con respecto al todo. ¿Deberíamos concluir, con Parménides, que el todo es eterno? No, si cabe, precisamente, la posibilidad del colapso cuántico. Pero en el caso de realizarse esta posibilidad, ¿habría la nada? La nada en absoluto es —ni puede ser— en tanto que no habría nadie, ni siquiera un dios, que pudiera dar cuenta. En definitiva, porque la nada no es algo que se haga presente o muestre. La nada tan solo se revela como la más íntima posibilidad del todo. De ahí que el todo sea el no-todo. Hay nada porque hay mundo. Y viceversa. Esto es así porque el todo nace de la nada —de su negación, la cual es interna, por así decirlo, a la nada en tanto que la nada es en su negación de sí. La nada, entonces, ¿estaría por encima de Dios? No, si la nada es el hacerse nada de Dios —o mejor dicho, el hacerse nada que es Dios. El hágase de la Creación va con el séptimo día. Literalmente, Dios no es nada (y por eso mismo, como decíamos, hay mundo). Ahora bien, porque en el fondo, como viera Hegel —y antes, el autor del Génesis—, hablamos del acto por el que la nada es dejada atrás en favor de lo otro de sí —y por el que la nada deviene el fondo de cuanto es—, la nada de Dios es la del aún-nadie, de tal modo que únicamente llegará a ser alguien con el absurdo fiat del nuevo Adán. Y digo absurdo porque ese fiat se pronunció sin Dios mediante. Pero este es otro asunto.

El riesgo de la devoción es que Cristo sea la excusa. Así, dices: el Señor es mi roca, mi alimento, mi salvación. Pero lo dices al margen del galileo y, en definitiva, de aquellos que tomaron su testigo. Esto es, al margen de la carne. Y por eso mismo, tu roca es un ídolo, la imagen que te haces para satisfacer tu necesidad de roca. De ahí que una devoción que no arraigue en la historias acaso esté más cerca del onanismo que de la fe. Con todo, nadie, sea o no devoto, puede asegurar desde sí mismo que será capaz de responder cuando las circunstancias lo exijan.