la modificación

Ayer, tomando un café, el amigo Víctor, pastor protestante y psicoanalista, me comenta algo que desconocía, a saber, que la gente guapa son, literalmente, intratables. El psicoanálisis no les hace mella. La razón es simple: un hombre o una mujer bellos son cuerpos completos, como quien dice, y por eso mismo nos excluyen. No hay grietas por las que acceder. Toda belleza es hierática. De ahí que una mujer bella sea como una diosa. Y de ahí también que no podamos abrazarla. Siempre permanece más allá, distante en su dura perfección. Sin embargo, su más allá es inerte. Un cuerpo sin resquicio es un ídolo de piedra. No es casual que el Dios cercano del cristianismo, sea un Dios herido en su divinidad —un Dios que, de tan próximo, incluso huele mal. Como huelen los mendigos.

La rosa vive sin porqué, que decía el Silesius. No es que no haya una explicación de cómo ha llegado a ser lo que es. Pero desde los ojos del asombro, no hay explicación que valga. La rosa es un absoluto por el simple hecho de encontrarse ahí. El error del empirismo moderno consiste en reducir la comprensión de cuanto es a las condiciones de su aparición.

El credo cristiano es, propiamente, una confesión. El término confessio es originariamente un término jurídico. Esto es, uno siempre confesaba ante un tribunal. Pues bien, donde el credo pasa a ser una opción personal —donde es una creencia homologable a la de quienes suponen que hay una civilización extraterrestre en los confines de la galaxia— , olvidamos que la inteligibilidad del kerigma cristiano depende del contraste entre Dios y el mundo o, mejor dicho, entre lo que supone hallarse sujeto a la voluntad de Dios o a los poderes del mundo. Más aún, quien confiesa que el crucificado —ese despojo del hombre— es el Señor, lo confiesa contra las pretensiones del mundo. Si el mundo es, por defecto, un supermercado en donde podemos comprar cuanto pueda satisfacernos —sea un whiskey o una creencia—, entonces difícilmente caeremos en la cuenta de que existimos como aquellos que vivimos fuera de lo real. Y es que a más mundo, más ilusión. Tan solo ingénuamente podemos dar por sentado que el mundo es neutral.

Nadie en su sano juicio puede preferir que Dios irrumpa en su vida. No porque no estemos para fantasmas, sino porque Dios interrumpe nuestra existencia con el rostro de quien nos pide el pan de cada día. Le pido a Dios que me libre de Dios, decía alguien tan poco sospechoso de ateísmo como el maestro Eckhart. Cuando el pobre entra en tu vida, los muros del hogar saltan por los aires. Nada vuelve a ser como antes. O mejor dicho, nada vuelve a ser como antes sin culpa. De hecho, conversión significa esto: no puedo soportar seguir viviendo como hasta ahora.

Si hay buenos y malos, entonces no hay Mal. O, mejor dicho, si el mal está localizado en el deforme, como en el caso de las películas infantiles, entonces no tiene que ver con nosotros, sino con ellos. El Mal no es el Mal sino el enemigo a batir. No necesitamos ninguna redención. Basta con acabar con el enemigo y que Dios esté de nuestra parte. Sin embargo, es suficiente con preguntarle a nuestro enemigo quién es su enemigo —quién desea su muerte y la de sus hijos— para darnos cuenta de que todos participamos de la condición del culpable y de que no hay un bendito modo de acabar con el Mal.

Como suele ocurrir con las grandes palabras, cada cual se las toma como puede. Esto es evidente, al menos en la cancha cristiana, con respecto a Dios como amor. Aquí la mayoría suele tener en mente la imagen de un abuelito espectral  que se preocupa de los hombres desde la dimensión desconocida. La pregunta es hasta qué punto esta imagen no tendrá que ver más con nuestra necesidad de amparo que con Dios en verdad. Pues, lo cierto es que si efectivamente existiera un abuelito espectral, aún no habríamos topado con Dios, sino con ese ente superior cuya subsistencia y bondad habíamos supuesto inicialmente. Dios, sin embargo, no confirma nuestra hipótesis de Dios. Sencillamente, un Dios que existe, no existe. En los cielos, Dios seguiría siendo un misterio, esto es, ese Tú que permanece como lo eternamente pendiente de nuestra existencia. Cuando menos, porque existir significa, precisamente, un vivir en la nostalgia de Dios. Dios tuvo que dar un paso atrás, como quien dice, para que pudiéramos habitar el mundo. Es verdad que algunos, más sofisticados, en tanto que se resisten a las deformaciones antropomórficas de Dios, interpretan esto del «Dios es amor» como si quisiera decir que el amor es divino. Como si esta interpretación fuese la única que podemos dar hoy en día como hombres y mujeres que ya han dejado de comulgar con las ruedas de molino de la superstición. Pero no es esto lo que encontramos en los textos evangélicos y, en concreto, en la primera carta de Juan. Y no porque Juan siga preso de las redes del mito, pues, de hecho, el cristianismo es el anti-mito por excelencia, sino porque hay que entender la declaración cristiana, a saber, que Dios es amor, como una declaración polémica que altera lo que religiosamente entendemos por Dios. Ciertamente, es improbable que el Dios de la religión —el ente espectral que tutela el mundo— pueda amarnos, pues quien conoce qué significa originariamente la palabra «Dios» da por descontado que un Dios que nos amara es como si nosotros nos preocupásemos de las ratas de alcantarilla. Pero religiosamente podríamos llegar a admitirlo, aunque no sin perplejidad. Ahora bien, el kerigma cristiano no dice esto, sino que el amor de Dios se muestra en su caída como Dios. En definitiva, lo que está en juego es qué sacrificio puede reconciliarnos con Dios. Y lo que sostiene la fe cristiana es que este sacrificio no es del hombre, sino de Dios. No hay amor que no sea sacrificial. Al fin y al cabo, lo que confesamos cristianamente es que la cruz no es solo un mal final para el enviado de Dios, sino el sacrificio mismo de Dios. Cristianamente, Dios se da como víctima de Dios o, mejor dicho, como víctima de la divinidad religiosa. Al margen de los malentendidos históricos, encarnación significa Dios como hombre y esto es lo mismo que decir que Dios se pone en manos de los hombres para que los hombres puedan ser capaces de Dios. O, por decirlo con otras palabras, que Dios no termina de ser el Señor mientras los hombres no respondan a su sacrificio y, en última instancia, a su perdón. Si los hombres somos rescatados de nuestro vivir de espaldas a Dios es porque Dios nos perdona como víctima del hombre. Dios no vive por encima de la cruz —no sobre-vive a la cruz. El crucificado es el quién de Dios —en modo alguno un representante de Dios… entre otros—, y no porque sea un Dios con aspecto de hombre, sino porque no hay otro Dios que aquel hombre que cuelga de un madero como un despreciado por Dios, esto es, como un resto del hombre. Y quien comprende esto último, comprende que estar ante Dios es lo mismo que permanecer de rodillas ante el crucificado. No hay Dios al margen de la cruz. Y esto, sin duda, supone una mutación de lo que entendemos religiosamente por «Dios». Pues para una sensibilidad típicamente religiosa quizá podamos admitir que Jesús es divino, pero en modo alguno que Dios es Jesús. Dios, en sí mismo, esto es, al margen de su identificación con aquel que murió como un abandonado de Dios, sigue siendo una entelequia al servicio de la necesidad humana de Dios. Bíblicamente, Dios es el por-venir de Dios. Pero lo que proclama el dogma de la Encarnación es que el por-venir de Dios es el por-venir del hombre. Y viceversa. De ahí que no haya que leer a Nietzsche para saber que Dios ha muerto. Basta con leer los evangelios. Sin embargo, lo que no vio Nietzsche es que pertenece a la esencia de Dios su tener que morir para que los hombres y las mujeres podamos vivir sujetos a su Espíritu.

Podemos vivir espontáneamente —y esto significa, entre otras cosas, que existimos pegados a nuestro deseo o, cuando menos, a aquel que ha pasado la criba moral. Pero podemos también preguntarnos por la relación que mantenemos con el deseo en sí. Esto es, podemos extrañarnos del deseo con el que, inicialmente, nos identificamos. Como si fuera un implante —como si fuera algo que no nos pertenece, aunque lo llevemos tatuado en la piel. Aquí la extrañeza es análoga al asombro que experimentamos ante el hecho de que haya algo en vez de nada. El sujeto que se pregunta por sí mismo permanece en una especie de estado de suspensión, el cual es, ciertamente, la antesala de la libertad interior. La inquietud que caracteriza al sujeto de la reflexión no es la propia de quien aún no ha realizado cuanto desea, sino la de aquel que se encuentra a sí mismo más allá de la disyuntiva entre satisfacción e insatisfacción. Sea como sea, lo cierto es que el sujeto no es el mismo en el primer caso que en el segundo. No juegan en la misma liga. Y así de entrada podríamos creer que el sujeto que cuestiona a sí mismo —soy un problema para mí mismo, decía Agustín— se halla en un plano superior. Y algo de esto hay. Sin embargo, el precio que paga el sujeto de la vida reflexionada es el de una abultada soledad. Sus vínculos dífilmente serán sociales o, mejor dicho, solo irónicamente serán sociales. Tan solo cuenta con sus íntimos, los compañeros de viaje. O, por decirlo con otras palabras, el precio a pagar es el de la desaparición de la alteridad. En vez del otro, nuestra representación del otro —de lo que se encuentra más allá de sí mismo. La extrañeza de sí va con la enajenación del mundo. De ahí, que la alteridad solo pueda pensarla como lo absoluto, en su sentido literal —como lo que tuvo que perderse de vista para que pudiera darse, precisamente, como sujeto. Y de ahí también que el centro de gravedad de quien se extraña de sí mismo sea el de la búsqueda de la verdad —de lo que en verdad tiene lugar o acontece, a saber, del otro como tal. Su horizonte es el del encuentro o, por decirlo a la manera de Kierkegaard, el de una segunda ingenuidad, en modo alguno el de la adquisición.

Hay momentos en los que nos encontramos, como quien dice, fuera del mundo…, sin por ello dejar de formar parte. Al contrario. Como si el trascender fuese de hecho una inmersión. Así, experimentamos cuanto nos rodea como un mezcla de extrañeza y milagro. Que algo sea en vez de no ser: esta es la excepción, lo digno de asombro. Todo se revela como santo —como intocable o puro. Incluso el horror. De hecho esta fue la vivencia de Job. Como si el más allá estuviera en medio de nosotros, aun cuando, por lo común, seamos incapaces de percibirlo. Como si la trascendencia exigiera una conciencia superior, un sexto sentido. Sin embargo, no podemos permanecer en ese estado de suspensión. Tarde o temprano, tendremos que volver a negociar con el mundo. Y negociar significa que lo que, en esencia no admite el trato, pasa a ser un objeto intercambiable, algo que tanto podemos estimar como desestimar. En este sentido, el trato que reclama nuestra adaptación al mundo supone, para quien ha sido capaz de asombrarse, una especie de regresión. Así, el dato inicial de la experiencia espiritual es que somos capaces de vislumbrar el paraíso —como si fuera nuestra patria—, pero no podemos regresar a él. En cualquier caso, podemos marcar algunas cosas del mundo con el sello de lo santo, pues no deberíamos olvidar que no todo se reduce al trato o, mejor dicho, que todo, en el fondo, es intratable. Pero lo que no está en nuestras manos es permanecer, como decíamos, en un estado de suspensión. La distinción entre lo sagrado y lo profano debería entenderse desde esta óptica, aun cuando originariamente se viera desde la división típicamente religiosa entre los mundos. De ahí que la cuestión religiosa por antonomasia sea la de cómo preservar el vínculo o, siendo más atrevidos, como regresar a lo que nos fue dado pero que tuvimos que perder de vista en tanto que arrojados al mundo. La religión, en este sentido, no es un asunto personal. Es el marco en el que se inscribe lo que, en definitiva, somos, al margen del imaginario que pueda enmascarar dicho marco en tanto que lo expresa. Sin embargo, la cosa cambia cuando lo que exige una contemplación —un culto, una adoración—, el mundo como mundo, se dirige a nosotros como ese Tú que nos saca del quicio del hogar. Que lo santo quiera algo de nosotros —y algo que no estamos dispuestos a dar— es lo que rompe la extraña beatitud de cuanto nos cubre. Como si, al fin y al cabo, no se tratara tanto de regresar como de transformar.

La religión in nuce es la dependencia de lo divino. Una definición de «religión», si ello es posible, que no se exprese en estos términos, sino en los de aquello que hay que hacer para alcanzar la plenitud es algo así como un tomar el nombre de la religión en vano. O, por decirlo en castizo, confundir las churras con las merinas. Sea como sea, lo cierto es que, el hombre y la mujer de hoy en día no pueden experimentar a flor de piel la antigua dependencia de lo divino. Ciertamente, la sumisión a Dios es muy fácil de admitir donde la sumisión al noble, al rico, al burgués es un dato que no se cuestiona. No así en un mundo donde la igualdad se da por defecto. Aquí, sin embargo, no estamos diciendo que las relaciones de dominio determinen por entero el marco de la legitimación ideológica. La crítica marxista a las ideologías, a pesar de sus aciertos, anda quizá equivocada cuando entiende la relación entre explicación y justificación —entre estructura material y superestructura— en una sola dirección. No es que la sumisión religiosa justifique la sumisión político social, sino que es esta última la que hace inteligible la primera. O mejor dicho, porque la sumisión socio-política explica la sumisión religiosa o, cuando menos, nos permite entender por qué resulta espontáneamente creíble, la sumisión religiosa puede justificar la socio-política. Ambas —explicación y justificación— van de la mano. De no haber justificación, no sería posible que las relaciones de dominio pudieran hacerla inteligible y, en este sentido, explicarla. Pero sin la base de dichas relaciones, la justificación carecería de fuerza normativa. En cualquier caso, la palabra «Dios», en su sentido más tradicional, se ha convertido, con el igualitarismo moderno, en una palabra prescindible. El dios de la religión es incompatible, ciertamente, con el socialismo real, pero también con la tolerancia democrática. Que la creencia en el Dios del teísmo —el mega-ángel de la guarda que tutela nuestra existencia desde la otra dimensión— haya pasado a ser un supuesto de la subjetividad, más que impugnarlo, confirma el diagnóstico. La cuestión es si el igualitarismo moderno puede admitir al Dios cristiano. Y la respuesta es que, en tanto que hijo bastardo del cristianismo, el igualitarismo moderno quizá tan solo pueda admitir como Dios a este Dios, cuando menos, porque el Dios que se revela en la cruz como un Dios que necesita de la respuesta del hombre para llegar a ser, precisamente, Dios, estrictamente no pide sumisión, sino fraternidad. Ahora bien, la cuestión de la compatibilidad nos obliga a realizar una crítica cristiana de la cristiandad, pues, el cristianismo se traicionó a sí mismo cuando pactó con el poder. En ese momento, se convirtió en lo que no era, en una religión entre otras.

En la Bíblia Dios no tiene apariencia, imagen o semblante. Una imagen de Dios es, sencillamente, un ídolo. Ahora bien, si no tiene apariencia es que no aparece. Al menos, como dios. De hecho, el único rostro de Dios es el de aquellos cuyos ojos se dirigen a un cielo impenetrable.

Oriente, desde el punto de vista espiritual, es el templo. Occidente, la profecía. Esto sin embargo, hay que verlo al detalle. Según Pável Florenski, «la liturgia, que es un movimiento interior, la articulación interna del templo, conduce hacia el cielo por la cuarta coordenada, la de la profundidad.» En este sentido, el templo no es una imagen del tiempo, sino que es el tiempo mismo —el tiempo del espíritu. El templo sería algo así como la escalera de Jacob, la que nos conduce de lo visible a lo invisible. De ahí que el altar sea el cielo —o, mejor dicho, la frontera en la que se encuentran lo invisible y lo visible. Con todo, la naturaleza simbólica del altar solo es posible por la «gran nube de testigos» (Heb 12, 1) que lo rodean. Un testigo revela, por su semblante, la realidad de lo santo. La eucarístía sería, por consiguiente, el lugar de la presencia de Dios. Esto, ciertamente, podría defenderlo también Occidente. Sin embargo, sus presupuestos son otros. En principio, y desde el punto de vista de Jerusalén, en la eucaristía se reparte el pan de la semana. Los hombres, antiguamente, vivían sobre todo de pan. Y, teniendo en cuenta que los primeros cristianos eran, por lo común, pobres, no es poca cosa esto de repartir el pan. Es como si hoy en día compartiéramos el sueldo: nadie pasará hambre. El Espíritu, en Occidente, no se manifiesta tanto vertical como horizontalmente. Es lo que tiene esto de la Encarnación —del descenso de Dios en caída libre. Y, desde esta óptica, podríamos decir que el riesgo de la espiritualidad oriental es, precisamente, leer la Encarnación a la platónica: como si Jesús hubiera sido tan solo un símbolo de Dios —un representante de lo invisible. Ahora bien, de ahí a proclamar que es un símbolo entre otros hay un paso, paso que no dieron los maestros ortodoxos de Oriente, pero sí aquellos que, actualmente, se inspiran en ellos. Es cierto que un altar sin testigos es como una mesa del Ikea. Así, no es casual que en la base de los primeros altares cristianos reposaran los huesos de los mártires. La fe siempre se la debemos a otros. O, por decirlo con otras palabras, nuestra fe no brota espontáneamente como efecto de una iluminación. Nuestra fe es la de los testigos, aquellos que nos precedieron en la fe —los que creyeron por nosotros. Pero, si cabe utilizar el rotulador grueso, podríamos decir que Oriente y Occidente no entienden el testimonio del mismo modo. Para Oriente, el testigo posee el aura de otro mundo. En cambio, para Occidente, el testigo es, antes que nada, aquel que tiene la espalda doblada por el peso de un Dios en falta y que, sin embargo, permanece fiel a la voluntad de Dios —al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios que, en sí mismo, coincide con su silencio. El Dios de Oriente es un esencia sobrenatural —algo así como el fuego que no vemos que provoca el humo que sí vemos. El Dios de Occidente, siendo quizá más fiel a las raíces bíblicas, es un Dios que carece de entidad —un Dios que se revela como el eterno por-venir de Dios. De ahí que el testigo, según Oriente, sea un re-presentante —alguien cuyo semblante hace presente lo que, como tal, no se halla presente. En cambio, según Occidente, la vida del testigo no encarna una paradigma invisible, sino que más bien anticipa escatológicamente el por-venir de Dios, el cual no es otro que el porvenir mismo del hombre. O, en términos de Pablo, una nueva Creación, una nueva humanidad. Otro asunto, sin embargo, es que la cristiandad, de facto, se haya movido entre Oriente y Occidente —entre el Dios bíblico y el de la religión.

Esto de la Encarnacion es como el wasp que va a la leprosería y se contamina de lepra. Y supongamos, además, que consiguiera que los leprosos quedaran liberados de la lepra, aun cuando su cuerpo siguiera con las llagas de la enfermedad. La pregunta es quién puede ver a ese wasp como un Dios que desciende. En modo alguno nosotros, los que no sufrimos de lepra. No en vano Tertuliano dijo que los gnósticos rechazaban la Encarnacion porque el cuerpo no iba con ellos.

El yihadista reza antes de colocar la bomba. Messi se dirige a Dios —o a sus muertos— después de marcar. La misma intimidad. El mismo engaño.

La películas de Ken Loach hay que verlas. Cuando menos, para darnos cuenta de lo que se cuece por los submundos del capitalismo. Hay muchos que las pasan muy putas. Son aquellos que no cuentan —los desechos del mercado: las madres solteras, los ancianos que se han quedado con una pensión de mierda (o sin pensión), los jóvenes sin apenas formación (porque están destrozados por familias destrozadas). Y este es el dato: que dentro del capitalismo actual hay muchos que estan de más. Sobran. Nunca encontrarán un lugar en el que arraigar, salvo el container. Aquí tampoco parece que Dios tenga algo que decirles. Son, estrictamente, los sin Dios. Quizá Ken Loach peca de edulcorar a los lumpen. Aunque también es verdad que, si no lo hiciera, sus películas serían, literalmente, insoportables. Al menos, facilita que nosotros, los suficientemente satisfechos, podamos identificarnos con los protagonistas. Pero lo cierto es que si apenas te quedan unos euros en el bolsillo y con dos criaturas que alimentar, lo más probable es que acabes siendo un hijoputa. La pobreza, por lo común, deshumaniza. Sin embargo, es con ellos, con los hijoputa, con quienes estamos en deuda. Sencillamente, no hay derecho que vivan como viven. Son ellos a los que les debemos un mundo más justo. Y no porque sean buenos, pues en muchos casos no lo son, sino porque son pobres. Que necesitemos imaginarnos al pobre como un pobret para soltar unas moneditas, como lo necesitan aquellos que van por ahí flotando, impartiendo lecciones de buenrollismo, dice mucho de nuestro hijoputismo —de nuestra indigencia emocional. Quienes creen que debemos reaccionar ante el pobre porque es un pobret toman el nombre del pobre en vano, por no decir el de Dios. Al fin y al cabo, Dios es un hijoputa.

Para los antiguos creyentes, la quema de brujas era sin duda un remedio eficaz. Del mismo modo que, hoy en día, el tiro en la frente a los psicópatas de Funny Games podría presentarse como una solución de emergencia. La convicción básica es que el diablo está entre nosotros —y con el diablo no es posible negociar. Es verdad que frente a la quema aún cabe confiar en el poder del hombre de Dios —el poder del exorcista, del taumaturgo. Y aquí la convicción sería otra: la persona puede ser liberada del influjo de Satán. Sin embargo, la pétrea dureza del mal implica que el exorcismo puede fracasar. De ahí que el recurso a la violencia, aunque no se halle exento de ambigüedades o riesgos, sea una posibilidad que una existencia comprometida con el bien no debería desestimar. Ciertamente, dicha posibilidad exige una cosmovisión en donde las potencias de la luz combaten con las del mal —como en Star Wars. Pues donde el mundo no admite poderes sobrehumanos, sino simplemente buenas o malas inclinaciones es difícil evitar la creencia de que, en el fondo, el hombre es bueno y el mal, tan solo un error existencial. En este sentido, no es casual que actualmente, en vez de sacerdotes, prefiramos al psicólogo o al instructor espiritual. Pero nos equivocamos donde tomamos al primero por cualquiera de los segundos, creyendo que estamos simplemente actualizando a los nuevos tiempos la figura sacerdotal. Sin un combate de dimensiones cósmicas, no hay sacerdocio que valga. El hábito nunca hizo al monje.

Quienes defienden, frente al evolucionismo darwinista, la hipótesis del Diseño Inteligente no se diferencian de la religiosidad espontánea del paganismo. Así, su fe en un Dios personal se basa en el sobrecogimiento que provoca un mundo cuyas infinitas piezas parecen encajar a la perfección. Aquí la creencia se impone a flor de piel. No hay reflexión que ponga en entredicho la hipótesis, ni siquiera donde el mundo se revela, también, como el lugar donde el mal parece tener la última palabra. La hipótesis del Diseño Inteligente es la propia del niño made in Usa. En cierto modo, dicha hipótesis recuerda a la del deísmo ilustrado. No es casual, por tanto, que sus partidarios defiendan al mismo tiempo la compatibilidad entre fe y ciencia. Sin embargo, uno podría preguntarse hasta qué punto el Dios que se revela en la cruz es compatible con una descripción científica del mundo, la cual solo es capaz de mostrar relaciones entre cosas y no el carácter dialéctico de la presencia de lo real, el hecho de que lo enteramente otro solo puede aparecer en tanto que, como tal, da un paso atrás. Lo que es compatible con la ciencia es el dios de la religión, el ente espectral que tutela nuestra existencia, no aquel cuyo quién es el de alguien que murió como una alimaña bajo el implacable silencio de Dios. Así, la pregunta de si ciencia y fe son compatibles, depende de la idea de Dios de la que se parta. Y, ciertamente, la ciencia no sabe de un Dios que, en sí mismo, se da como el eterno por-venir del mundo. A la ciencia le sobra cálculo y le falta dialéctica. No negamos que el mundo sea debido a Dios. Pero no porque Dios sea una especie de ente espectral que se entretuvo creando el mundo a la manera de un demiurgo, aunque fuera con la excusa del amor. Si el mundo es debido a Dios es porque todo nos ha sido dado desde la desparación —la nada— de Dios. En cualquier caso, la hipótesis del Diseño Inteligente tiene las de ganar frente a un cristianismo que pretenda ser fiel a sus raíces. Cuando menos porque cada vez hay más niños que se resisten a distanciarse de la inmediatez de la experiencia epidérmica. El cristianismo o, mejor dicho, sus pastores quizá se equivocarían, si lanzaran las campanas al vuelo. Aunque es verdad que Dios escribe con renglones torcidos.

Dios mismo aún tiene pendiente su ser definitivamente Dios.  «Quién eres?», le pregunta Israel a Dios. Dios responde: «dímelo tú». Es la fe del hombre quien le permite a Dios reconocerse como Dios. Dios solo será Dios cuando el hombre sea plenamente hombre, esto es, cuando el hombre se sitúe como la criatura que es ante Dios. Y esto, cristianamente, es lo mismo que decir como el siervo de aquel que cuelga de una cruz. 

Quizá comencemos a comprender de qué va esto del cristianismo cuando nos demos cuenta de que el descenso de Dios es, propiamente, un desplome. Pues un Dios en caída libre es un Dios que depende de la respuesta del hombre para ser, precisamente, Dios. Así, contra Schleiermacher, no es tanto que el hombre dependa de Dios, como diría el homo religiosus, como que Dios se haya puesto en manos del hombre. Y esto último, ciertamente, supone, cuando menos, una mutación de lo que entendemos espontáneamente por Dios. De hecho, estamos ante algo difícil de tragar para quien posee una sensibilidad infantil.

La diferencia: para Platón y compañía el fenómeno era aparición de lo invisible; para el moderno, en cambio, el fenómeno no es mucho más que una ilusión, un constructo incapaz de penetrar en el núcleo duro de lo real. Para el antiguo, lo real era un porvenir. Para el moderno, una imposibilidad. 

Lutero dijo que un cristiano es aquel que, al pie de la cruz, llega a confesar: «este es Dios —este es mi Señor». Hoy en día, y recurriendo a la jerga adolescente, podríamos decir: «este pellejo es el puto amo». Ciertamente, esta declaración resulta ya no solo soprendente, sino incomprensible, cuando menos desde la óptica de la típica sensibilidad religiosa. ¿Cómo podemos proclamarlo? Es como si le dijéramos a una leprosa que ella, y no Adriana Lima, es la más bella. ¿Podemos decírselo en serio? ¿Acaso la leprosa no creería que nos estamos riendo de ella? Si la cruz no es simplemente un mal final, algo así como el destino de los profetas, sino el lugar de una revelación, entonces no podemos seguir utilizando la palabra «Dios», etsi crux non daretur. Dios no sobre-vive a la cruz, esto es, no vive por encima. Si fuera este el caso, el crucificado no dejaría de ser tan solo un representante de Dios, pero en modo alguno Dios en persona. Pero si proclamamos esto último, como lo proclama el kerigma cristiano, entonces Dios no es el dios de la religión.     

¿Qué significa ser moderno? Pues que todo se reduce a la medida de nuestra receptividad. Así, decimos con facilidad que tal o cual cosa es buena o bella porque así nos lo parece. Platón diría que quien cree que el parecer es la medida de cuanto es vive entre sombras. Ciertamente, la receptividad se halla en gran medida, al menos en lo que se refiere a los asuntos que exigen una valoración, configurada culturalmente. Pero de ahí no se sigue que no quepar ir más allá de la opinión. Que este ir más allá se realice, cuando menos en un primer momento, desde un contexto epocal no quita que no sea, efectivamente, un ir más allá. En cualquier caso, lo que se hace inviable en la modernidad es una crítica del yo, sobre todo, de su deseo. No parece que quepa decir que podamos errar en lo que deseamos, salvo que ese deseo interfiera en el deseo de los demás. Es lo que tiene la tolerancia. Sin embargo, donde no hay nada fuera del yo que pueda ponerlo en entredicho, entonces el mundo tolerante, por no hablar de lo políticamente correcto, es un mundo de idiotas, en su sentido más literal. Lo dicho: un mundo ensombrecido. No se trata, es obvio, de defender la vuelta a la intolerancia. Pero no nos irían mal unas dosis de sensibilidad aristocrática. Pues para dicha sensibilidad la diferencia entre lo elevado y lo vulgar es un punto de partida. Así, pongamos por caso, hay obras como hay personas que, al juzgarlas, nos juzgan. Simplemente, porque han ido más lejos que nosotros —han visto más, y en algunos casos han regresado de la muerte, como quien dice. Quien sostiene que Shakespeare —o Platón o Pablo de Tarso— escribieron textos de los que podemos prescindir no habla de Shakespeare —o Platón o Pablo—, sino de sí mismo.   

Cuando más te das cuenta de que, en el fondo, no tenemos ni idea de adónde vamos ni de dónde venimos, más fácilmente creerás que el mundo tiene mucho de ficticio, por no decir, de farsa. De ahí a decir que nada de lo que nos traigamos entre manos importa, media un paso. Y si uno posee una mínima sensibilidad espiritual es posible que llegue a la convicción de que la verdadera vida se encuentra en otra parte, más allá. Por tanto, si el mundo es transitorio —o, si se prefiere, un campo de pruebas en donde purgar el alma—, el sufrimiento de los hombres no me concierne, salvo epidérmicamente, esto es, como el dato que provoca mi reacción espiritual. Si se trata de que cada uno purifique su alma, aunque ello exija tener de algún modo en cuenta al que sufre, entonces no hay juicio, sino en todo caso aprendizaje. El otro no es aquel al que le debes una respuesta —nadie es culpable frente al que sufre—, sino la ocasión para tu ascenso espiritual. Pero, en ese caso, ¿qué puede significar que un Dios haya renunciado a su divinidad para descender como hombre?

El hecho de que el Dios del monoteísmo bíblico se sitúe más allá de los cielos —y que, por eso mismo, sea el Altísimo— ya nos da entender lo lejos que estamos del paganismo —de la religión tot court. Pues el presupuesto del paganismo es que la línea que separa al mundo visible del invisible al mismo tiempo los une. Y la posibilidad de una unión con Yavhé, incluso la entusiasta, es para el creyente inconcebible. La trascendencia de Yavhé es, ciertamente, exagerada para quien necesita un dios tutelar.  

Cómo se sabe Cesare Pavese termina sus dietarios, quizá su obra más relevante, con las siguientes palabras: “Todo esto da asco. No más palabras. Un gesto. No escribiré más.” Y no escribió más. Se mató. El heroísmo pertenece a los comienzos. El tiempo se encarga de disolver cualquier hybris, cualquier pretensión de vivir en conexión. El oficio es la prueba del nueve de la existencia. No está en nuestras manos poseer el sentido de nuestros actos. Y esto si lo hay. De ahí que, al final, tan solo nos quede la liturgia, el ritual. Hay más verdad en la anciana que reza el rosario sin apenas entender que en aquellas dinámicas en donde, tras la debida sugestión, uno cree hallarse en contacto con Dios porque así lo siente.

Enrique Martínez Lozano escribe lo siguiente:

«la mente es incapaz de ver la realidad. No percibe sino el mundo que ella misma construye. Lo que ella elabora –en cualquiera de los campos del saber, incluido el religioso– es “verdadero” en ese nivel mental, pero no real. Lo real trasciende la mente. Más aún: se requiere aprender a silenciarla si queremos ver más allá de sus propias construcciones. Ninguna idea ni creencia puede ayudarnos a vivir lo que somos, porque todas ellas nos mantienen en el nivel de lo aparente, es decir, en aquello que no somos. De ahí que sea necesario soltar todas si queremos llegar a nuestra verdad más profunda. Las creencias nos alienan porque nos hacen esclavos de una “idea” determinada, que es únicamente una construcción mental. Pero además nos confunden, porque nos mantienen prisioneros de un concepto que pretende definirnos. Sin embargo, lo que realmente somos se halla más allá de las creencias, ya que no somos nada que pueda ser pensado o nombrado: todo ello no serían más que “objetos” dentro de la espaciosidad que somos. Somos Eso que queda cuando soltamos todos los pensamientos y todas las creencias. Para la mente, la realidad es un conjunto o una suma de objetos separados. Trascendida la mente, se percibe que lo real es no-separado. La realidad es no-dual. Y es esta comprensión la que nos permite acceder a lo realmente real, a la vez que nos hace captar la irrelevancia de las anteriores discusiones mentales.»

No puedo evitar caer en la estupefacción. ¿Acaso esto es serio? Sin duda, no tenemos ni idea de cómo es el mundo al fin y al cabo. Y, probablemente, la humanidad perecerá antes de que llegue a saber algo acerca de las últimas cosas. Más aún, nos iremos con las manos vacías con respecto a de qué va tot plegat. No hay que ser un experto en mecánica cuántica para, cuando menos, intuir que los esquemas conceptuales con los que nos hacemos una idea del mundo quizá sean demasiado estrechos para alcanzar la verdadera naturaleza de las cosas. Sin embargo, por poco que sepamos de Kant o de cualquier pensador que haya ido por ahí, fácilmente diremos que la experiencia que no se ajuste a dichos esquemas —aquello que no pueda integrarse en el marco de los principios de causalidad o transitividad, pongamos por caso—  no es, propiamente, del mundo, sino de una pura exterioridad informe, si es que cabe hablar aquí de experiencia. Pues, según la acertada expresión de Kant, las condiciones de posibilidad de la experiencia del mundo son las condiciones de posibilidad del conocimiento. Ciertamente, Kant sostiene que más allá del mundo se encuentra la cosa en sí, el ignotum X de la experiencia. Pero, por lo que acabamos de decir, la pura exterioridad no es, estrictamente, otro mundo, sino un simple y deforme il-y-a.  Y aunque esto no tenga que ver con la ignotum X de Kant, también es verdad que en ciertos momentos, por ejemplo, aquellos en los que salimos de un sueño, tenemos una percepción de lo que nos rodea diferente a la que tendremos una vez el yo haya levantado los muros protectores que le mantienen a una cierta distancia de cuanto tiene frente a sí. Podríamos decir que en los momentos de entrevela la sensibilidad anda a flor de piel. Como si nos hubiéramos fumado un porro. Caen las barreras. El yo es aquí mera pasividad. Pero lo es en todos los sentidos. Así, tanto es capaz de asombrarse ante el milagro de que haya algo en vez de nada como incapaz de responder a la desgracia. La pasividad es también impotencia. En este sentido, no es casual que la experiencia a la que apunta Enrique Martínez Lozano exija la disolución del yo o, mejor dicho, un estado de conciencia en donde el yo deja de identificarse con un particular modo de ser para fundirse con una exterioridad sin contenido. Sin embargo, uno podría preguntarse hasta qué punto aquí podemos seguir hablando de yo. Pues la experiencia del yo va con la de la inaccesibilidad del otro —o de lo otro— como tal. La alteridad tot court permanece por defecto como lo que no puede ser asimilado por el sí mismo. El carácter otro del otro en cualquier caos se encuentra más allá del aspecto que nos ofrece. En este sentido, el otro es un resto invisible: lo que queda fuera de cuanto podamos ver o captar del otro. Así, el carácter enteramente otro es lo siempre pendiente del otro. Si lo real es algo absolutamente otro que se muestra relativamente a una sensibilidad, entonces la experiencia de lo real tiene mucho que ver con un encontrar en falta, precisamente, ese carácter enteramente otro que damos por descontado, pero que, por eso mismo, permanece más allá. Porque la alteridad propia de lo real da un paso atrás, como quien dice, en su hacerse presente a un sujeto, cultural o epocalmente situado —porque lo otro que es difiere eternamente de su modo de darse, porque lo otro es en tanto que en sí mismo no es, no se da—, la experiencia de lo real como tal no puede comprenderse en los términos de una fusión. Como decía Hegel toda conciencia es una conciencia insatisfecha —una conciencia que existe a la espera de una reconciliación. Ahora bien, la reconciliación no puede darse como disolución de las fronteras del yo, sino como encuentro, teniendo en cuenta que el encuentro preserva la distancia que, de algún modo, supera. De ahí que bíblicamente se insista en que la redención o afecta a la carne o no tiene que ver con nosotros. Y visto lo visto podríamos preguntarnos si acaso la disolución de la conciencia que propone Enrique Martínez Lozano no será más bien una regresión, un camino de vuelta a la conciencia del chimpancé, el cual ciertamente no percibe la distancia que le separa del otro.

Por otro lado, ¿cómo Enrique Martínez Lozano puede decir que las creencias no esclavizan y quedarse tan ancho? ¿Acaso lo que defiende no es una creencia entre otras? ¿Acaso su creencia no está al servicio de quienes tienen necesidad de encontrar un yo auténtico? ¿Acaso podemos decirle a quienes han perdido a sus hijos en el último bombardeo de Alepo que de lo que se trata, en el fondo, es de desprenderse de los límites que constituyen una subjetividad? Ciertamente, una cosa es el yo y otra el ego. Y es verdad que con el ego no vamos muy lejos. Como decía Píndaro, uno debe llegar a ser el que es. O, por decirlo de otro modo, uno debería poder desprenderse de cuanto está en él y no le pertenece. Pero la cuestión es qué nos pertenece en verdad en cuanto hombres y mujeres. Y una cosa es decir que de lo que se trata es de caer en la cuenta de que el yo pertenece a una especie de conciencia superior o transconciencia, cosa la cual constituye propiamente una variante de la alienación que denunciaran Marx, Freud y Nietzcshe, aunque con la excusa de la espiritualidad, y otra muy distinta caer en la cuenta de que el yo es aquel llamado a la responsabilidad, al tener que responder a la demanda que nace de la indigencia del otro. Una cosa es dar por sentado que desconocemos la verdadera naturaleza de lo real y que, por consiguiente, no hay otra plenitud que aquella que consiste en disolver los límites mentales que nos impiden participar del fondo ignoto de lo real, y otra caer del caballo y constatar que la verdadera huella de lo real —la huella de un Dios en falta— es la del cuerpo que sufre, precisamente, la deshumanización de un mundo sin piedad, la del cuerpo de quienes no cuentan para la Historia ni, según parece, para Dios. Sin duda, partimos de la herida. Toda conciencia es, en último término, una conciencia herida. La cuestión es cuál es la herida en relación con la cual somos quienes somos. O la herida es la que nos provoca el grito que dirigen a un cielo de plomo los malditos de Dios o la de aquellos que mirándose al espejo no se aceptan y buscan una y otra vez que el espejo les diga, como la madastra de Blancanieves, que son las más bellas —la herida narcisista. Y en este sentido, parece que el tema de Enrique Martínez Lozano sea este último. Quizá lo que necesitemos no es menos conciencia, sino lo contrario, una hiperconciencia. Diría que lo que en verdad nos descentra —los que nos saca del quicio del ego, lo que interrumpe la continuidad de los días, el principio y fundamento de la vida del espíritu— no es la búsqueda uno mismo, sino el clamor de quienes no son mucho más que ese clamor. Incluso me atrevería a decir que puestos a experimentar lo real, más que fundirnos con vete a saber qué, de lo que se trata es de sentirse atravesados por aquellos rostros que, despojados de sí mismos por una violencia inhumana, nos miran desde el más allá. En esos rostros, la alteridad aparece tot court como alteridad encarnada, como ese otro que no podemos asimilar pero al que debemos responder. Es verdad que somos Eso que queda cuando soltamos todos los pensamientos y todas las creencias. Pero lo que queda en verdad es un rostro que clama por la redención, la cual, y en nombre de Dios, un Dios que, por otra parte, no existe como dios, está en nuestras manos. Enrique Martínez Lozano es, sencillamente, un fraude.

Enrique Martínez Lozano escribe lo sigüiente: «Me parece que la salida de la trampa narcisista, que puede tentarnos a todos, se halla justamente en la respuesta a esta pregunta: ¿desde dónde me vivo? Lo cual remite, una vez más, a la pregunta central de la espiritualidad: ¿quién soy yo?» Tiene mérito seguir colando la cháchara narcisista con la excusa del antinarcisismo. Sencillamente, hay mucho fraude aquí —demasiado ombligo como para que podamos tomarnos en serio al encantador de serpientes cuando dirige su mirada hacia lo alto. Y uno que creía que la pregunta central de la espiritualidad —aquella que nos saca del quicio del hogar— es la que turbó a Caín y que preferiríamos no seguir escuchando —Caín, Caín ¿dónde está tu hermano Abel?

Si nos tomamos al pie de la letra el cuarto evangelio, sin tener ni idea de lo que significa la palabra «Dios», fácilmente podríamos entender lo siguiente: hay algo así como una civilización superior cuyo jefe decide enviar a su hijo para decirles a los habitantes de la Tierra que andan por mal camino. Pero, parece ser que los hombres no estamos por la labor y acabamos cargándonos al enviado. Evidentemente, aún no hemos madurado lo suficiente como para entender el mensaje. Y puesto que el enviado está hecho de otra pasta, la muerte no va con él. De ahí que algunos de sus discípulos le vean coleando por ahí tras su crucifixión, aun cuando de entrada no le reconozcan, lo cual es de esperar, siendo de otro mundo. La cosa termina con la idea de que el enviado volverá más adelante para ver qué se puede hacer. Ciertamente, en la cabeza de muchos creyentes hay mucho de esto, aun cuando empleen la palabra «Dios». Sin embargo, una lectura atenta del cuarto evangelio nos impide dar el paso a la ciencia ficción. Pues, lo que encontramos en dicho evangelio no es una muerte aparente. El Hijo muere y muere de verdad. Más aún, muerte y resurrección son como las dos caras de una misma moneda: la crucifixión es una elevación. De hecho, lo que subraya en último térnimo el evangelista es la identificación entre el Padre y el Hijo, de tal manera que la cruz afecta a lo que podamos entender religiosamente por «Dios». Jesús de Nazareth no es tan solo el representante de Dios, sino el quién de Dios —y de ahí que, desde una óptica típicamente religiosa, fácilmente leamos el cuarto evangelio como si se nos dijera que Jesús de Nazareth fue un dios vestido de hombre, cosa que el evangelista, ciertamente, no dice… aunque a veces lo parezca. La idea de fondo es simple: de Dios no tenemos más, aunque tampoco menos, que a aquel hombre que muere como un apestado de Dios —y, por tanto, sin Dios mediante—, perdonando a sus verdugos… en nombre, precisamente, de un Dios en falta. Esto es mero cristianismo. Casi todo lo que podemos decir de más es algo más cercano a las fantasías con las que intentamos encubrir nuestra incapacidad para tragarnos el kerigma que a la verdad de Dios.

Cuando mueren la esposa, el padre, el amigo, tus hijos… caes en la cuenta de lo que significó que, sencillamente, estuvieran junto a ti. El milagro que no captamos en la continuidad de los días: que tus hijos salten sobre el sofá, que tu padre aún sea capaz de mondar una manzana, que ella duerma a tu lado, que el amigo te abrace tras derrotarte, una vez más, al billar… Todos tienen que desaparecer para que podamos medir las dimensiones, gigantescas, del simple hecho de haber sido. El valor siempre nos alcanza desde el pasado. De ahí que los fantasmas no sean ellos, sino nosotros. Hay más verdad en el espectro que en el cuerpo que podemos ver y tocar.

No podemos plantear la cuestión de Dios sin partir de lo que no podemos aceptar, a saber, que no somos mucho más que una mota de polvo en medio de un cosmos inerte. Ante Dios, sin Dios, como decía Bonhoeffer. En el diagnóstico, Nietzsche coincidiría, curiosamente, con el judío: un Dios que se da por descontado —la fantasía que encubre el vacío de Dios— fácilmente nos permite suponer que somos alguien. La diferencia pasa por cómo nos situamos ante el rumor de la nada. Y, sin duda, no es lo mismo danzar sobre la violencia —querer la nada— que responder al absurdo de un océano impotente con el abrazo del náufrago. En el primer caso, seguimos encerrados en el bucle narcisista, aunque sea con la excusa del übermensch. Y de ahí al ridículo hay un solo paso. En el segundo, surge el prodigio, el estado de excepción. Aun cuando sobre las últimas cosas sigamos a tientas.

Es díficil concebir a alguien que pueda aspirar al nirvana ante aquel que cuelga de un poste como si no fuera un hombre. Y más si se trata de su hijo. No me imagino a María en la posición del loto al pie de la cruz o cantando el magnificat. Tampoco creo que a María le faltase una dosis de iluminación. Que el cristianismo haya identificado a Dios con el despojo del hombre es algo que roza el oxímoron. El kerigma cristiano es más que una audacia: es una pro-vocación. Nada que ver con la creencia que da por sentado que Dios es algo así como el fondo energético de la existencia.

—Ateo: no creo que haya Dios.

—Creyente: te equivocas.

—Ateo: demuéstrame, pues, que Dios existe. 

—Creyente: de hecho no creo que exista.

Hay veces en que un cristiano se ve empujado a la violencia. Quizá uno de los casos más paradigmáticos sea el de Camilo Torres, sacerdote colombiano, que tomó las armas en los años sesenta para combatir junto a la guerrilla. Por su parte, Dietrich Bonhoeffer formó parte del grupo que conspiró para matar a Hitler. Su caso, sin embargo, fue distinto. Bonhoeffer era consciente de que la violencia, aun cuando necesaria, no puede evitar pactar con el diablo. De ahí que dijera que, de tener él que matar a Hitler, abandonaría primero la Iglesia para que nunca fuese dicho que mató al Führer en nombre de Dios. Sin embargo, su decisión tiene mucho de guardar las apariencias. Pues, no deberíamos olvidar que tomó esta decisión como cristiano. Estamos ante una variante de la razón de Estado: por un lado, no podemos decir que Dios exija matar a Hitler; pero por otro, Bonhoeffer conspira para matarlo llevado por la compasión hacia Israel. Simplemente, no hay derecho que en nombre de la pureza racial un pueblo sea exterminado. Tener que hacer lo que no debe hacerse: este es el asunto y un asunto trágico. Pues, como decía Kierkegaard, cuando tocamos fondo, hagas lo que hagas, te equivocas. Quizá no haya mejor definición de la finitud humana que ésta.

La pregunta cristiana es, en el fondo, quién está vivo. Y la respuesta ya la sabemos: quien regresa de la muerte. La mujer que, tras haber sufrido la muerte de sus hijos en Auschwitz, decide ponerse en manos de los huérfanos de Israel; la madre que da su sangre para que siga con vida el soldado que asesinó a sus hijas… El kerigma cristiano es ininteligible si prescindimos de las historias de quienes, sin tener vida por delante —los muertos—, nos entregan una vida imposible. Sin estas historias solo podemos aproximarnos al cristianismo como una religión entre otras y, en último término, como el objeto de una fenomenología de la religión. En definitiva, lo que proclamamos cristianamente es que Dios sigue vivo como crucificado que perdona a sus verdugos —como hombre que regresa de la muerte con una vida que es sobrehumana solo porque procede del más allá de la muerte. Esta vida no es solo de Dios, pues en ese caso, Dios seguiría siendo un titiritero espectral, pero tampoco solo del hombre, pues el gesto del crucificado sería tan solo un gesto moral, aunque excesivo y, por consiguiente, no exigible. El Dios vivo supone la muerte del Dios de la religión. Pues el cristianismo, en definitiva, impide que podamos concebir a Dios sin el hombre, pero también que podamos pensar al hombre sin su estar referido a Dios. La muerte es el quicio donde se decide la reconciliación de Dios con el hombre y, así, la implosión del marco religioso que conserva a Dios en la pureza de una cumbre inaccesible para el hombre. No es casual que el precio que paga la religión a la hora de imaginar esa reconciliación sea, precisamente, la disolución del hombre como tal.

Diría que hay dos modos de encarar la existencia. O bien creemos que, al final, todos terminaremos disolviéndonos en el Dios-Uno como si la escisión que constituye la individualidad fuese transitoria —como si el mundo, en definitiva, fuera algo así como un campo de pruebas en el que las almas purgan su karma; o bien, creemos que hay contradicciones que son insuperables y en relación con las cuales la existencia se define como impotencia. Esto es, o bien la reconciliación pasa por disover la diferencia ontológica entre el yo y lo Otro; o bien pasa por superarla, en el sentido hegeliano de la expresión, aquel en el que la diferencia de algún modo se conserva en la reconciliación. En el primer caso, el drama tiene un final feliz, en el peor sentido de la expresión, un final que no tiene que ver con nosotros, con nuestra carne. En el segundo, hablamos de lo trágico, de una existencia sujeta a fines que no pueden resolverse como equilibrio natural. La contradicción sería algo así como el non plus ultra de la existencia. Pero donde hay límite, hay más allá, aun cuando este más allá no pueda entenderse como otro mundo. Ningún mundo puede darse como lo último. De ahí que, desde este segunda óptica, lo último no pueda resolverse en los términos de un saber, ni siquiera hipotético. No está en nuestras manos determinar la verdad de Dios. En cualquier caso, vivimos de lo debido a Dios —de lo que ocupa el lugar de Dios tras su des-aparición.

En el Bhagavad-gitå, el texto clave del hinduismo, encontramos lo siguiente: «Hijo de Pritha, ¿cómo puede ese hombre, que sabe que el sí mismo es indestuctrible, perdurable, no nacido e inextinguible, decidir a quién puede matar, a quién puede causarle la muerte? […] Las armas no separan el sí mismo en secciones; el fuego no lo quema; las aguas no lo mojan; no necesita que se lo seque. No es divisible, no es combustible; no se moja ni debe secarse. […] Se dice que es imperceptible, que es inconcebible, que es invariable. […] Por lo tanto, no deberías lamentar la muerte de ningún ser.» La moraleja es inmediata: ni siquiera los genocidios importan. Algo así dijo Spinoza: sub specie aeternitatis, la Shoa es apenas un chispazo. La verdadera libertad es indiferencia: actúa como si no importara, como si cuanto sucede no obedeciera a ninguna voluntad o propósito. Es también inquietante la proximidad del fragmento con la filosofía de Nietzsche. Al final, todo queda en casa —en la casa del nihilismo. Como dice Slavoj Zizek, resulta difícil no hacer una paráfrasis: «el sí mismo no mata ni muere. Por consiguiente, no deberías lamentar la muerte de ningún judío en las cámaras de gas. El placer y el dolor, la ganancia o la pérdida, la victoria o la derrota valen por igual. Simplemente, déjate llevar. Haz lo que se te ordena hacer.» No es casual que, según cuentan, Heinrich Himmler llevara siempre consigo un ejemplar del Bhagavad-gitå. Quizá la pregunta no sea si el fragmento es o no verdadero, sino qué sujeto puede aceptarlo como verdadero. Más aún, por qué debe aceptarlo como tal. La pregunta por la verdad acaso tengamos que plantearla desde el horizonte de una crítica del sujeto de la verdad. De lo contrario, las creencias son tan solo como las diferentes marcas de whiskey que encontramos en los estantes del colmado. Pero creer una cosa u otra no es cuestión de preferencias. El sujeto que está convencido que lo último es el cuerpo arrodillado de quien tiene en sus brazos el cadáver de su hijo, no se sitúa en el mismo plano que aquel que sostiene que, en definitiva, no deberíamos lamentar la muerte de ningún ser. Mejor dicho, o ese cuerpo doblegado por un sufrimiento infinito es un error (y lo sería desde la óptica del Bhagavad-gitå) o es algo así como el non plus ultra de la existencia humana, en relación con el cual se decide el sí o el no. En este sentido, podríamos decir que el budismo del que hacemos uso en Occidente es un budismo capado, un budismo que resulta del tijeretazo que cercena los textos en nombre de nuestra insatisfacción… como consumistas. Se trata de un tijeretazo semejante al que realizó Marción con los evangelios: lo que no me sirve, no es. Y sin embargo, eppur si muove. 

¿Qué es lo verdaderamente sagrado? ¿Qué es lo intocable y, por consiguiente, inmanipulable? ¿Qué es lo que nos obliga a guardar silencio? ¿Qué es lo último? La religión dice, pongamos por caso, que la piedra de la Kaaba, esto es, la cosa que procede de otro mundo, aquella cargada con el aura de lo trascendente. Hoy podríamos decir: los residuos nucleares. Es lo que tenemos —es lo que nos queda— de esos poderes extraordinarios que rodean la existencia de los hombres. En ambos casos, hay que andar con tiento. Tanto la piedra de la Kaaba como los residuos nucleares son el punto de contacto entre el mundo y ese territorio vedado a los mortales. En cambio, nosotros decimos que lo último —lo sagrado, lo sobrecogedor— es el cuerpo arrodillado de un hombre ante el cadáver de su hijo. Esto es lo que inspira la verdadera reverencia —la verdadera devoción. Arrodillarse es cristianamente arrodillarse junto a los arrodillados. Desde la óptica cristiana, no hay inspiración sin conmoción —literalmente, sin catástrofe. De ahí que lo que queda de Dios donde no queda nada de Dios —donde Dios no aparece como dios— es, precisamente, lo sagrado para el creyente: el hombre que, tras la muerte del hijo, se pone en manos de los huérfanos de este mundo —aquel cuyo hijo se le aparece en el rostro de los que no tienen padre. Como ya viera Juan, muerte y resurrección son dos caras de una misma moneda. El resucitado lleva las marcas de la muerte en su piel. Nos equivocamos, pues, cuando entendemos la resurrección como si no hubiera habido muerte —como si la cruz no afectara a Dios. El Dios de la religión no sobre-vive a la cruz. Si nada le hubiera sucedido a Dios en el Gólgota, entonces no habría habido Revelación como tampoco Encarnación, sino en cualquier caso un Dios que, desde las alturas, confirma el proyecto de Jesús. Mejor dicho, si la Revelación es también una confirmación es porque Dios se revela como el que no existe al margen de su identificación con el crucificado. Revelación significa: Dios en sí mismo es un eterno por-venir. No hay otra imagen de Dios que la de aquellos que cuelgan de un madero como apestados de Dios.

La tesis tan en boga que sostiene que las diferentes religiones son como diferentes modos de expresar la relación del hombre con lo divino recuerda a la del mundo helenístico. Pues, la convicción del politeísmo es que, en el fondo, los diferentes nombres de los dioses designaban a una y la misma divinidad. Así, por ejemplo, Varrón, en el siglo I a.C, consideraba innecesario distinguir entre Júpiter y Yavhé «porque no importan los nombres, mientras a lo que se aluda sea la misma cosa». Por su parte Celso, en su panfleto contra los cristianos, sostuvo que «no supone ninguna diferencia que se llame a dios «el Altísimo, o Zeus, o Adonai, o Sabaoth, o Amon como los egipcios, o Papaios como los escitas». Esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de pensar qué implica, en un mundo en donde lo anterior se daba por descontado, la distinción entre Dios en verdad y el falso dios. Y lo que implica, cuando menos, es que aquellos poderes que el hombre considera naturalmente como divinos no lo son en realidad. Esto es, que dios no es Dios; que Dios en verdad no se hace presente como dios. Es probable que el monoteísmo bíblico suponga la primera crítica frontal a la creencia espontáneamente religiosa. Pues nos equivocamos cuando creemos que solo tras el monoteísmo cabe hablar de la unidad de lo divino. Esta nunca fue un problema para quienes sostenían que todo se halla lleno de dioses. 

En las Leyes, Platón distingue entre tres formas de ateísmo. Hay ateos que simplemente no creen que los dioses existan. Hay otros que, sin negar su existencia, sostienen que no tienen ningún interés por las cosas humanas. Y, por último, hay quienes se preocupan por agradar a los dioses por medio de oraciones y sacrificios, pues se imaginan que estos son tan manipulables como los hombres. A este tercer grupo de ateos Platón los denomina supersticiosos. En su carta a Meneceo, Epicuro, el cual pertenecería al segundo grupo, decía que impío no es quien niega los dioses de las gentes, sino quien atribuye a los dioses las especualciones de estas. El pretender algo de los dioses sería, por tanto, un error existencial. Así, mientras que para Platón el supersticioso es un ateo entre otros, para Epicuro es el ateo por antonomasia. En cualquier caso, tanto para Platón como para Epicuro cabe un estar en falso en relación con lo divino. La existencia de dioses —su efectiva presencia— no decide por sí misma la posición del hombre con respecto a lo que nos supera. Plutarco, en cambio, es el primero en oponer el ateísmo a la superstición. Según Plutarco lo que define propiamente al ateo no es su respuesta a la pregunta por la existencia de Dios, sino su actitud hacia lo divino. La superstición es esencialmente una pasión, y una pasión fundada en el miedo. El ateo, en cambio, sostiene que no existe nada dichoso, ni incorruptible y que, por consiguiente, no tiene sentido arrodillarse ante ningún dios. Para Plutarco, el supersticioso es, sencillamente, un cobarde. En secreto desea que no hubieran dioses. De ahí que en el fondo envidie al ateo, cuando menos porque vive sin temor. Plutarco incluso llega a decir que un dios probablemente preferiría que los hombres negaran su existencia a que crean que es capaz de devorar niños, tal y como narra el mito a propósito de Cronos. Lo que hay en juego aquí no es tanto Dios como qué tipo de sujeto somos, pues lo que decide quienes somos es nuestra actitud con respecto a lo divino. En este sentido, un cristiano, Hilario, obispo de Poitiers del siglo IV, llega a afirmar que sería preferible la ignoracia acerca de Dios que una fe errónea. La crítica profética a la idolatría podría entenderse también desde esta óptica: el que niega que haya Dios es, sencillamente, un insensato; pero la insensatez no es tan condenable como el culto al falso dios. Para más inri, y nunca mejor dicho, el cristianismo sostiene que el hombre tan solo es capaz de obedecer a Dios —de dar de comer al hambriento y de beber al sediento— cuando se encuentra sometido a un mundo sin Dios, esto es, cuando Dios desaparece como dios. O, por decirlo con otras palabras, cuando un crucificado ocupa el lugar de un Dios en caída libre. Quizá basten estas consideriones para, al menos, poner entre paréntesis la creencia.

Dicen quienes dicen haberlo experimentado que Dios es más como una madre que como un padre. Vale. En cualquier caso, Dios es, para ellos, alguien vivo que nos quiere con locura —aunque esto del alguien tampoco es que lo tengan muy claro y en este sentido suelen decir, jugando el juego del trilero, que siendo persona no es solo persona o es más que persona—. Dejando a un lado aquello que decía Bonhoeffer que un Dios que existe, no existe, lo cierto es que en la cabeza de muchos creyentes el amor de Dios o, si se prefiere, su bondad se halla exenta de ambigüedades. Su amor o bondad es sin resquicios. Pero entonces podríamos preguntarnos hasta qué punto se trata de un Dios vivo. Quiero decir que cuanto vive, vive en la ambivalencia. Del mismo modo que el fuego, la vida se despliega consumiendo aquello que la hace posible. O, por decirlo a la manera de Heráclito, no hay luz sin sombra. Si todo fuera luz, evidentemente, no habría luz. Por eso quizá estuvieron más cerca de experimentar al Dios vivo aquellos viejos creyentes que soportaron no solo la bondad de Dios, sino también su ira. Y la ira de Dios es la posibilidad de la condena eterna. La bondad de Dios no puede darse sin que el hombre se encuentre contra las cuerdas, esto es, sub iudice, precisamente, debido a esa misma bondad. Aceptemos que Dios es amor de madre. Pero se trata de un amor que nos arroja a la necesidad de responder. Es como aquella madre que siempre tiene un plato en casa para ese hijo drogadicto que gastó en heroína los ahorros de sus padres. Lo que le salvará no es la ración de lentejas, sino el tener que responder a la misericordia de su madre. Nos juzga más la compasión de una madre que los edictos de un padre. De ahí que, siguiendo a Nietzsche, la pregunta no sea tanto si es verdad que la bondad de Dios es una bondad sin ira, sino quién necesita decirse a sí mismo esto último. Y podríamos sospechar que detrás de esta creencia se halla un sujeto que ha hecho de la espiritualidad naïve la excusa de su narcisismo.