la modificación

Un Dios, por definición, posee un rostro hierático. Originariamente, la santidad tiene que ver, pues, con la indiferencia. Un Dios es como un piedra —una piedra con poderes. De ahí que la cacareada muerte de Dios, con respecto a la noción primigenia de lo divino, sea una especie de contradictio in terminis. La muerte de Dios tan solo puede afectar a un Dios vivo, cuando menos porque tan solo lo que estuvo vivo puede morir. Y un Dios vivo es un Dios cercano, un Dios que se revela como aquel que quiere algo del hombre. Pero uno podría preguntarse si un Dios que llega a intimar con su criatura, no perderá por el camino el aura de la santidad. No es casual que, ya desde tiempos antiguos, un Dios demasiado humano fuera impugnado como Dios, hasta el punto de verlo como una proyección humana. Y, en este sentido, tampoco casual que el cristianismo tuviera que lidiar de buen comienzo con la dificultad de preservar el carácter inalcanzable de lo divino con el dato de su descenso a los infiernos, tema que solo resolvió, por decirlo así, tolerando en la práctica pastoral el gnosticismo que inicialmente condenó.

O bien uno cree que debe purificarse para recibir a Dios, o bien que Dios te purifica sacándote del quicio de tu autosatisfacción con el aullido de quienes no parecen contar para Dios. Y diría que aquí no cabe una posición de compromiso: o lo uno o lo otro. Pues en el primer caso, Dios se da por descontado, aunque sea bajo la forma de lo impersonal, mientras que, en el segundo, Dios como tal está esencialmente por confirmar.

Si un buen hombre resucitara hoy en día, no veríamos la resurrección, sino un fenómeno insólito, paranormal… que exige una explicación. Sin embargo, la resurrección como acontecimiento tuvo sentido para quienes esperaban el triunfo de la justicia divina, los tiempos en los que Dios, poniendo un punto y final a la Historia, levantaría a los muertos para que pudieran ser juzgados junto a los vivos. No debería extrañarnos, pues, los signos de admiración del anuncio: ¡Dios ha resucitado a Jesús! Esto es, los tiempos finales han comenzado. Se trata del mismo júbilo que actualmente experimentarían quienes, llevando años buscando indicios de vida extraterrestre, lograran contactar con marcianos. Así, los primeros cristianos no emplearon el lenguaje de la resurrección como un modo de decir, pongamos por caso, que la vida vence a la muerte o que la causa de Jesús sigue en pie, aunque todo esto se desprenda, sin duda, del acontecimiento de la resurrección. Los primeros cristianos dijeron lo que dijeron, no lo que nos gustaría que hubiesen dicho. No es casual, por consiguiente, que el cristianismo, a la vista de que pasaban los años sin noticias de Gurb, decidiera transformarse en una religión espiritual, dejando de lado la expectativa apocalíptica que confería inteligibilidad al kerigma de la resurrección. Así, los cristianos fácilmente pasaron a entender dicho kerigma como si fuera un modo de hablar de la inmortalidad del alma. Pero, como decía Pablo, si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe. En cualquier caso, para quienes hoy en día se hallan en los vertederos del mundo viviendo como perros, no parece que sea un buena noticia —de hecho, no parece que sea noticia alguna— que un crucificado en nombre de Dios resucitara de entre los muertos como primero de muchos. O quizá tan solo lo sea si interpretan el anuncio como si dijera que en la otra vida se les recompensará. Pero, no iban por ahí los tiros del kerigma original. Este es, de hecho, el tema de un cristianismo preocupado por actualizar su mensaje sin hacer trampas.

Tanto el judaísmo como el cristianismo sostienen que nos hallamos sub iudice —que el sí o el no de nuestra entera existencia está en manos del Dios que juzgará a vivos y muertos en los días finales. Y este sí o no dependerá, como es sabido, de si hemos dado de comer al hambriento y de beber al sediento. Sin embargo, si esto del sub iudice nos lo creyéramos tal cual —si no nos lo tomásemos tan fácilmente como metáfora—, entonces viviríamos para la absolución (y no para el hambriento o el sediento). Esto es, inevitablemente caeríamos en el fariseísmo. De ahí lo extraño del cristianismo: que por un lado dice que habrá Juicio, mientras que, por otro, condena el fariseísmo. Si hay Juicio —aun cuando no tenga lugar tal y como se lo imaginaron los antiguos creyentes—, entonces tan solo cabe cumplir con la voluntad de Dios, sin Dios mediante, esto es, etsi deus non daretur. Nadie puede cumplir con la voluntad de Dios creyendo que está cumpliendo con la voluntad de Dios. Dios tiene que desaparecer hasta la irrelevancia para que podamos encontrarnos sujetos a su mandato —para que el clamor de los estómagos del hambre ocupen el lugar de la voz imperativa de un Dios en falta. Por consiguiente, la absolución sería algo así como un producto lateral, aquello que alcanzamos pretendiendo otra cosa. Con todo, cabe la posibilidad que el nihilista esté en lo cierto y que en definitiva no nos encontremos sub iudice. Pero, si no hay Juicio, entonces tanto da una cosa como otra: dar de comer al hambriento como pasar de largo —el nacimiento de un niño como las masacres de Rwanda. También cabe entender esto del Juicio como un modo de exponer la necesidad de quemar el karma. Es posible que sea así. Pero entonces si no cabe una condena eterna —un perder definitivamente la vida que nos fue dada—, entonces no hay seriedad y el yo queda preso del bucle narcisista, aunque sea con la excusa de una felicidad espectral.

Podemos creer que no —que no hay más que lo que cae dentro de los límites de nuestra receptividad. Y así, fácilmente decimos que las cosas son tal y como nos parece que son. Sin embargo, no es solo que haya otros puntos de vista —no es solo que lo que nos parezca, pongamos por caso, aberrante no lo sea para otras sensibilidades o modos de ver las cosas—, sino que hay algo en definitiva que se escapa al punto de vista, algo que no puede comprenderse ni siquiera como un modo, entre otros, de captar lo real. En este sentido, lo oculto —lo necesariamente oculto— permanece fuera incluso de la distinción entre ser y no ser. No se trata de algo por ver o incluso entender, pues estrictamente no es algo, sino del carácter esencialmente irresuelto de la existencia, por decirlo así, el agujero negro en torno al cual gira cuanto es, incluso los cielos, de haberlos. De hecho, una existencia consciente de ello no puede evitar caer —y permanecer— en la perplejidad. Pues nuestra relación con lo oculto —con el misterio— no puede articularse en los términos de un saber, ni siquiera hipotético. No hay saber con respecto al misterio, cuando menos porque el misterio no es una cosa por descubrir, ni siquiera espectral. En realidad, ni siquiera es pensable. Podemos llegar a entender que si hay mundo es porque la alteridad de lo real se oculta en su hacerse presente —en su modo de darse a una sensibilidad. Que si vemos cualquier cosa es porque su carácter de algo enteramente otro ahí permanece como algo por ver, aunque lo demos descontado (o quizá precisamente por ello). Una cosa se da, ciertamente, como algo determinado. Una cosa solo es experimentable en tanto que podamos decir algo de algo. Ahora bien, por poco que reflexionemos nos daremos cuenta de que nunca vemos como tal el algo que subyace a sus características, aquellas que percibimos. El algo, en tanto que enteramente otro, siempre da un paso atrás cuando intentamos determinar su qué. Por consiguiente, la cosa siempre se nos ofrece en el seno de la escisión entre el algo-otro-ahí y su hacerse presente como algo determinado. Pero el acto, como quien dice, que da pie a la división entre lo enteramente otro y su mostrarse a una sensibilidad  —acto cuyo eco escuchamos en el lenguaje— es impensable. El lenguaje está preñado de misterio. El lenguaje solo es posible en torno a lo impensable. Al menos, porque lo pensable solo puede concretarse en el marco de la distinción entre el carácter otro de lo real y su mostrarse a una sensibilidad, esto es, en el marco de la diferencia entre el predicado y el sujeto lógico, no gramatical (pues el sujeto lógico de la pelota es roja no es la pelota —este sería el sujeto gramatical—, sino el esto: esto es una pelota y además roja). El uso instrumental del lenguaje —el uso habitual—, aquel que nos permite un trato con las cosas que nos rodean, oculta el misterio que constituye, precisamente, su condición de posibilidad. El uso instrumental del lenguaje inevitablemente enmascara el sujeto lógico con el gramatical. Así, lo absolutamente oculto —el acto que produce la escisión— se halla más allá de la distinción entre lo invisible y lo invisible, más allá del continuo diferir de lo enteramente otro con respecto a su hacerse presente como cosa; más allá tanto de la alteridad propia de lo real —lo invisible de las cosas que vemos— como de las cosas del mundo, de cualquier mundo. Y, si nos ponemos místicos, podríamos incluso decir que Dios no es siendo más allá de Dios. Dios —el ground de la totalidad— es lo impensable de Dios, o cuando menos del Dios que concebimos como el enteramente otro. Es verdad que Dios como el enteramente otro, permanece fuera del todo como esa alteridad que el mundo tiene eternamente pendiente. Y en este sentido podemos sostener que el todo no lo es todo —que el carácter enteramente otro, absoluto, de lo real es el no-todo. Pero lo que decimos aquí es que esa alteridad no es lo último. En cualquier caso, podemos concebirlo como lo último solo desde una ultimidad en realidad impensable. De hecho, por ahí fueron los tiros del idealismo alemán. Y en este sentido, no es casual que los escritos de Hegel y compañía nos recuerden a las paranoias lingüísticas de los místicos renanos. Al fin y al cabo, Dios es anterior a Dios, incluso anterior al Dios que se nos da como aquel que, siendo enteramente otro, no se da, sino que está esencialmente por ver. Dios es en verdad im-posible. De ahí que judíamente se creyera que la imposibilidad de Dios solo pudiera hacerse presente en la figura del Mesías.El Mesías es aquel que posee el estigma de un Dios imposible. Dios como el Cristo de Dios. Un Dios entre los hombres y como hombre es el único Dios para los hombres. Pero, precisamente, porque Dios, en tanto que imposible, hace de Dios la eterna posibilidad del mundo.

Tomado un café, uno de los chicos de la mesa de al lado, dice lo siguiente: «la vida es una puta mierda. Solo estando colgado me siento bien. Me da igual si es un peta o una litrona». Da la impresión de que se trata, literalmente, de un desgraciado. Puede que lo que necesite este chico sea una madre. No parece que baste con decirle que Jesús le ama o que ha resucitado para la salvación de los hombres. Este debería ser uno de los puntos de partida, si no el principal, de cualquier reflexión teológica sobre el alcance del kerigma cristiano hoy en día.

El egoísmo es una cárcel. Sin embargo, el precio de la libertad es la indigencia o, mejor dicho, nuestro aceptar que en el fondo somos aquellos que claman. Aunque no solo: también los que podemos cantar por un día más de vida (o por la vida del otro).

Las imágenes con las que se expresa originariamente la esperanza creyente son, en la mayoría de los casos, increíbles. Desde la resurrección de los muertos, hasta la fanfarria trompetera de los ángeles, pasando por la de los leones que comen hierba. Ahora bien, estas imágenes no resultan difíciles de digerir solo para nuestros estómagos modernos, sino que también lo fueron para los de los antiguos creyentes, aunque no por las mismas razones. Nos equivocamos, así, donde damos por supuesto que ellos se tomarón esas imágenes al pie de la letra. Como si «los muertos resucitarán» fuera un enunciado del tipo la «nieve es blanca». Sin embargo, tampoco se trata estrictamente de un como si. Pues el presupuesto del como si, al menos cuando nosotros intentamos comprender el kerigma en relación con nuestros esquemas conceptuales, es que suele ir de la mano de un como si hubiera. Pero las metáforas que intentaban dar cuenta del acontecimiento no implicaban inicialmente un como si hubiera. Quienes acuñaron dichas imágenes intentaban ver lo que exigía ser visto y, sin embargo, no podía ser visto. La presencia de Dios en los viejos tiempos no se suponía, como podemos actualmente suponer la existencia del bosón de Higgs, sino que se olfateba como hoy en día podemos olfatear realidades tan intangibles como la patria o el amor. La patria o el amor, según dicen, los patriotas o los amantes son algo más que una convención ciudadana o un intercambio de fluídos. Ese plus exige una simbólica o, cuando menos, un discurso que vaya trazando círculos en torno al agujero negro que constituye una genuina experiencia, pues, el plus como tal no admite una denominación. De ahí que haya tantas imágenes como poetas. Por consiguiente, que los muertos resuciten o simplemente sean exaltados —que Jesús haya sido exaltado o resucitado— quizá fuera, originariamente, lo de menos, aun cuando sus implicaciones, tanto teológicas como antropológicas, ciertamente no fueran las mismas. Que ambas imágenes coexistan en los textos bíblicos no es tanto un índice de incoherencia como de verdad. Si las segundas o terceras generaciones de creyentes intentaron resolver las aparentes incompatibilidades de dichos textos en los términos de una dógmática, tiene que ver sobre todo con la distancia con respecto al acontecimiento fundacional, esto es, con la necesidad de apuntalar una fe que, en sí misma, comenzaba a volverse problemática.

La modernidad es la época en la que el sexo ha devenido problemático. Pues el sexo es degradante, si no hay conexión. Es lo que tiene esto del romanticismo. O lo que es peor, el creer que hay destino donde tan solo hay consumo. Antes las cosas eran distintas. Bastaba con que los esposos fueran fértiles.  

Quizá la cuestión de la verdad no sea, en primer lugar, la del criterio o razones que garantizarían la correspondencia de nuestras creencias o afirmaciones con el mundo, sino la cuestión sobre quién dice qué. Así, ¿qué sujeto puede declarar, pongamos por caso, que Dios existe y me quiere con locura? ¿Un místico? ¿Un imbécil? ¿Alguien que ha dado en el clavo o simplemente delira? Ciertamente, no parece que podamos responder a esta cuestión sin antes responder a la cuestión sobre la verdad. Pues, si no es cierto que hay un Dios que nos ama, entonces quien se atreve a proclamarlo existe en el error. Sin embargo, hoy en día, precisamente porque presuponemos que no hay verdad, sino constructos mentales o culturales que, por los motivos que sean, consideramos verdaderos, la pregunta por la verdad, salvo quizá en lo que atañe a la ciencia, se presenta como impertinente, en el sentido más estricto de la expresión. De ahí que la cuestión de la verdad exija, modernamente, una crítica del sujeto que pretende decir la verdad. Pues en principio, hay dos tipos de sujeto: los que se dejan llevar por lo que les parece y los que caen en la cuenta de que lo real es un exceso que no admite una descripción. Esto es, hay una diferencia, casi de naturaleza, entre quien da por descontado que lo real es cuanto puede ser asimilado por las condiciones de posibilidad del conocimiento —por el marco de una receptividad— y quien cae en la cuenta de que si podemos ver lo que vemos es porque el carácter enteramente otro de lo real permanece como lo siempre pendiente del mundo —lo que da un paso atrás en su hacerse presente a un sujeto. Llegados a este punto alguien podría objetar que la diferencia entre sujetos reposa, en último término, sobre la cuestión de la verdad —que, en definitiva, esta cuestión sigue siendo una primera cuestión. Sin embargo, aquí la verdad no se entiende como correspondencia entre representaciones mentales y hechos, sino como lo que en verdad tiene lugar, esto es, como lo real. Y con respecto a lo real o damos por descontado que no hay más leña que la que arde, y por tanto, estamos en falso, o caemos en la cuenta que lo real solo puede aparecer, hacerse presente, en tanto que su carácter de algo enteramente otro no se muestra a una sensibilidad. Y aquí no nos hallamos ante opiniones distintas, sino ante visiones incompatibles —ante la división entre lo penúltimo y lo último. Se trata, en el fondo, de la vieja disputa entre ciencia, en su sentido más amplio, y filosofía. Pues, la primera se ocupa de las cosas y sus relaciones —incluso si las cosas son divinas—, mientras que la segunda se pregunta por en qué consiste el acontecimiento mismo de lo real, en qué consiste, al fin y al cabo, ser cosa. No hay ciencia acerca de lo último. Por eso, la religión —como ciencia de lo último— es un desacierto. La ciencia puede ser paradójica —como observamos en el caso de la mecánica cuántica— pero nunca dialéctica. En cambio, la filosofía tot court no puede resolverse más que como dialéctica. La dialéctica es, ciertamente, paradójica. Pero no toda paradoja es la expresión de un pensar dialéctico. Sea como sea, el sujeto que hay detrás de la investigación científica sería, literalmente, un idiota, aun cuando pueda ser, ciertamente, listo. En cambio el sujeto del amor a la verdad sería aquel que se encuentra a sí mismo expuesto a un realidad que, en sí misma, no se da —no puede darse, cuando menos porque el sustraerse a la presencia de lo enteramente otro es la conditio sine qua non de nuestro estar en el mundo. Y esto último no es propiamente una representación que exija una prueba, una constrastación, sino la revelación que se desprende inevitablemente de una implacable reflexión sobre lo dado a la presencia. La nada no pertenece al sujeto de la ciencia, sino a aquel que cae en la cuenta de que si hay algo en vez de nada es porque la radical alteridad de lo real no es —no se da a una sensibilidad, queda fuera de su marco. Dicha alteridad es en tanto que no es. Lo real, por defecto, es lo que, siendo otro, se hace presente, se da. Pero, si se da es porque, en cuanto algo enteramente otro, no se da —no es. Así, ni las cosas —el aparecer de lo real— son, pues en tanto que les falta ser algo otro en verdad, no podemos estrictamente distinguir entre el mundo y el mundo soñado; ni lo absolutamente otro termina de ser, pues se sustrae a la presencia. Por eso, lo absolutamente último quizá no sea la alteridad de lo real, sino el acto, en definitiva lingüístico, que escinde la alteridad de lo real de su hacerse presente —el acto que da origen al tiempo, cuando menos porque nada acaba de ser. Y, teniendo en cuento lo que acabamos de decir, el lenguaje, más allá de su uso comercial, quizá sea lo en definitiva impensable. Pues, en tanto que funda la distinción entre lo real y lo aparente —en lo otro y su darse a la presencia—, no puede comprenderse en los términos de esta distinción, la cual establece el campo de lo pensable. En cualquier caso, desde nuestra condición de arrojados al mundo, lo que exige ser pensado es la alteridad. Mejor dicho, el carácter otro de lo real tan solo puede ser pensado, en ningún caso constatado, salvo quizá como sufrimiento o nostalgia, en definitiva, como un echar en falta (Heidegger hablaría aquí de angustia). Si modernamente nos resistimos a aceptar esta diferencia entre sujetos es porque nos hemos empobrecido con respecto a la  noción misma de lo real. Es lo que tiene el haber echado al niño con el agua sucia de la superstición. Aunque también nuestro empobrecimiento puede comprenderse como un efecto de la crisis moderna de la autoridad. Antiguamente quien poseía autoridad es quien había regresado, como quien dice, de las fronteras que separan el mundo de lo real —quien ha visto lo que la mayoría de nosotros, sepultados por las sombras, somos incapaces de ver. Y por esto disponía de una última palabra. Donde no hay autoridad, todo es mercado. Y así las verdades, hoy en día, se ofrecen al mejor postor. Es verdad, sencillamente, el discurso que vende más, aquel retóricamente eficaz. Que seamos iguales ante la ley, no implica que los modos de ser valgan por igual —que las concepciones de lo real se encuentren en un mismo plano. Hay jerarquías. De hecho, siempre las ha habido. Y las hay porque la alteridad de lo real se encuentra por encima de lo visible, aunque no como ente sobrenatural, sino como pasado absoluto —como eso que el mundo, por ser lo que es, tiene eternamente pendiente. Pues lo cierto es que, si hay algo que ver más allá de los que nos parece —si lo que hay que ver es, en última instancia, invisible, no una cosa invisible, sino el carácter esencialmente invisible de la alteridad—, entonces no todos jugamos en la misma liga. No es lo mismo dar por descontado que caer en la cuenta.

Existir supone que la alteridad tot court —aquel o aquello enteramente otro— se da como eso que está esencialmente por ver. Existir supone habitar un mundo en donde la alteridad se da por descontada, pero, precisamente por esto, no se muestra como tal. La alteridad tot court no aparece —no puede aparecer. O, mejor dicho, aparece como lo que en sí mismo no aparece. Ahora bien, esto último solo puede constatarse en el espacio de una reflexión sobre la experiencia de lo real. Pues en nuestro trato con lo que nos rodea la alteridad, como acabamos de decir, se da por descontada y, por consiguiente, no caemos en la cuenta de que si hay mundo es porque lo otro en cuanto tal retrocede. Pueden, sin duda, haber imágenes de la alteridad. Se trata de las imágenes de lo monstruoso —de lo santo. Pero una imagen, aunque nos permita incorporar, literalmente, nuestra exposición a lo otro, siempre implica una reducción. Lo otro en sí mismo es lo inasimilable del otro —lo que no cabe integrar en las estructuras mentales de la receptividad. Lo otro es, por definición, invisible. En cualquier caso, la alteridad es representada pero en modo alguno presente como tal. De hecho, su fuga —su desplazamiento hacia un pasado absoluto— es la condición misma de nuestro estar en el mundo y, en última instancia, del tiempo. Pues el tiempo es que nada acaba de ser algo enteramente otro —nada permanece como lo que es—, sino que todo se nos da como algo asimilable, reducible y, por consiguiente, como falsificación, cuando menos, porque lo que se reduce —lo que se pierde de vista en su darse a una sensibilidad— es, de hecho, el carácter radicalmente otro de cuanto es. Vivimos —ex-sistimos— de espaldas a la alteridad. En este sentido, desde el punto de vista de una sensibilidad no hay diferencia entre el mundo y un mundo virtual. En ambos casos, la alteridad de lo visto se da por supuesta. Pues bien, lo dicho vale para Dios —y quizá sobre todo. De ahí que Heidegger dijera que la pregunta de la filosofía era, en definitiva, la pregunta de la teología por sus fundamentos, aunque despojada de los presupuestos del mito. Sin embargo, la cuestión que aquí se plantea es por qué un Tú en vez de un Ello. El carácter personal de Dios es el de un Tú eternamente por ver. Pues el punto de partida de nuestra relación con Dios en verdad, al menos de nuestro lado, no es especulativo. El hombre, en lo más profundo de sí mismo, clama por un Tú. La palabra Dios carece de sentido donde no anhelamos una redención. Un océano no salva al hombre, sino que en cualquier caso lo disuelve como muñequito de sal. Y una disolución no restituye la vida de quienes murieron injustamente antes de tiempo. Ahora bien, según lo dicho, el Tú de Dios es un Tú que no puede darse, sin que el quién —ese resto— que en definitiva somos salte por los aires. Pues mundo y Dios son incompatibles. Hay mundo —hay hombre— porque Dios, como el enteramente otro, dio un paso atrás. Creer otra cosa supone reducir la realidad de Dios a la de un deus ex machina. En los cielos, si los hubiesen, Dios seguiría estando por ver. Más aún, si Dios fuera ese fantasma que garantizase un sentido último, un definitivo estar, el yo siempre podría preguntarse, si acaso eso es todo. Si el yo redimido es un yo satisfecho con lo dado, entonces más que un yo sería una larva espectral. De ahí que, cristianamente, digamos que no cabe otra presencia de Dios que la de un crucificado en su nombre. En este sentido, Dios, por decirlo así, responde con la entrega de quienes cargan con el peso de Dios. La redención —el Reino— se da como fraternidad. Más allá de la fraternidad seguimos sin saber. Sobre todo con respecto a la cuestión mesiánica por excelencia, esto es, la de cómo se les devolverá la vida a las víctimas del pasado, la vida que, precisamente, no pudieron vivir a causa de nuestra impiedad.

Ante la ilógica enormidad del cosmos —ante el hecho de que un átomo para un quark es como el sistema solar para un ácaro— parece difícil que podamos tomarnos en serio la idea de que hay por ahí un ente espectral que se interesa por nosotros desde el más allá de las galaxias. El universo está de sobra para una divinidad doméstica, amigable, próxima hasta el mal olor. Dios o está por encima de la totalidad o no puede valer como Dios. Ahora bien, si hay Dios, entonces nosotros apenas somos algo más que un chispazo en la eternidad. Que concibamos a Dios como espectro ya es, de por sí, el síntoma de nuestro error de perspectiva. Pues, con respecto a Dios, nosotros seríamos en realidad el espectro. La cuestión no es, por tanto, si existe Dios, sino si existe el hombre. Y es que donde un millón de años es un instante, una vida entera se halla cercana a lo invisible. Desde el punto de vista de Dios, sencillamente no existimos. O existimos como pueda existir un leptón para nosotros. Visto y no visto. Para Dios, somos aparecidos, duendes del bosque, hologramas sin consistencia. No es que Dios se le aparezca al hombre, sino que es el hombre quien se le aparece a Dios. El hombre sería propiamente la ilusión, el espejismo de Dios. De ahí que, como decíamos al principio, la idea de una divinidad tutelar sea, cuando menos, ridícula. Y del ridículo al ateísmo hay un paso. Ahora bien, resulta cuando menos curioso que hoy en día la conciencia de nuestra insignificancia con respecto a un cosmos excesivo conduzca directamente a la impiedad, cuando lo cierto es que en la Antigüedad conducía espontáneamente a Dios. Así, cuanto hemos dicho hasta ahora lo hubiera firmado el autor del libro de Job sin dudarlo. De hecho, Job termina de rodillas, lleno de admiración y estupor, ante el Dios al que se le deben tanto las auroras boreales como las chimeneas humeantes de Auschwitz. Job pasa de ser un hombre de Dios a no entender nada. Dios en verdad es la ignotum X de la existencia. Por consiguiente, ¿a qué obedece que en lugar de Dios tengamos un agujero negro al que no nos atrevemos a ponerle el nombre de Dios? Que la fe en Dios se haya convertido en increíble ¿acaso no tendrá que ver con la operación cristiana, aquella que reduce el nombre de Dios —lo único que tenemos de Dios en sí mismo— a un amiguete espetral? Ciertamente, el Dios cristiano es un Dios que se hace hombre y, por consiguiente, un Dios que se nos acerca. Y esto por sí solo debería hacernos pensar sobre qué queda del viejo Dios donde Dios se identifica con aquel que fue crucificado como maldito de Dios. Pero, en cualquier caso, podríamos preguntarnos si la amistad de Dios que proclama el cristianismo no se malentiende cuando hacemos de Dios un amigo invisible con el que podemos conversar desde las equívocas profundidades del corazón.

El diálogo interreligioso no se lleva a cabo desde presupuestos inocentes. Como si, desde las gradas del espectador no comprometido con ningún credo, pudiera constatarse algo así como un denominador común. De hecho, la conclusión a la que suele llegarse, a saber, que lo divino admite diferentes expresiones, es hinduismo por otros medios. Esto es, teopanismo con la excusa de la imparcialidad. En este sentido, dicho diálogo tiene algo de tramposo al presentar como conclusión lo que no es más que su presupuesto. Ciertamente, se trata de un presupuesto que fácilmente admitimos sin rubor sujetos como estamos a la libertad democrática, la cual solo es posible donde devaluamos la creencia. Pues la creencia, desde la norma de la tolerancia, solo puede darse como elección personal. Así, resulta ininteligible una libertad que, renunciando a la posibilidad de devolver el producto, decida atarse al mástil. En definitiva, el presupuesto del diálogo interreligioso, en tanto que se encuentra al servicio de una paz que solo se entiende como una renuncia a la cuestión de la verdad, oculta la brecha que separa dos concepciones de lo divino en última instancia irreconciliables. Pues o bien Dios es la fuente de cuanto existe, y por consiguiente algo así como una sustancia última, o bien Dios es la negación de sí que hace posible el mundo.   

La fe no es independiente de la cosmología. Y es un hecho que, desde el giro copernicano, la creencia en un Dios personal que tutela desde los cielos la vida de los hombres se ha quedado sin cosmología que la legitime. En el universo copernicano, la tierra ya no refleja, aunque imperfectamente, el mundo de los cielos. De hecho, dentro de un universo homogéneo, no hay alturas que reflejar o representar. Así, la fe no tuvo más remedio que retirarse al ámbito de la interioridad. El lenguaje de la tradición, con su arriba y su abajo, debe modernamente reinterpretarse con las categorías de la espiritualidad y la mística. La Biblia entera deviene un como si. No es casual que tanto el panteísmo, al identificar la creación con el creador, como la dialéctica luterana de una alienación insuperable, acaso los únicos intentos serios de mantener en nuestros tiempos la viabilidad de Dios, constituyan el síntoma de que la analogía entre lo natural y lo sobrenatural carece de sentido. Sin embargo, uno podría preguntarse hasta qué punto el mismo cristianismo, al identificar a Dios con un crucificado como maldito de Dios, no implica ya de por sí la imposibilidad de la analogia entis. Cuando menos, porque Dios, en sí mismo, no es mucho más que una entelequia. Dios no sobrevive a la cruz —no vive por encima. En este sentido, no es casual que Troeltsch dijera que la vida de Dios depende de la vida espiritual del hombre —y nosotros podríamos añadir, siendo más corpóreos, de la respuesta del hombre al sacrificio de Dios. 

Es cierto que todo cuanto puede ser dicho puede ser dicho claramente. Pero también lo es que todo cuanto debe ser dicho, no puede ser dicho claramente. O, cuando menos con la claridad de quien dice «la nieve es blanca» porque, de hecho, lo es. Pues aquello que debe ser dicho no puede ser dicho, o solo puede serlo paradójicamente. Y ya se sabe que la paradoja, literalmente, es un impasse. Quizá esto es así porque lo que debe ser dicho, políticamente, no debe ser dicho. Cuando menos, porque lo que debe ser dicho no puede ser dicho sin que salten por los aires los muros del hogar.

Para la predicación habitual, la Resurrección no es un hecho del pasado. Como suelen decir muchos pastores, Jesús resucita cada día, por ejemplo, en aquellos corazones que llegan a perdonar lo imperdonable. No lo tengo tan claro, a pesar de las bondades del perdón. No hay visión que no esté cargada teóricamente. Esto es, toda visión incluye un ver cómo, un cierto saber acerca de lo visto. La interpretación va con la visión. Cuando vemos un lápiz no vemos simplemente una cosa, sino una cosa que sirve para escribir o dibujar, salvo que seamos aborígenes del Mato Grosso. Una visión pertenece a un mundo determinado. Un mundo es lo que se corresponde a una cosmovisión. Y una cosmovisión se encuentra determinada por sus prejuicios, por la serie de afirmaciones sobre lo que se da por descontado. Estos prejuicios funcionan como axiomas matemáticos, como puntos de partida que no se discuten. Así, hay tantos mundos como visiones del mundo. La visión del resucitado no pertenece, por consiguiente, a nuestro mundo. Sus presupuestos no son los nuestros, los cuales tienen mucho que ver con los de la ciencia. Los presupuestos de la resurrección son, por un lado, la división entre cielo y tierra y, por otro, la expectativa de la apocalíptica judía, según la cual los muertos, en los días finales, serán levantados para poder ser juzgados por Dios o, en su defecto, por su heraldo. Sin estos prejuicios, no cabe ver lo que vieron los primeros testigos como resurrección. Esto no significa que no hubiera resurrección. Hubo resurrección, pero no para nosotros o, cuando menos, no en tanto que hecho. Hubo resurrección como hubieron dioses. Erramos el tiro, pues, cuando decimos, con la intención de seguir creyendo en lo mismo, que la resurrección es, en el fondo, un acontecimiento de la vida interior. Que de lo que se trata es de actualizar la experiencia de los primeros cristianos, lo que ellos vivieron, a nuestros códigos lingüísticos. Pero los testigos de la resurrección no proclamaron la resurrección del crucificado como un modo de decir que Jesús seguía vivo en sus corazones. En realidad, fue al revés: si Jesús seguía vivo en sus corazones es porque, de hecho, resucitó. En todo caso, el cristiano de hoy vive en el espíritu de la resurrección, como los discípulos de Emaús. Como en su caso, nuestro punto de partida es «algunos dicen que el nazareno resucitó». Caemos en la falacia del empirismo cuando suponemos que la verdad del kerigma cristiano depende de que podamos reproducir de algún modo la condiciones de su aparición. La molécula del benceno la obtuvo Kekulé tras haberla soñado. Pero no es verdadera porque la hubiera soñado. Así, hoy en día aún es posible defender la identificación de Dios con el crucificado en su nombre, con todo lo que implica con respecto a la noción típicamente religiosa de Dios, a pesar de que el metarrelato con el que se expresa inicialmente ya no pueda ser el nuestro (y de hecho, no puede serlo gracias, en gran medida, al triunfo histórico del cristianismo, el cual constituye una carga de goma dos en la línea de flotación del barco religioso). Sin embargo, tampoco podemos decir que la verdad cristiana sea enteramente independiente de lo que ocurrió en el origen. Pues la fe reposa en lo que sucedió en Palestina hace dos mil años. En realidad, somos los herederos de una verdad que fue dejada atrás, pero no por eso menos verdadera. Vivimos cristianamente de una verdad que no podemos reproducir en sus términos, como tampoco actualizar sin falsearla. Como los discípulos de Emaús, el espíritu de la resurrección se hace presente en el partir el pan, lo cual es como si, hoy en día, compartiéramos el sueldo. O estás con Jesús —y entonces no te enteras de quién es—, o comprendes, pero en ese caso Jesús desaparece. Habitar en la verdad —y esto podría ser una constante humana— supone que la verdad en la que habitamos se conjuga en pretérito, y consecuentemente como una verdad que, en tanto que habitamos en ella, esperamos que vuelva, por decirlo así. Nuestra relación con la resurrección debe comprenderse como nuestra relación con la verdad. Y nuestra relación con la verdad no es, a pesar del dogma del positivismo moderno, una relación con lo que podamos constatar en el presente como dato. Por eso quizá nos equivoquemos cuando entendemos el gesto de partir el pan como otro modo de ver el acontecimiento de la resurrección. La experiencia de la resurrección se impuso como la anticipación de un inminente final de los tiempos. Y es evidente que el final de los tiempos sigue siendo un porvenir. A menos que el final de los tiempos tenga lugar no en la Historia, sino en cada uno de aquellos que se hallan en los extremos del mundo, dejados de la mano de Dios. Esto es, a menos que dicho final se dé en vertical y no en horizontal. Pero esto último acaso requiera otra reflexión. En cualquier caso, un cristiano existe en un mientrastanto: entre la verdad de una resurrección imposible y la espera de un punto y final de cuyo cómo no tenemos ni idea… como tampoco la tuvieron antiguamente, cuando menos porque las imágenes de la esperanza fueron, en su momento, tan increíbles como puedan serlo actualmente. O casi. Es posible que en tanto que cristianos seamos, hoy en día, como Frankenstein, a saber, como hijos que no se reconocen o, cuando menos no se reconocen por entero, en su padre. Sin embargo, esto, de ser así, no niega nuestra filiación.

¿Podemos diferenciar la danza del bailarín? ¿Al crucificado de Dios?

Es un tópico de nuestros tiempos dar por sentado que hay diferentes maneras de ver las cosas. Esto es, de por sí, indiscutible, pues se trata de una constatación. La cuestión es si estas diferentes maneras de ver se encuentran o no dentro de un mismo plano, incluso si no atentan contra el denominador común de nuestra sensibilidad moral. Aunque, quizá haya una cuestión previa y es la de qué sujeto hay detrás del tópico. Y me atrevería a decir que este no es otro que el espectador. Así, no es lo mismo lo que podamos ver como protagonistas de la escena que como aquellos que permanecen en las gradas. Para quien no sabe de vinos o, simplemente, se sitúa a una cierta distancia del tema es fácil decir que hay tantas apreciaciones como bocas. Sin embargo, para el catador, un Vega Sicilia no es lo mismo que un Don Simón. Desde su óptica, quienes prefieren una tetrabrick de Don Simón, sencillamente, ignoran lo que se pierden. No se trata tan solo de que su punto de vista sea uno entre otros, aun cuando convencionalmente se considere superior, sino de que su punto de vista es realmente superior. Y lo es porque así lo exige la realidad, aunque, ciertamente, podamos discutir si es propio hablar en estos términos con respecto a lo que, en definitiva, no es mucho más que una cuestión de sensibilidad. Pero, en cualquier caso, un Vega Sicilia pide, por decirlo así, un reconocimiento y un reconocimiento público. Quizá esto se capte con más claridad con respecto a otros asuntos. Por ejemplo, no es lo mismo creer que lo que está en juego en la relación entre hombre y mujer es, aunque de entrada no nos lo parezca, un contrato —un comercio— que creer que de lo que se trata, en última instancia, es de abrazar la indigencia del otro. En el (con)trato, sin duda, damos por descontada la alteridad del otro. Un contracto no implica dejar a un lado la amabilidad. Pero no es lo mismo dar por descontada la alteridad del otro que enfrentarnos a ella, pues la alteridad en cuanto tal solo aparece como ese no acabar de ser lo que el otro muestra ser —como ese continuo estar más allá de sí mismo. Si hay alteridad —que la hay—, entonces la alteridad del otro debe ser reconocida. Y esto es así, aun cuando el reconocimiento de la alteridad solo pueda darse como la aceptación de lo que no admite, de hecho, un trato, sino propiamente un culto, en el sentido más amplio de la palabra. Así, en nombre de la realidad misma del otro, no es lo mismo darla por supuesta que reconocerla como ese resto que no puede ser asimilado por nuestro deseo o interés. Un espectador únicamente constatará que unos creen una cosa y otros, otra. Pero, no verá nada que exija ser visto o, mejor dicho, reconocido. Esto es, no verá la nada que soporta cuanto es, en definitiva, el continuo diferir de lo real —de lo enteramente otro— con respecto a su modo de darse. Y, sin duda, no es lo mismo caer en la cuenta de esto último que permanecer en medio de sombras, donde fácilmente confundimos lo real con lo que nos parece real —donde permanecemos presos de nuestra sensibilidad. Quizá el error de la Modernidad consista en haber despreciado las lecciones del platonismo —en creer que el sujeto del saber es el espectador y no aquel que, en medio de la escena, cae en la cuenta de que si hay algo en vez de nada es porque, al fin y al cabo, lo real se hace presente solo en la medida en que, como algo enteramente otro, no se hace presente a una sensibilidad. Porque, en definitiva, lo que enteramente otro no es nada, sino un eterno porvenir. Un espectador no sabe de presencias. Pues, en tanto que solo ve cuerpos sometidos a fuerzas —cuerpos que reaccionan a estímulos como bolas de billar e interpretan su circunstancia a su modo— es incapaz de darse cuenta de que no hay otra presencia real que la de la ausencia. El otro es en verdad un fantasma —un aparecido—. Y no hay fantasma que no nos haga temblar.

El punto de partida de la vida del espíritu, como decía Merton, es caer en la cuenta de que vivimos en medio de aguas que nos cubren. De acuerdo. Ahora bien, de estas aguas no tenemos ni idea. Cualquier supuesto es, precisamente, esto: un suponer. Sin embargo, aunque la tuviéramos, esa idea no sería una idea de Dios. Dios en verdad carece de concepto. Un concepto de Dios no es de Dios, sino de lo divino en general. Pero Dios, mejor dicho, el Dios bíblico, no es estrictamente un dios, sino un Dios extraño, un Dios que se extraña de su divinidad en tanto que no aparece como dios. En último término, lo que nos cubre es la imposibilidad de que el todo sea el todo. Desde la experiencia bíblica de Dios, el todo no lo es todo. No puede serlo a la vista de el mal. Dios es, en este sentido, el por-venir de una creación que clama por Dios. Sin embargo, es posible que se trate del eterno porvenir. Dios en verdad no puede comprenderse como el que existe, pues cuanto existe podría no existir. Es cierto que el fondo de lo real nos supera por entero. Pero lo que nos supera en verdad es que en las aguas que nos cubren no hay aún un Dios que pueda valer como Dios.

Incluso si la Historia terminara felizmente –incluso si los hombres dejaran en un futuro de matarse entre sí, si cesara el hambre y la sed–, la humanidad acabaría extinguiéndose, como si no hubiera ocurrido nada. Nada por arriba. Nada por debajo. La vida como el truco de un prestigitador –la vida como farsa. Ni siquiera la eternidad es una solución. Pues solo perdiendo la conciencia de sí, el hombre podría soportarla. Por eso un espectro que no es mucho más que una especie de larva en simbiosis con la divinidad, difícilmente puede valer como promesa de redención. Cuanto podamos decir de Dios en verdad tiene que partir de este dato. Y es que no hay saber con respecto al final. Ni siquiera en nombre de Dios. Al fin y al cabo, no tenemos ni idea acerca de las últimas cosas. En cualquier caso, una ciega confianza en que finalmente habrá un Sí. A pesar de que no tengamos ni idea de cómo se concretará. Sobre todo si tenemos en cuenta de que Dios, en el más allá, seguiría estando por ver. Dios es un misterio absoluto, y no aquel que permanece tácticamente oculto tras una mampara. Y es por eso que cuanto llegaremos a ver de Dios en el futuro no será más, aunque tampoco menos, que el rostro de un resucitado, algo que, de por sí, ya nos da a entender el carácter increíble de la esperanza creyente. Lo dicho: ciega confianza.

No deja de ser curioso que si posees un camión, pongamos por caso, no tengas ningún problema en admitirlo, mientras que si has sido alcanzado por el Espíritu de Dios, difícilmente dirás de ti mismo que eres un hombre de espíritu. La analogía con la sabiduría socrática es inmediata: el saber, propiamente, pasa por reconocer que en definitiva nos iremos con las manos vacías —que con respecto a las grandes palabras no sabemos de lo que estamos hablando. Basta constatarlo, para desenmascarar a tantos farsantes que hay por ahí. Con respecto a la verdad, cuanto más cerca, más lejos. Y es que la verdad —y, por extensión, la verdad del Espíritu de Dios— es lo que en verdad acontece como lo im-posible, como eso que el mundo no puede admitir como su posibilidad, ni siquiera como la posibilidad de un mundo sobrenatural. La verdad, en este sentido, no pertenece al mundo, a ningún mundo. La vida del espíritu es, por eso mismo, una vida descentrada, una vida que reconoce que su centro está fuera de sí, en esa alteridad que el mundo no puede aceptar como posible. Cuando menos, porque lo posible siempre se determina desde las condiciones de receptividad del yo. Así, lo posible solo es posible, valga el juego de palabras, porque la alteridad ha sido reducida a eso que damos por descontado y, por eso mismo, no puede aparecer como tal. En este sentido, el Espíritu de Dios es aquel que nos descentra en tanto que nos obliga a responder a la demanda de los que han sido desposeídos de cualquier espíritu, incluso de cualquier identidad. La alteridad se nos hace presente como esa falta de ser de quien clama por Dios, de aquellos que se encuentran fuera del mundo porque no cuentan para el mundo. Pero diría que nos hallamos sujetos a su demanda como demanda insoslayable, una vez hemos sido despojados del ánimo que nos permite confiar en nuestras fuerzas. El Espíritu de Dios acontece entre indigentes. De ahí que planee sobre las cenizas del hombre. Pues el Espíritu, en tanto que Espíritu de Dios, es un resto. Es lo que queda de Dios, donde Dios aparece como el desaparecido en combate. Y lo que queda de Dios —ese hueco— habita en el cuerpo de quienes claman por Dios y obran en consecuencia. Pues quien clama por Dios desde el abismo del corazón terminará reconociendo en el llanto de los hambrientos la respuesta de Dios a su clamor. Dios responde a la inquietud del hombre con la demanda infinita que nace de aquellos que no tienen pan. Pero es igualmente cierto que, desde la óptica de las víctimas, Dios responde con aquel que obedeciendo a su mandato, el que se expresa con el grito de quienes dirigen su mirada a un cielo de plomo, les ofrece el pan que les falta. Cristianamente, el Espíritu de Dios se materializa en el pan que sacía el hambre. Como decía Nikolai Berdyaev, que me falte el pan es un asunto material. Pero que le falte el pan al otro es un asunto espiritual. Ciertamente, los hambrientos reconocen al Redentor en el hombre que les da el pan. Pero quien da el pan que sacía el hambre no dice de sí mismo que está lleno de Dios, sino que parte el pan —no el que le sobra, sino su pan— como ofrenda, por decirlo así, al Dios que reconoce en el rostro de los hambrientos. El Dios que arraiga en el corazón de los hombres es un Dios que se encuentra fuera del hombre como el rostro que pide el pan de cada día. Quienes sostienen que en el fondo de cada hombre habita Dios a la manera de una chispa divina se equivocan, si creen que para encontrar a Dios, basta con desprenderse ascéticamente de la crosta de egoísmo que impide que la chispa divina brille como tiene que brillar. El hombre no puede por sí mismo alcanzar a Dios. «Me buscaréis y no me encontraréis» (Jn 7, 34). Es verdad que Jeremías (Jr 29, 13) dice aparentemente lo contrario. Pero el profeta insiste en que esa búsqueda debe nacer del fondo del corazón, y bíblicamente el corazón del hombre late por la falta de Dios. Quien busca a Dios desde su desesperación encuentra ciertamente a Dios, pero no como lo esperaba. Podríamos decir que la ascesis puede ser incorporada a la experiencia creyente cuando fracasa en su intento de entrar en contacto con Dios. En cualquier caso, la chispa divina, si la hubiera, permanece dormida hasta que no la despierta el griterio de los hombres. Quienes se hallan en el Espíritu de Dios siempre ven a Dios en el otro. De ahí, el carácter personal del Espíritu. Dios es el que se entregó a los hombres como Cristo crucificado. Pero esa entrega fue de Dios porque Jesús de Nazareth escuchó el clamor, a menudo sordo, de los desposeídos de Dios como la voz misma de Dios. El Espíritu de Dios acontece entre los hombres que permanecen a la espera de Dios —los sin Dios. El Espíritu de Dios es el de un Dios que se pone en manos del hombre como hombre de Dios y, por consiguiente, como hombre que soporta sobre sus espaldas la caída de Dios. La voz imperativa de Dios no desciende de la alturas, sino que emerge de los estómagos del hambre, precisamente, porque en las alturas tan solo habita el nombre de Dios, un nombre que tiene pendiente su referencia, su quién. Y lo que confesamos cristianamente es que el quién de Dios es el de aquel que murió como un perro en el nombre de Dios, al fin y al cabo, en su lugar. Tampoco debería extrañarnos, cuando menos porque no hay otro Dios que el encarnado y la carne es un cuerpo abandonado de Dios. Desde la óptica de la fe, el Espíritu de Dios es el Espíritu de quien colgó de una cruz como un maldito de Dios. De hecho, a los discípulos no se les entregó el Espíritu hasta que Jesús no fue ensalzado, esto es, crucificado (Jn 7, 39). El Espíritu no habla de sí mismo (Jn 16, 13), sino de un Dios que se encuentra en falta y cuyo quién no es otro que un condenado por los hombres en nombre de Dios. Estamos lejos, por tanto, de una concepción tópicamente religiosa del Espíritu en donde este se concibe como la electricidad que ilumina y calienta nuestra existencia (la imagen es de Gerd Theissen), como si, al fin y al cabo, tan solo fuera cuestión de conectarnos al enchufe adecuado. Si esto fuera así, poseeríamos el Espíritu como quien posee un camión. Pues es imposible que quien pone los dedos en un enchufe no diga de sí mismo que ha sufrido una descarga. El Espíritu de Dios no es, por tanto, un chute de energía que podamos experimentar en nosotros mismos como quien se siente con fuerzas tras tomarse un red bull. En todo caso, el Espíritu de Dios se nos da en la chute de Dios.

Podríamos creer que el hecho de que no haya un consenso sobre la mejor vida para el hombre tiene que ver con la inexistencia de razones que demuestren de una vez por todas que es lo que el hombre debería hacer consigo mismo. Sin embargo, que no parezca que existan dichas razones no es tanto la causa como la consecuencia de suponer que lo originario del hombre —lo que define su humanidad— es la libertad y no un fin natural que deba ser realizado. Para Aristóteles, pongamos por caso, la finalidad del hombre es la vida contemplativa, la vida del sabio, aun cuando admitiera también que, para el común de los mortales, bastaba con vivir con un sentido de la prudencia. Nadie hoy en día se atrevería a decir que una vida dominada por el deseo más o menos elemental —una vida incapaz de diferenciar entre lo que uno desea y lo que uno quiere en realidad— es una vida equivocada. La libertad griega es, en definitiva, una liberación de sí mismo, una libertad que se comprende como dominio de sí, precisamente, para perseguir lo que en verdad importa o es digno de ser alcanzado, teniendo en cuenta quienes somos… en tanto que humanos. Pero hoy en día esto del dominio de sí suena a represión. Es por esto que modernamente la libertad se entiende como la libertad de hacer lo que uno desea o cree que debe hacer y no una libertad para realizar aquello a lo que el hombre está destinado. En este sentido, no es casual que a menudo no sepamos qué decirle, más allá de cuatro tópicos, a quien prefiere las muñecas hinchables a las mujeres de carne y hueso, si eso es lo que le hace feliz. Quizá nos atrevamos a decirle que no es lo normal o que no ha madurado lo suficiente. Pero difícilmente podremos justificar nuestro juicio apelando a lo que es propio de la naturaleza humana. Difícilmente nos atreveremos a decirle que una muñeca hinchable no puede hacerle verdaderamente feliz —que si se contenta con ella es porque ha cercenado su humanidad; que quizá pueda desearla o apetecerle, pero que no puede en realidad quererla. Nuestra concepción de la libertad no admite una crítica del deseo, cuando menos porque damos descontado que el deseo es legítimo, siempre y cuando, su satisfacción no impida que los demás puedan realizar su propio deseo. Pero, desde la óptica de la Antigüedad, no todo deseo es legítimo. Pues, uno siempre es esclavo de lo que desea. Un deseo es un implante, aun cuando nos identifiquemos, equivocadamente, con él. Hay deseos que pervierten aquello a lo que el hombre, en cuanto tal, está destinado, en última instancia, aquello que se encuentra por encima de él, como quien dice. No es lo mismo identificarse con lo que uno desea que con lo que uno quiere, al menos porque lo que reclama nuestra adhesión —nuestra voluntad— no es algo que podamos alcanzar. La integridad —el ser de una pieza, en definitiva, el carácter— no es posible en relación con lo que deseamos, sino solo con respecto a lo que exige una entrega incondicional. Y lo que exige dicha entrega es algo que siempre se ubica más allá de donde nos encontramos. De hecho, con respecto a lo que queremos en realidad, cuanto más cerca, más lejos. Pero esta distinición entre lo que deseamos y lo que debe ser perseguido, si pretendemos llegar a ser quienes en verdad somos, hace tiempo que ha dejado de ser un lugar común. De ahí que nos cueste decirle al chico de la muñeca hinchable que lo que está en juego no es si tiene o no derecho a preferir lo que prefiere, pues modernamente lo tiene, sino qué tipo de sujeto estamos llamados a ser. No juegan la misma liga, quienes prefieren estar con una muñeca que aquellos que ven en la mujer un alma que nunca llegará a poseer aun cuando la abrace intensamente. En último término, no hablamos de preferencias distintas, sino de la diferencia entre el hombre y la bestia.

El otro día volví a ver la versión de Peter Jackson de King Kong. Como es sabido, se trata de una variante del mito de la Bella y la Bestia. King Kong representa la fantasía femenina por excelencia: una bestia que come de su mano. En este sentido, la escena final resulta significativa: Kong muere despeñado, y en su lugar aparece el poeta. La mujer ha realizado su deseo, transformar a la bestia. El problema es que una bestia domada deja de ser una bestia. De ahí que la fantasía femenina, la que representa su deseo, sea insatisfacible. Si tiene a la bestia, no tiene al poeta. Y al revés, si tiene al poeta, no tiene a la bestia. La idea de que Kong sea una bestia de una sola mujer es, de hecho, un imposible. Pues si se trata de una bestia, con una mujer no tendrá suficiente. Ahora bien, el mito de Kong también apunta a la fantasía del hombre. Pues no hay bestia que no quede hechizada por el encanto de la mujer pura. Con todo, si cae en el hechizo y, en consecuencia, llega a comer de su mano, será porque la mujer pura se halla bajo su dominio. Sin embargo, dominio es poder y el poder no se ejerce sin víctimas. De ahí que la fantasía de la bestia, una vez consigue poseer a la bella, exija dejar una puerta abierta. Esto es, la fantasía de la bestia dinstingue entre la mujer necesaria y la contingente, como decía Sartre, o en términos más directos, entre la madre y la amante. El problema es que la madre no aceptará la existencia de la amante —o la amante, si ha habido conexión, no aceptará ser tan solo una mujer contingente. Por eso el deseo del hombre es igualmente insatisfacible. Ambas fantasías, la de la mujer y la del hombre, solo pueden realizarse ocultamente, esto es, mintiendo o traicionando al poeta o a la madre. El deseo sexual no logra satisfacerse por completo, si no es renunciando, como quien dice, a la integridad. Quizá por eso Lacan defendía que no había propiamente relación sexual. O lo que viene a ser lo mismo, hombre y mujer no pueden encontrarse en el deseo. Pueden quizá creerlo, por aquello del chute emocional, pero en verdad no hay encuentro, sino en cualquier caso malentendido. Ambos deseos son incompatibles. De ahí que hombre y mujer tan solo lleguen a encontrarse tras la quiebra de la fantasía y, por consiguiente, como esos indigentes que ya son incapaces de creer en su propio deseo. No es casual que los griegos distinguieran entre eros y agape.

Hay niveles de conciencia. La habitual —la que nos extraña del mundo, la que conduce a un yo acentuado— y la profunda, por olvidada. Esta última la alcanzamos fácilmente en los momentos de entrevela, aquellos en los que, por ejemplo, sentimos a flor de piel lo sobrecogedor de hallarnos en medio de una habitación. Es la conciencia de quien aún no ha levantado los muros protectores del yo, los muros que nos permiten reducir la naturaleza inaprehensible de lo real a lo que puede ser dominado. La conciencia profunda es una conciencia hecha cuerpo, por decirlo así, la que hace posible entrar en comunión con lo que nos sobrecoge. Las técnicas espirituales, sobre todo las de procedencia oriental, pretenden, en definitiva, recuperar el estado primordial de la conciencia, permanecer en la medida de lo posible ahí. Evidentemente, aquí no hace falta suponer la existencia de ningún Dios personal. Basta con hablar del espíritu de interconexión, como hace Paul F. Knitter con razón. Sin embargo, la otra conciencia, la que reposa sobre un yo robusto no es algo que podamos despreciar sin arrojar al niño con el agua sucia. Pues es la conciencia que nos abre los ojos, aunque no necesariamene, al sufrimiento indecente de tantos y nos convierte en su rehén. Tanto en un estado de conciencia como en el otro, hay desnudez. Es la desnudez que acontece ante lo sobrecogedor. Pero, a pesar de su aire de familia, no se trata de la misma desnudez. O nos desnudamos, por decirlo así, ascéticamente, o somos desnudados por la impiedad del mundo. Lo que tenemos presente en ambos casos no es lo mismo. En el primero, tenemos presente el carácter sobrecogedor del milagro, de que haya algo en vez de nada. En el segundo, el carácter sobrecogedor de la impiedad de los hombres. Reunir ambos estados de conciencia está al alcance de muy pocos. Job, por ejemplo (y no es casual que Job sea, en realidad, un personaje, una figura paradigmática). Pues, lo que se le revela a Job es, precisamente, que el asombro y el escándalo son las dos caras de una misma moneda. Donde nos quedamos solo con lo primero —o solo con lo segundo— no podemos evitar el lado oscuro de cada uno de los dos estados de conciencia. Donde solo apuntamos a la conciencia que supone la disolución de los límites que circunscriben al yo —donde solo nos quedamos con el asombro, aunque sea teñido de piedad—, la alteridad con la que entramos en comunión carece de rostro. Pero donde solo nos quedamos con lo segundo, es posible que no podamos ir más allá del compromiso ético, aunque sea con la excusa de Dios. Es posible que, al fin y al cabo, partir del asombro o del escándalo sea una cuestión de carácter o, si se prefiere, de sensibilidad cultural. Pero, por eso mismo, quizá la vida espiritual consista en tensar la propia existencia hacia el otro polo —o cuando menos tenerlo vivamente en cuenta. Con todo, es muy difícil para una sola existencia. De ahí que la presencia del espíritu no sea una asunto personal, sino, en último término, comunitario.

Parece ser que Carvajal, defensa del Madrid, reza en el baño antes de cada partido. Dejando a un lado, el carácter, discutible, de estos rezos, pues Dios no parece que esté por la labor, como tampoco lo estuvo a la hora de atender las invocaciones de quienes iban a ser gaseados, lo significativo aquí es que Carvajal ore a escondidas. Como si le sonrojara, fuera de la cancha cristiana, rezar un padrenuestro. Todo un síntoma de dónde estamos. Puede que llegue un momento que hasta nos avergoncemos de ser fieles a nuestra esposa. No es lo que se lleva.

Dice Francisco: que el Señor nos libre de ser cristianos sin esperanza, que viven como si el Señor no hubiera resucitado, y nuestros problemas fuesen el centro de la vida. Cierto. Sin embargo, no deberíamos olvidar que si nosotros podemos pronunciar estas palabras es porque ellos, los que no tuvieron vida por delante, los olvidados de los olvidados, las pronunciaron antes. Mientras solo salgan de nosotros, de nuestra necesidad de un final feliz; si nuestras palabras no son el eco de las suyas, entonces carecen de valor, por equívocas.

Jesús vino del silencio del Padre, como dicen los místicos, y termino con un grito, colgado como despojo de lo que fue. Ciertamente, el grito del crucificado conduce de nuevo al silencio. Pero no estamos ante el mismo silencio que inicialmente. Que el crucificado sea motivo de la esperanza creyente es algo que cuando menos debería suscitar un cierto estupor. De hecho, el credo cristiano es una provocación. Quizá lo entendiéramos mejor si, abandonando las gradas del espectador, nos pusiéramos en la situación de aquellos que no ven la salida por ningún lado. Así, el sacrificio de Maximilian Kolbe, ese acto de bondad en medio del infierno, sería o bien una extravagancia, o bien una última oportunidad para los que no tienen vida por delante. En cualquier caso, la posibilidad de que se trate de lo primero constituye el fondo de toda fe, aquello que le confiere, precisamente, su valor.

Estupenda, la opera prima de Marina Seresesky. Cine tragicómico pero de honda impronta social. Muy de aquí. En la línea de otra magnífica película, Que Dios nos perdone, de Rodrigo Sorogoyen, aunque el tema sea otro. Aquí la historia va de putas y otros desarraigos. Sin camuflaje. Ni en Dios se atreven a creer. Tan solo en un golpe de suerte que les abra la puerta de otro mundo, a ser posible a orillas del mar. Formalmente, quizá sea lo mismo. En cualquier caso, hay más verdad en estas historias, en donde la compasión surge en medio de una sorda, y a veces no tan sorda, violencia, que en esos cánticos que se atreven a proclamar lo felices que seremos en la pobreza. Vergüenza debería darnos.

Si una hoja de parra no ocultara nuestra desnudez, difícilmente podríamos ir más allá del instinto. Pero no porque la hoja represente nuestra altura moral, sino porque seríamos incapaces de desear un cuerpo. Deseo y prohibición, como sabemos, van de la mano. Un deseo es siempre un deseo de transgresión, de cruzar la línea divisoria. Un animal incapaz de avergonzarse de sí mismo es impotente: su modo de ser no se dirige a lo posible, a ningún más allá. Nada hay en él que apunte a lo extraordinario, nada que exija una salida de lo prosaico. De ahí el prestigio de lo oculto, como si el deseo fuera la antesala de una revelación. Como si la frontera que nos separa de lo biológico fuese la que linda con una trascendencia que necesariamente se presenta como tierra prometida, como una oferta de redención. Aun así, el deseo es siempre una falsa promesa. Cuando menos porque una vez realizado, no podemos evitar preguntarnos, erosionados por la decepción, si acaso eso no será todo. Y puesto que no logramos soportar permanecer encerrados en los límites de lo visible, fácilmente llegamos a concebir la distinción entre lo falso y lo verdadero —entre las vanas promesas del deseo y el anhelo de algo nuevo que no sea una simple novedad. Solo que para que el anhelo pueda perdurar —para que pueda seguir distinguiéndose del mero deseo— su objeto debe permanecer como un eterno más allá, como esa alteridad que no cabe alcanzar, incluso donde llegamos a intimar con el cuerpo del otro.

Es sabido que los primeros cristianos fueron acusados por los romanos de impiedad por negarse a dar culto a otro dios que no fuera cresto. Tan solo hubo que dar un paso para llevarlos a los leones. Esto puede parecernos hoy en día una muestra del talibanismo del mundo antiguo, talibanismo del que luego hicieron gala —y con qué furor— los mismos cristianos. Sin embargo, la cosa tiene su qué. Pues los romanos estaban convencidos de que el Imperio quedaría a merced de los bárbaros donde se descuidara el culto a los dioses. Era como si los comerciantes de Nápoles no pagaran la protección al capo de turno. O como si hoy en día tuviéramos que retirar urgentemente los residuos de amianto de los hogares, por altamente cancerígenos, y hubiera una secta que no estuviera por la labor porque sus miembros creyeran que en realidad carecen de peligro. Sería difícil que la ciudadanía no sintiera aversión hacia ellos. Pues eso. Luego diremos que el cristianismo es una religión entre otras. Si podemos decirlo con tanta facilidad es porque quizá hayamos olvidado qué es esto de ser cristiano. 

Martin Buber decía que el sujeto moderno, a la hora de dirigirse a Dios, no podía evitar preguntarse sobre el sentido de lo que estaba haciendo. Nuestra dificultad para orar sería así la expresión de nuestra dificultad para admitir un Dios que se encuentra tras la línea telefónica. Donde el fantasma bueno que suponemos que es Dios no se da por descontado, el coloquio espiritual resulta, cuando menos, problemático. Uno no puede dejar de sospechar que dicho coloquio quizá tenga más que ver con su necesidad de un amigo invisible que con la realidad de Dios. La oración sería, pues, un asunto psicológico antes que religioso. Sin embargo, nuestra actual resistencia a las prácticas devocionales de la tradición puede que suponga una oportunidad para recuperar el sentido bíblico de la oración. En los orígenes, la relación con Dios —tanto en lo relativo al culto como a la invocación— no era posible sin la mediación de quién era capaz de Dios, en principio el elegido y, con el tiempo, el sacerdote. Podríamos pensar que la fe del creyente de a pie era, por eso mismo, menos auténtica. Pero nos equivocaríamos de pensarlo. De hecho, es al contrario. Muy pocos son capaces del Dios que se hace presente como el ausente. Muy pocos pueden soportar sobre sus espaldas el peso de su extrema trascendencia. Pues un Dios que quepa imaginar no deja de ser un falso Dios, un ídolo, un dios pagano. De ahí que si podemos confiar en un Dios que no aparece como dios es por el testimonio de quienes no son mucho más que su invocación de Dios. Si crees yo soy; pero si no crees no soy, dice un dicho talmúdico. Un Dios que no se haga presente en el cuerpo doblegado del creyente no vale como Dios. Ahora bien, cristianamente, no hay otro sacerdote que el crucificado. Nuestra experiencia de Dios es la de aquel que murió como un abandonado de Dios y, con todo, le fue fiel. La idea de fondo es que nuestra fe no es nuestra, sino de aquel que ha llegado a creer. Algo de esto quiso decirnos Pablo cuando defendía la sola fide. Pues la fe que nos salva es la fe de Jesús, no la nuestra. Mejor dicho, si nosotros, hombres y mujeres lo suficientemente satisfechos, creemos no es porque hayamos experimentado directamente a Dios, cosa la cual supondría algo así como un tomar en nombre de Dios en vano, sino porque el crucificado creyó por nosotros, como quien dice. Y creer, cristianamente hablando, es siempre creer sin Dios mediante. Como creyó el que fue colgado como maldito de Dios. Creemos por adhesión. Algo parecido ocurre con la oración. Quienes aún confíamos en nuestras posibilidades somos incapaces de orar. Por eso fácilmente nos decantamos por la meditación —y por la divinidad impersonal a la que, por lo común, apunta. Nos parece más auténtico. Sin embargo, cuando uno se encuentra con aquel que no es mucho más que un cuerpo arrodillado —un cuerpo, como decíamos, doblegado por el peso de un Dios en falta— resulta difícil no arrodillarse junto a él. El cuerpo que ha quedado reducido a la invocación hace creyentes, por decirlo así. Hay en ese cuerpo mucha verdad, probablemente, la última verdad. Así, si nos preguntamos qué estamos haciendo al orar, tan solo deberíamos desplazarnos a Alejandría o a Tanta y ponernos junto a esos cristianos coptos que han perdido a sus padres, hermanos o hijos en la matanza del ISIS. O, cuando menos, compadecernos de ellos, en el sentido literal de la expresión, el de padecer con, a la hora de dirigirnos a Dios.

En griego, eidōlon significa imagen o fantasma. Un ídolo —la traducción castellana de eidōlon— sería, desde una óptica bíblica, una imagen de Dios, un Dios en apariencia, un falso Dios. Con todo, la uso peyorativo de eidōlon tan solo lo encontramos en los textos judíos o cristianos. Para el paganismo la divinidad se halla presente en su imagen. Un devoto entra en comunión con la divinidad por medio de su expresión sensible. Se trata de algo natural, desde el punto de vista de una experiencia inmediata de lo sagrado, la cual se articula a través del principio de simpatía. Así lo entendemos hoy en día, pongamos por caso, con respecto a aquellas cosas que han quedado tocadas por el pariente muerto: el mechero que tu padre te entregó antes de morir se carga, si eres lo suficientemente sensible como para verlo, con el aura de lo santo. Ese mechero conserva, por decirlo así, la presencia del ausente, del invisible. El mechero de tu padre es algo más que una cosa útil. Sigues en comunión con tu padre en la medida en que preservas la santidad del mechero —en la medida en que lo apartas de la erosión propia del uso. Deberíamos entender la crítica bíblica a la idolatría desde la legitimidad religiosa del culto a las imágenes de Dios. Pues dicha crítica resultó, cuando menos, algo extraño, por no decir insultante, para quien poseía una típica sensibilidad religiosa. Sencillamente, que Dios en verdad no admita imágenes —que Dios no se manifieste sensiblemente en su imagen— es ininteligible para quien da por descontado que el mundo está lleno de dioses. Que no haya otra imagen de Dios —otra huella— que la de aquel que no goza del amparo de ningún Dios supone decir que lo que entendemos religiosamente por Dios no es en verdad Dios. Que no haya otra comunión con Dios que la que acontece donde compartimos el pan con el hambriento; que el sin Dios  —el impuro, el que huele mal, el degradado por la impiedad de los hombres—  sea el que ocupa el lugar de un Dios ausente, lo único en verdad sagrado o intocable, es algo que debería, cuando menos, poner entre paréntesis la devoción por el Dios que, según imaginan todavía muchos, habita en lo más profundo de la intimidad como una especie de colchón espiritual. Pues es posible que hayamos hecho, sin darnos cuenta, el cambiazo, y así, en vez de un ídolo de piedra, tengamos uno hecho a base de efluvios, dando por sentado que nuestra fe es, por ello, más auténtica. Pero tan solo ingénuamente podemos creer que un efluvio es más verdadero que una piedra.

Uno podría preguntarse perfectamente si los redactores de los sinópticos fueron cristianos. Pues los tres primeros evangelios no parece que den pie a hablar de Encarnación, en el sentido del dogma. Evidentemente, no deberíamos ir tan lejos. Pero lo que se desprende de ello es que la fe se cuece a fuego lento. Aun cuando sepamos de qué va, teológiamente hablando, esto del Dios encarnado, estamos lejos de caer en la cuenta. Como decía Rahner, el hombre realiza muy lentamente sus posibilidades últimas.

Entre cerveza y cerveza, habláblamos de los asuntos de Dios, aunque no solo. Le comentaba que George Steiner suele decir que el peso del Dios bíblico es excesivo para las espaldas del hombre. Y con razón. La demanda que nace de los estómagos del hambre —la Ley de Dios— es infinita. Con respecto a Yavhé siempre estamos en falso. Tampoco podría ser de otro modo tratándose de un Dios que se encuentra fuera de campo. No es casual que la fe de Israel provoque tanta sospecha. Y llegados a este punto Alexis añade: «de hecho, el judaísmo se encontraba a la espera de un cuerpo que pudiera soportar el peso de Dios.» Cierto. Sobre todo, si tenemos en cuenta que se trata de un peso muerto.

La Ley de Moisés se escribió sobre piedra. Y la palabra piedra, en los textos bíblicos, funciona como sinónimo de verdad. Estamos lejos, por tanto, de una comprensión formalista de la Ley. La Ley de Dios, sencillamente, no es revisable. Sin embargo, lo curioso del caso es que el Dios que revela su voluntad no es un Dios que podamos, de algún modo, describir. Moisés no desciende del Sinaí con una idea de Dios. De hecho, si hubiera sido así, entonces en vez de las tablas de la Ley, tendríamos un saber acerca de Dios. Moisés, de haber visto a Dios, no hubiera podido callarse. Sin embargo, no dice nada de Dios. Se limita a ofrecernos la expresión de su voluntad. Y es que la Ley —el imperativo que nos arroja como huérfanos en manos del huérfano— es un resto, al fin y al cabo, lo que queda de Dios donde Dios no aparece como dios.

Ayer en Siria. Podrían ser tus hijos mañana. Mientras nosotros, seguimos con nuestros selfies, a la búsqueda de unos cuantos likes.