la modificación

El presupuesto de quienes consideran que es posible actualizar el kerigma cristiano prescindiendo de su capa mítica, es que lo que hay detrás de dicho kerigma es una experiencia que, hoy en día, debería poder expresarse en otros términos. No obstante, uno podría preguntarse, si al prescindir del lenguaje mítico, no echaremos por la borda la experiencia originaria. Pues la experiencia, lejos de ser algo así como un dato en bruto, va ligada al lenguaje que la expresa. Así, por ejemplo,  el arrebato que sienten los amantes difícilmente sería el mismo, si detrás no hubieran los códigos paradigmáticos de las típicas películas románticas. En un mundo en donde dichos códigos hubieran dejado de ser operativos —un mundo en donde las diferencias entre los sexos hubieran desaparecido de facto— no sería posible recuperar la experiencia romántica. De este modo, si es posible actualizar el kerigma originario es solo porque en dicho kerigma, y a pesar de su carga mítica, se encuentra la semilla de nuestra actual dificultad  con respecto al mito. Es decir, solo si el kerigma cristiano recurre al mito para expresdar la superación del mito, podremos decir que cabe algo así como una actualización. Con todo, uno podría preguntarse también, si hay un modo no mítico de hablar de la iniciatia de Dios, esto es, si fuera de las coordenadas del mito es posible experimentar la presencia de Dios como la presencia de alguien que, fuera del mundo, quiere algo del hombre. 

En el NT no se describe la resurrección. Esto de por sí resulta significativo, sobre todo, teniendo en cuenta que estamos hablando de un acontecimiento fundacional. ¿Estamos, simplemente ante una metáfora o un modo de decir? No lo parece, al menos para los primeros cristianos, pues difícilmente los primeros creyentes se hubieran jugado el tipo, si se tratase solo de una interpretación de, pongamos por caso, el valor salvífico de la Cruz. Tiene que haber una base objetiva —que si tumba vacía, que si apariciones…—  que justifique los riesgos de la primera predicación. Tampoco queda claro si es que Dios resucitó al crucificado de entre los muertos, aunque la mayoría de los textos vayan por ahí, o fue el mismo Cristo (1 Tes 4, 14) quien, lleno del Espíritu de Dios, logró escapar del Sheol. Ciertamente, no estamos hablando de una historia de zombies buenos, pues Jesús de Nazareth no resucitó como fue resucitado Lázaro. Lázaro volvió a morir. En cambio, Jesús resucitó a la vida de Dios, la cual se supone eterna. Sin embargo, no parece que haya consenso entre los evangelistas acerca de esta nueva naturaleza. Así, para Marcos, los que resuciten  junto a Jesús en el día del Juicio, no se volverán a casar, sino que serán como ángeles del cielo (Mc, 12, 25). En cambio, el resucitado de Juan, incluso llega a comer pescado junto a sus discípulos. Pablo, por su lado, prefiere hablar de un «sôma pneumatikós», de un cuerpo espiritual. En lo que si hay consenso es en lo que supone el acontecimiento de la resurrección, a saber: el inicio del final de los tiempos, la irrupción del Juicio de Dios que dará pie a una nueva humanidad. ¿Podemos seguir creyendo en lo mismo? Vamos a suponer que sí. Pues lo decisivo, cara a la vida creyente, no es la resurrección como tal, sino lo que implica con respecto al sí o el no de la entera existencia humana. Y es que nuestra fe no puede ya sostenerse en la visión de los primeros testigos. La resurrección, para nosotros, como también lo fue para las primeras generaciones de cristianos, permanece sepultada en un pasado inaccesible. Esto es, cristianamente hay que darla por descontada. O, lo que viene a ser lo mismo, no tiene sentido que la fe dependa de una equívoca «actualización interior» de la experiencia de la resurrección. De ahí, que el creyente de hoy en día tan solo pueda adherirse a las «historias de resurrección» que constituyen algo así como la clave de lectura de lo que supuso resurrección originaria, a saber, que la violencia y la muerte no tienen la última palabra. Pienso, por ejemplo, en esas historias en donde la víctima, despojada ya de cualquier confianza en las posibilidades del mundo y, por tanto, más muerta que viva, llega a perdonar a sus verdugos y, por eso mismo, a situarlos ante el tener que tener que decidir sobre el sí pronunciado sobre su entera existencia: o aceptan ese perdón (y, por consiguiente, se ponen al servicio de las víctimas) o recargan el fúsil. Más allá de estas historias, seguimos sin saber gran cosa. Como ya hemos dicho en otras ocasiones, incluso con respecto a la última verdad de Dios, estamos en manos de Dios.

¿Cómo podemos vivir en paz? ¿Cómo es posible que seamos, a veces, tan felices? Sencillo: porque el pobre vive extra-muros. Otro gallo cantaría, si el inmigrante, el niño de la calle, el parado de larga duración, la madre soltera…, llamasen a nuestra puerta. El espectáculo de los medios, con sus reportajes sobre la guerra de Siria o las hambrunas del Sudán, cumple así una función salvífica: nos permiten seguir creyendo que somos sensibles a la catástrofe humana, sin tener que pagar el precio de la responsabilidad. 

¿Es posible que siga habiendo fe sin el soporte del mito? ¿Acaso la fe no acaba siendo otra cosa, una moralidad con la excusa de Dios o un saber sobre el fundamento del mundo? ¿De qué fe estamos hablando, cuando la posibilidad de una intervención de Dios, aunque se entienda como la intervención que da pie el fin de los tiempos, es vista hoy en día como el residuo de viejas supersticiones?

Según Bonhoeffer, el Dios de la religión es el Dios-solución, el Dios que interviene donde el hombre fracasa, el Dios tapa-agujeros. De acuerdo. Sin embargo, ¿deberíamos poner en el mismo saco al Dios de la resurrección? ¿Acaso su iniciativa no supera, por increíble, todos los ex machina de los deus ex machina?

¿Hay redención para el psicópata, la perfecta encarnación del mal radical? ¿Puede Hitler esperar ser salvado? ¿Hubiese querido? ¿Acaso la maldad no consiste, al fin y al cabo, en rechazar la mano tendida del otro, cualquier oferta de salvación? ¿Es que el diablo no niega, precisamente, la alteridad del otro —que el otro pueda querer algo de ti?  Un diablo redimido, ¿acaso no es ya otra cosa, una nueva naturaleza? ¿Podría darse una salvación que no fuera cósmica—que no llevara a una nueva creación? Pero entonces ¿qué continuidad puede darse entre el hundido y el salvado? ¿Se trata de la continuidad del yo. Pero si hay un yo, entonces ese yo se halla a una cierta distancia de sí mismo y, por consiguiente, no acaba de coincidir con su originaria maldad (no hay yo que sea malo).., pero tampoco con su nueva bondad (no hay yo que sea bueno). ¿Deberemos admitir que no hay salvación, ni siquiera para el salvado? ¿Que toda conciencia es una conciencia insatisfecha? Pero si esto es así —si el yo trasciende cualquiera de sus posibles aspectos o modos de ser, si la salvación no consiste en transformarnos en autómatas buenos—, entonces no hay otra redención que la que ofrece la polis: no la que da el gran otro, sino la que nos damos unos a los otros. Aunque aquí la redención solo pueda pensarse como una vida en paz, que si creemos eterna es porque seguimos ignorando su provisionalidad.

Quizá lo propio de una sensibilidad bíblica sea el de existir anclados en aquello incondicional que decide el sí o el no de la existencia. Sin embargo, para esa misma sensibilidad, lo incondicional no es más, aunque tampoco menos, que el non plus ultra de nuestro estar arrojados al mundo. No podemos ir más allá, ni siquiera en lo que respecta al saber. De ahí que lo incondicional sea un límite —una frontera— y, por eso mismo, aún no se trata de lo último. Hay más allá, pero no nos pertenece. O lo que viene a ser lo mismo, la última palabra, de darse, no la pronunciaremos nosotros.

¿Cuál es el problema lógico de los maestros de la sospecha? Pues que caen en la falacia del positivismo, al confundir las condiciones de aparación con las de la justificación. Esta distinción es habitual en ciencia. Así, puede que Einstein hubiera soñado con su ecuación. Pero este hecho no invalida su posible verdad, pues ella depende de su contrastación con los datos de la experiencia. Así, es posible que el resentimiento esté en la base de la convicción cristiana, tal y como defiende Nietzsche. Esto es, que el cristianismo originariamente no sea mucho más que la expresión de una envidia elemental. Pero también podría ser que dicho resentimiento fuera la escalera por la que el cristiano asciende a cotas superiores, como quien dice. Desde esta óptica, la verdad cristiana, aunque ciertamente su justificación no deriva de una contrastación a la científica, sería algo más que resentimiento, aun cuando tuviera su origen en él. De hecho, es lo que ocurre con el amor. Primero hay ilusión, en el doble sentido de la palabra. Luego viene el desencanto, por no hablar de fracaso. Sin embargo, puede que después, si llega, haya reconciliación, la cual es, ciertamente la verdad del amor, su última palabra. Así, aun cuando en su origen no haya mucho más que espejismo, este apunta a una realidad más alta: la del encuentro de los amantes en la pacificación. De ahí que, del mismo modo que en el caso del amor, la verdad cristiana solo puede ser contada. Nos equivocamos pues cuando pretendemos constrastar con los hechos las declaraciones del kerigma cristiano como si estuviéramos ante enunciados del tipo la nieve es blanca.

Quienes, dentro del campo de la teología, aceptan la autonomía del mundo como el faktum de la Modernidad, diciendo, pongamos por caso, que Dios quiere dicha autonomía, olvidan que el sujeto autónomo no es tanto el que puede negar a Dios, en última instancia desobedecerle, pues esta libertad, al tratarse de la libertad de Adán, es constitutiva de lo humano, sino aquel que en modo alguno se reconoce como criatura. Esto es, hablar de la autonomía del mundo, del hecho de que ni la ciencia, ni el arte, ni la política exigen la hipótesis de Dios es lo mismo que hablar de la independencia del hombre con respecto a la posibilidad de lo divino. Creer que la autonomía del mundo permite seguir con la antigua fe, como si los tiempos modernos solo exigieran una actualización del kerigma cristiano, es hacer trampas, en definitiva, dar gato por liebre. Pues el dato inicial de nuestra condición moderna ya no es el de un encontrarse sujeto al poder de Dios, sino el de quien aspira a ser señor de sí mismo. Por eso la idea de que uno es, a pesar de ello, criatura solo puede, modernamente, afirmarse como supuesto de la subjetividad religiosa, no como el punto de anclaje de nuestro estar en el mundo. Es decir, únicamente cabe defender dicha idea como hipótesis discutible, en modo alguno como confesión. Pues confesar es responder ante Dios (y aquí Dios es, de hecho, lo que está en el aire). Así, la cuestión a la que se enfrenta el teólogo moderno es, precisamente, cómo hablar significativamente de Dios en un mundo en donde Dios no se da por descontado. Y aquí no vale decir, como Torres Queiruga y tantos otros, que Dios respetando nuestra libertad, nos deja hacer, aun cuando en el fondo esté de nuestro lado, apoyándonos en los momentos difíciles al modo de una cheerleader espectral. Pues, un Dios que permanece en stand by ante las atrocidades del hombre, aunque de tanto en cuanto le dé por darnos un chute consolador, es un Dios que solo puede valer como Dios en tanto que Juez del final de los tiempos. Y no parece que el teólogo que ha hecho rápidamente las paces con la Modernidad, cuyos logros son innegables, pero también sus sombras, esté dispuesto a admitir la posibilidad, por mítica, del día de la ira. 

Hay que imaginarse a Jesús comiendo con pederastas para comprender que supuso en su época la acusación farisea de confraternizar con pecadores. Solo así percibiremos, cuando menos, el alcance, siempre desconcertante por equívoco, de la libertad profética. 

Está el creyente, aquel que permanece a la espera de Dios y, por ello mismo, sujeto a su voluntad. Luego está el que no cree, para quien Dios no es más que la ilusión del hombre. Tenemos también a los que creen que creen, la mayoría de los que hoy en día siguen yendo a misa. Son los cristianos «de boquilla»: por un lado, se llenan la boca con la palabra «Jesús», pero por otro «viven como Dios». Y finalmente encontraríamos al que es incapaz de creer, al no estar marcado por la interrupción —la gracia— de Dios, pero si cree que el creyente ha visto algo verdadero. Y que por eso mismo está más vivo que el resto de los hombres. 

Si Dios poseyera una naturaleza impersonal, entonces no sería más que una piedra, aunque fuese preciosa —o, si se prefiere, el manantial del que bebemos ese agua que, al fin y al cabo, somos. En este sentido, nuestra relación con Dios no exigiría una fe o confianza, sino tan solo un conocimiento adecuado de las últimas cosas. Pero si Dios fuera una especie de tú espectral, entonces, aun cuando pudiéramos confiar en su palabra, ésta no podría ser definitiva, pues aún se encontraría amenazada por la nada que encubre cuanto existe. 

Para comprender un texto de un cierto calado, sobre todo si es aparentemente simple, hay que tener en cuenta no solo lo que dice, sino lo que no dice y podría haber dicho. Por ejemplo, es sabido que la relación del hombre con Dios se comprende bíblicamente en los términos de una Alianza.  Esto es: no estamos ante la típica relación técnica, en la que, a través del rito o las prácticas mágicas, se pretende provocar la respuesta favorable del dios de turno. Pero tampoco estamos en una relación que pueda comprenderse a la griega desde el parentesco entre Dios y el hombre, de modo que el hombre pueda esperar naturalmente realizar su condición divina, aunque sea post mortem. La idea de Alianza supone que Dios se manifiesta según el modo de la promesa. Desde esta óptica, Dios se hará presente —pues, la promesa de Dios es la promesa de Dios como Señor del mundo—, si el hombre cumple con su parte del pacto, esto es, si, encontrándose sujeto a la voluntad de Dios, alimenta al huérfano, viste al desnudo, acoge al inmigrante… Y si esto es así, entonces no parece que podamos decir que nos hallamos ante diferentes maneras de aproximarnos a una y la misma divinidad. Pues no es el mismo Dios el que se encuentra detrás de los ritos mágicos —o el Dios con el que compartimos sustancia— que el Dios extraño que está por venir.

Quizá en el futuro se entiendan las apariciones de Medjugorje, no como expresión de profundos y desconcertantes procesos psíquicos, sino como verdaderas apariciones, pero no ya de la Virgen, sino de aquellas antiguas voces (o incluso imágenes) que un vez emitidas vagan, como ondas de radio, por el universo a la espera de un nuevo receptor. La religión, sin duda, se alimenta de lo oculto. Pero la cuestión es qué es eso oculto que exige, de algún modo, la fe o la esperanza creyente. No parece que lo sea aquello que admite una mejor explicación. En este sentido, sería interesante ver qué otras revelaciones han habido por ahí y cuál es su contenido. Pues de haberlas, no parece serio que a unas se les asigne el sello de lo verdadero, mientras que el resto pase como la expresión de un delirio.

La relación con Dios no encuentra su verdad en la creencia, entendida como un suponer que hay un Dios que tutela la existencia de los hombres. En la creencia, el hombre aún ocupa un lugar central. Ocurre aquí algo parecido a lo que ocurre con nuestro dar por descontado que vamos a morir: que una cosa es saber que vamos a morir y otra muy distinta caer en la cuenta de que vamos a morir, cosa que, por lo común, sucede cuando el médico, pongamos por caso, nos anuncia que nos quedan pocos meses de vida. Solo en este segundo caso hay estremecimiento. Pues solo en este segundo caso nos enfrenamos seriamente al acontecimiento de la propia muerte. De ahí que el creyente no caiga en la cuenta de lo que supone su creencia hasta que su relación con Dios es puesta en entredicho por los huertos de Getsemaní que pueblan nuestro paso por este mundo. La fe exige que Dios desaparezca del mapa hasta hacernos sospechar de que quizá no hay Dios. No hay fe sin crisis de la relación religiosa del hombre con Dios.

El poder es incompatible con un estar sujeto a Dios. Pues el poder supone la negación de la alteridad. Donde hay poder el otro es reducido a la condición de objeto de deseo o rechazo. De ahí que muerte de Dios y voluntad de poder vayan de la mano. 

El individuo moderno siempre ha pecado de adanismo. En lo más profundo de su psique, late la voluntad de hacer tabula rasa del pasado. Es así que ha buscado, con la mejor intención, los modos de eliminar de una vez por todas lo que parece un impulso innato a la agresividad. Estamos, de hecho, ante la típica aproximación moral a un problema social. Su presupuesto es que el hombre puede hacer lo que quiera de sí mismo, lo que implica un rechazo de la existencia de un «pecado original». Sin embargo, la idea de un «pecado original», después de desprendernos de su carga teológica, pervive de algún modo en la moderna sociobiología. Desde du punto de vista, la naturaleza humana poseería unos límites, en última instancia genéticos, que no es posible franquear sin traicionar dicha naturaleza, esto es, sin que el hombre pase a ser otra cosa, a saber, un ángel o un dios, se supone que bueno. Por eso, cuando aceptamos ese límite, la aproximación moral a un problema social se revela como un error. Y el único modo de subsanarlo es por medio de una aproximación política a dicho problema. Pues aquí la cuestión no es cómo eliminar una agresividad que, en el fondo, no cabe eliminar, sino como canalizarla. Y es que la cuestión política no es qué debemos hacer, idealmente hablando, sino qué debemos hacer cuando lo que deberíamos idealmente hacer, no es posible hacerlo. Políticamente, vale aquello de que lo mejor es enemigo de lo bueno. Aquí lo mejor tendría un papel crítico, pero no regulativo, en el sentido de que determine directamente la acción transformadora. Sin duda, siempre habrá quien crea que el hombre es bueno por naturaleza. Y que, desde esta óptica, lo que hay que hacer es suprimir manu militari, como quien dice, las condiciones sociales que pervierten al hombre. Al menos por aquello de que muerto el perro, muerta la rabia. Pero para quien defiende la existencia de un «pecado original», aun cuando sea en su versión moderna, esta solución solo puede conducir a nuevas formas de opresión o agresividad. Podríamos objetar que si algunos individuos singulares han conseguido sepultar la tendencia congénita a la agresión, entonces es posible creer que otro mundo es posible. Pues aquí se da por descontado que si cada uno hiciera lo mismo que esos hombres ejemplares, entonces todo sería muy distinto, cosa que es falaz. Pues la sociedad no es simplemente la suma de los individuos, sino una entidad que posee su propia lógica, tal y como la moderna teoría de juegos revela. De ahí que quizá otro mundo es posible, pero no como mundo en este mundo. Por eso, mientras sigamos en este, las cosas son las que son. De ello no se deduce que no sea posible el cambio, sino que no cabe un cambio que no sea, en el sentido más amplio de la palabra, político.

La resurrección de Jesús fue un suceso histórico. Esto es, Dios levantó efectivamente a Jesús de entre los muertos. Ahora bien, esto tuvo lugar en el mismo sentido en que, en la Antigüedad, hubieron endemoniados y no una interpretación mítica de lo que, en realidad, no es más que una variante de la esquizofrenia. Evidentemente, nosotros no podemos ver otra cosa que esto último. Pero ellos, los antiguos, no estaban equivocados al ver lo que vieron. Hay tantos mundos como cosmovisiones del mundo. El mundo no es un dato al que podríamos añadir una lectura o interpretación. La interpretación va con la visión. De ahí que podamos decir que hubo resurrección, aunque quizá no para nosotros. Para nosotros solo cabe una interpretación sin visión, precisamente aquella interpretación que los primeros cristianos recibieron junto con su visión…, si de lo que se trata es de seguir creyendo en lo mismo.

Parece ser, según dicen los que saben, que las formulaciones más primitivas de la resurrección de Jesús de Nazareth, no distinguen especialmente entre resurrección y exaltación a los cielos. De hecho, Pablo, el testimonio más antiguo de la resurrección que encontramos en el Nuevo Testamento, habla, a propósito del episodio de Damasco, de una visión desde lo alto. La distinción entre las fórmulas de la resurrección y las de la exaltación serían, por tanto, posteriores. Lo mismo cabría decir de la insistencia en el carácter corporal de las apariciones. El resucitado de Pablo no es el que come pescado junto a los apóstoles. La pregunta es a qué obedecen estas distinciones. Dejando a un lado los detalles, si las cosas son así, entonces no parece que podamos tomar los relatos de las apariciones corporales, sobre todo las que relata el cuarto evangelio, en los mismos términos que podemos comprender el testimonio primigenio de Pablo, el cual, a la hora de formularse, remite a su vez a formulaciones anteriores. En este sentido, deberíamos comprender los hechos que relata Juan como comentarios teológicos a la experiencia originaria.

No es cuestión menor preguntarse qué tipo de sujeto vamos a ser. Pues, y diría que ésta es una de las enseñanzas socráticas fundamentales, el yo no vive por encima —o, por debajo— de sus prácticas. Ciertamente, cada uno en la intimidad termina por desmentir su particular modo de ser. En lo más íntimo, uno se dice a sí mismo no acabo de ser lo que parezco. El yo siempre acaba confesando. En cualquier caso y cara a los demás, uno es lo que hace. Qué quieres ‘ser’ de mayor, esto es, a qué te quieres dedicar. Y es que no es lo mismo entregarse a la mentira por defecto —como en el caso del político metido en campaña— que a la búsqueda de la verdad, a la investigación contra el ébola, que a la necesidad de aumentar las ventas mensuales de prozac. Lo que hacemos —o dejamos de hacer— imprime carácter. Y, si no, que se lo digan al soldado que regresa de una guerra: el hombre que partió ya no existe. Sin embargo, es muy posible que quien pretende elegirse a sí mismo, cuando menos, intuyendo lo que se juega, no sea, de por sí, un cualquiera. De ahí que los antiguos griegos creyeran que, con respecto al propio carácter, todo ya estaba decidido de antemano. Por ello, si solo contamos con el carácter, no hay humanidad, sino clases de hombre. O, por decirlo en judío, si hay humanidad es porque no hay nadie que sea de una sola pieza; porque nadie coincide con el modo de ser con el que se identifica. El yo, por suerte para el hombre, tarde o temprano acaba declarando su insinceridad. 

En el fondo, el cristianismo cuenta una bonita (e incomprensible) historia de amor: la de un Dios que quiso hacerse hombre —aunque, para ello, tuviera que renunciar a su divinidad— para poder amar al hombre. Algo así como el cuento de la Cenicienta pero en crudo: el príncipe va de incógnito y ella no deja de ser una chica vulgar. Como sabemos, la historia tiene un final feliz: tras el fracaso de su propósito, el príncipe se quita la máscara y consigue, por eso mismo, rescatar lo mejor que hay en esa chica y que permanecía oculto bajo el manto de la vulgaridad. En definitiva y parafraseando a Atanasio: el principe se hizo del vulgo para que la chica vulgar pudiera llegar a ser princesa. Sin embargo, uno puede preguntarse si para este viaje hacen falta estas alforjas, esto es, tanto sacrificio. Pues, teniendo en cuenta que el rescate depende de que finalmente el príncipe se quite la máscara (esto es, sea exaltado como divino de entre los muertos), quizá hubiera sido mejor comenzar por ahí, como en el cuento de Disney. En cualquier caso y cristianamente hablando, cabe una variante: la chica le da calabazas al príncipe, pues no le cree cuando revela su condición. De ahí que, desde la óptica de la fe, los hombres se dividan entre quienes responden con un sí al amor sacrificial de Dios y quienes rechazan su propuesta de matrimonio. Sin embargo, la historía resulta más interesante —quizá más significativa—, si nos quedamos con el Dios que deja de ser Dios por amor al hombre y que, con todo, fracasa, muriendo además en el intento (y para más inri a manos de aquel a quien ama). Ahora bien, desde el punto de vista cristiano, quizá deberíamos añadir una nota al margen: el crucificado muere perdonando lo humanamente imposible. De ahí que la revelación del crucificado como Dios humillado tenga lugar al pie de la cruz, siendo la exaltación post mortem un modo, quizá mítico, de exponer el valor soteriológico de la cruz. Aunque para los primeros cristianos, obviamente, la resurrección no fuera solo una interpretación de la muerte vicaria del Hijo, sin el acontecimiento escatológico que ponía un punto y final a la Historia.

Quienes han probado el LSD suelen decir que la experiencia que provoca es difícil de describir. Que describirla es traicionarla. Algo parecido defienden los místicos. ¿Y qué diríamos de aquel que dice que solo por medio de una dosis de LSD alcanza la unión con Dios? ¿Deberíamos rechazar su testimonio solo porque su método no es ortodoxo? ¿Acaso una cumbre no admite diferentes vías de acceso? Probablemente estaremos tentados de decir: «lo que experimentamos con el LSD no sale de nuestra mente». Pero este no deja de ser un prejuicio moderno. Pues el viejo chamán estaba convencido de que solo gracias al peyote podía cruzar las puertas del otro mundo. 

Entre el ateo y el creyente cabe, aún, una tercera opción: la de aquel que no cree —pues, de hecho, no se encuentra sujeto a Dios—, pero que está convencido de que el creyente, aquel que soporta sobre sus espaldas el peso de un Dios por venir, está en lo cierto. 

En Escritos en tiempos de guerra, Teilhard de Chardin supo transformar la desesperanza en esperanza, el horror en asombro, la dureza de las trincheras en interioridad. Me pregunto si hubiera sido capaz de hacer lo mismo a las puertas de un horno crematorio, empujando los cadáveres de sus hijos, de haberlos tenido. No es casual que el judaísmo desconfie de la espiritualidad del célibe. O, cuanto menos, de su pretensión a hablar en nombre de Dios. 

Quizá el background de cualquier cosmovisión religiosa sea que la realidad permanece oculta—que lo que es en verdad nada tiene que ver con lo que se nos muestra o aparece. Que nuestro mundo, aquel que damos por descontado, es una ilusión óptica. Que nos iremos de aquí sin saber de qué va el asunto. Solo hace falta tomarnos en serio esto, al menos por un momento, para sentir el mal de altura. Pues de lo anterior se deduce que la religión, en el fondo, no puede dar un sentido al mundo —o lo que es lo mismo, legitimarlo—, sino desmentirlo como verdad. Sea como sea, lo cierto es que el background de la religión, al menos, no está tan lejos de lo que hoy en día firmaría cualquier científico. ¿Pues acaso la ciencia no presupone que siempre cabe dar un paso en la dirección de las últimas cosas —que la verdad es algo así como un horizonte asintótico? Por eso, podríamos decir que la religión traiciona su background cuando hace del no saber, precisamente, un saber, aunque sea hipotético. Y es que incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios. 

Trascendencia es distancia infinita. En este sentido, no es que Dios esté lejos, sino que, visto de nuestro lado, simplemente no está. El Dios vivo no da señales de vida. Por tanto, desde un estricto monoteísmo, los signos de Dios —los síntomas de su presencia— no pueden comprenderse como ese humo que señala el fuego que no vemos. No hay signos de Dios, sino en cualquier caso símbolos. Pues el símbolo siempre remite a lo que ha sido (¿definitivamente?) dejado atrás. Sin embargo, muchos creyentes hoy en día siguen preguntándose por los indicios de Dios. Y, así, terminan hablando de la sonrisa de un niño o de la belleza eterna de las cumbres. Pero, cristianamente, no tenemos otra señal —otro símbolo— que la de aquel hombre de Dios que cuelga como un perro de un madero. En los primeros tiempos, el signo de los signos fue la resurrección del crucificado. Sin embargo, una vez el cristianismo pierde de vista el horizonte apocalíptico que dota de inteligibilidad creyente a la tumba vacía, la resurrección acaba siendo entendida, erróneamente, como una variante de la supervivencia post mortem del alma. De ahí que hoy en día no sepamos qué hacer con la resurrección, salvo malinterpretarla como si fuera un modo mítico de hablar del significado de la Cruz o, siendo más modernos, de la resiliencia. Ahora bien, sin resurrección —sin la iniciativa de un Dios capaz de restituir la vida a los muertos— seguimos en el Antiguo Testamento. Y eso significa que no hay otra presencia de Dios que la de aquellos hombres o mujeres cuya vida entera se encuentra en manos de un Dios en falta y, por consiguiente, a la espera de la humanamente increíble irrupción de Dios.

Dice Steiner: «donde reinó el catolicismo, la lectura nunca fue bienvenida.» ¡Cómo discutirlo! De hecho, la mayoría de los sacerdotes católicos no pueden evitar tratar a sus feligreses como menores de edad, por no decir, como idiotas. Y esto deja su huella en la historia. Al prototipo de sacerdote católico le puede más su temor a perder el rebaño que su amor a la verdad de Dios. De ahí que procuren ahorrarle al creyente cualquier atisbo de crisis. El catolicismo siempre tiene una respuesta que dar. Pero sin crisis —sin que se hunda el suelo bajo los pies— no hay madurez que no sea impostada. En cualquier caso, la esperanza cristiana, el quicio de la vida creyente, no puede resolverse como un saber, ni siquiera hipotético. No debería extrañarnos, pues, que una buena parte de los católicos de hoy en día sigan comulgando con ruedas de molino. 

Mito es publicidad. Mejor dicho, el mal mito. Pues el espectáculo del publicista —como el espejismo que incita a los enamorados— solo muestra el lado amable de las cosas, el trazo que nos seduce, el canto de sirena. Solo hace falta un poco de tiempo para que aparezca la sombra del otro, su tara, aquello que díficilmente admitiremos junto a nosotros. Es lo que tiene la alteridad: tan fascinante como insoportable. Y es que si el otro es otro es porque hay en él algo de indigesto o inalcanzable, no porque sea perfecto, sino porque, al fin y al cabo, pretende aniquilarnos. El otro es también intimidación. De hecho, podríamos decir que esa negatividad que yace en lo más íntimo es la propia de la nada. Por consiguiente, aquello insoportable del otro, no es tanto la enfermedad o el defecto como el que no haya nada por debajo de sus diversas máscaras: un continuo o eterno más allá de sí mismo. De ahí que si Dios es realmente otro, no solo sea luz o sonrisa, sino también lo inquietante de Dios. Y lo inquietante aquí no es tanto que Dios pueda aniquilarnos como que, en tanto que otro, se encuentre más allá de sí mismo. Pues ese encontrarse más allá de sí mismo implica, de algún modo, no acabar de ser lo que uno muestra ser, un, por decirlo así, tenerse pendiente a sí mismo. Y lo que no acaba de ser, no es. En cualquier caso, será.

Sidney Hook, filósofo judío, se preguntaba, ante la necesidad de afrontar un nuevo Auschwitz, si obligaría a sus hijos a renunciar al judaísmo. O si, ante tal posibilidad, sería preferible no tener hijos. Aunque quizá la pregunta ya va con la respuesta. Pues, solo cabe plantearla donde la fe es una opción entre otras. 

Hay una pregunta que los que sobrevivieron a un genocidio no pueden quitarse de encima: ¿por qué yo y no ellos? Es posible que cualquier intento de respuesta sea indecente. Se trate del karma maldito o la voluntad de Dios. Quizá solo podamos apurar nuestra humanidad donde aceptamos que ciertas preguntas deben permanecer sin solución. 

Una de las razones por las que apenas sabemos qué hacer con el cristianismo, a parte de malinterpretarlo, es que difícilmente nos reconocemos como los salvados o, cuanto menos, como aquellos necesitados de salvación. Y es que el cristianismo nace como religión salvífica, de tal modo que cuando renunciamos al horizonte de la redención, el cristianismo difícilmente puede evitar su deriva hacia la gnosis o su transformación en un ideal ético, aunque sea con la excusa, hoy en día prescindible, de Dios. Más aún: lo que nos resulta extraño de la fe cristiana es que se comprenda a sí misma en términos cosmológicos, de forma que la salvación no es propiamente un método para la elevación del alma sino una nueva creación por parte de Dios (algo así como un reset cósmico). Demasiado, para nuestras mentes modernas, poco dadas al imaginario mitológico. Aunque quizá ello tenga más que ver con el hecho de que tengamos todavía un lugar en el mundo que con nuestra moderna confianza en la autoridad de la razón. Pues, sigue siendo tan cierto hoy en día como antes que los desesperados, aquellos que ya no pueden creer en las posibilidades de la historia, no pueden esperar otra cosa, quizá absurdamente, que el fin del mundo o, mejor dicho, un punto y a parte que de pie a un cielo. nuevo y nueva tierra. Es lo que tiene la desesperación. Para el resto, el tema es el de la felicidad, el cual es, estrictamente, otro tema. 

Esto de creer en las promesas de Dios,  pensándolo bien, no deja de ser algo un tanto extraño, pues no parece que Dios hable como pueda hablarnos un espectro. De hecho, si hoy en día alguien nos viniera diciendo que oye voces fácilmente le consideraríamos un demente. ¿Por qué hemos de tomarnos en serio a quienes, en el pasado, dijeron que Dios les había confiado su promesa? Es sabido (o quizá no tanto) que la fe del pueblo, en los tiempos bíblicos, dependía de la fe de los hombres de Dios. Así, el creyente de a pie creía en lo que creían los testigos de primera línea, los patriarcas que soportaron el peso de un Dios por ver. Sobre sus espaldas —y solo sobre ellas— reposaba la fe de Israel. Otra cosa sería preguntarse cómo estos hombres llegaron a creer en las promesas de Dios. Y probablemente no entendamos gran cosa, si damos por descontado que Dios iba por un lado y sus promesas por otro. Para los hombres de Dios, la promesa de Dios es la promesa de Dios. De ahí que, bíblicamente, tal y como solía decir E. Jungel, Dios se dé en adviento —Dios es el que está por-venir. Pero, sea como sea, en nuestros tiempos democráticos, no vemos las cosas del mismo modo. Así, espontáneamente suponemos que la experiencia de Dios está al alcance de cualquiera, siempre y cuando logre sintonizar con la frecuencia en la que Dios emite. Como si Dios fuese un radio aficionado al que hay que pillar. Y quizá por eso mismo, el testigo, hoy en día, no sea tanto aquel de cuya fe depende nuestra fe —esto no podría admitirlo quien, siendo rabiosamente moderno, cuestiona la legitimidad del argumento ad hominem—, como, a lo sumo, un caso ejemplar o admirable. Sin embargo, al devaluar el papel del testigo —al negar que nuestra fe sea en verdad su fe—, fácilmente convertimos los contenidos de la fe en un tema entre otros, en una idea o, mejor dicho, en un ídolo al que podemos adherirnos desde nuestra sensibilidad o inclinación como quien admite, de hecho, la posibilidad de que haya vida inteligente en Andrómeda. Sin duda, al hacer de la fe un asunto privado estamos lejos de comprender de qué va esto de la esperanza bíblica. En realidad, puede que tan solo los huérfanos de Dios entiendan qué significa creer en lo que cree el hombre de Dios. Y es que en un mundo sin piedad, que es el mundo del huérfano, la viuda, el extranjero…, el hombre de Dios quizá sea lo más parecido a un clavo ardiendo. 

Frente a los intentos de reducirlo a un saber sobre Dios, el cristianismo no puede renunciar a una salvación comprendida como historia. En este sentido, y por emplear la expresión de von Balthasar, el cristianismo es, de hecho, una teodramática. La salvación es, por tanto, algo que solo puede ser contado como aquello que sucede dentro de la escena del mundo, de tal modo que la crisis actual del cristianismo es, en parte, la expresión de nuestra dificultad para situar a Dios como personaje del drama, como sujeto agente… y paciente. Entendida cristianamente, la salvación es, así, obra de la gracia o, mejor dicho, de las cosas que hace Dios… y le suceden a Dios y no el resultado de un determinado método, camino o procedimiento. Ahora bien, un Dios interventor ¿no supone caer de nuevo en las pantanosas aguas del mito? ¿Acaso no implica hacer de Dios, aun cuando permanezca oculto en la otra dimensión, un ente más del mundo? Por eso, estos asuntos, desde una óptica judía, acaban siendo un poco más complejos. Precisamente, por su aversión al mito, un judío de la época de Jesús, difícilmente hubiera admitido un Dios entendido a la manera de un deus ex machina. De ahí, la figura, por lo común teñida con tintes mesiánicos, del mediador, representante o enviado, figura a través de la cual Dios se hacía presente en el mundo como un actor más, sin que por ello quedara comprometida su trascendencia. Y de ahí también que, en los textos del judaísmo de la época, a menudo se le atribuyeran al mediador los rasgos de la divinidad. En este sentido, uno puede preguntarse perfectamente si Jesús, según los textos del canon cristiano, es o no es Dios. La respuesta es un tanto problemática, pues lo cierto es que depende: a veces, claramente no; y a veces, claramente sí. ¿A qué se debe esta oscilación? No sabría qué decir, aunque resulta fácil imaginar que la sutil distinción entre «Jesús es Dios» y «Jesús es como Dios» se impone solo cuando hay por en medio una explícita intención  teórica, la cual no es la que llevó, precisamente, a escribir los textos del Nuevo Testamento. Ahora bien, también cabe suponer que, si lo que sucede entre Dios y el hombre, sucede como teoadramática, entonces no hay diferencia entre lo que uno es y lo que uno representa —o entre lo que uno es y lo que uno hace. No estamos diciendo que lo que puedas ser implique un determinado modo de actuar, sino que, en el plano del existir, lo que haces determina lo que positivamente eres (y solo existimos los hombres: Dios no existe; Dios es). Más allá de lo que hacemos —y puesto que siempre actuamos dentro de un guión, más allá de lo que representamos— no hay nadie (en cualquier caso, un continuo no acabar de ser lo que parecemos ser). Y así, desde esta óptica, da casi lo mismo decir que Jesús es Dios que decir que hace de Dios —o que actúa como Dios. O, mejor dicho, porque solo Dios es en verdad, siendo que la realidad de Dios trasciende los límites de la totalidad, los hombres existimos como aquellos que viven ontológicamente separados de lo que es en verdad —como aquellos que tienen la realidad (de Dios) fuera de sí. Existir es, por tanto, vivir enajenadamente —como arrojados al mundo. De ahí que, en el mundo, lo que podamos ser se determina enteramente por la acción. Por debajo del papel que representamos, no hay un ser más auténtico, sino en cualquier caso, magma, confusión, un cruce de inclinaciones, en definitiva, un no-ser. O, por decirlo a la manera del refrán, «dime qué haces y te diré quién eres». Es solo cuando el cristianismo intenta adaptarse al marco conceptual del helenismo que la vinculación entre lo que eres y lo que haces o representas deviene problemática y, por consiguiente, tiene sentido preguntarse si Jesús es o no Dios, con independencia de su actuar como Dios. 

No acabamos de hacernos cargo de lo que supuso el advenimiento de los tiempos modernos, si solo los pensamos como emancipación del oscurantismo y la opresión medievales. No hay logro sin coste. Por eso deberíamos preguntarnos qué de valioso dejamos atrás con nuestro paso al frente. Probablemente, eso sea, al modo de un inconsciente histórico, lo que determina nuestra condición y, por lo mismo, lo más real.   Así, se confirmaría una vez más que lo real no es lo que podemos alcanzar con las manos o constatar como dato, sino al revés: esa sombra cuya elusión constituye, de hecho, nuestro mundo.

Parece difícil trivializar el sexo sin trivializarse a uno mismo. Pues trivializar es usar. Donde el otro es como una muñeca hinchable o un superdildo, incluso donde se da únicamente como la encarnación de nuestro deseo, no hay encuentro que valga, sino en cualquier caso intercambio. Y uno sigue estando solo donde no hay nadie a quien responder. Con todo, nadie dijo que el encuentro no fuera una excepción, un milagro. 

O bien cada uno tiene que purgar su karma (y, por consiguiente, en último término no soy guardián de mi hermano, ni siquiera donde la purificación del karma llevara a la compasión), o bien mi satisfecha autonomía constituye una afrenta para quien lleva días sin comer y, así, me convierto en lo que soy: rehén del huérfano, la viuda, el inmigrante… Lo primero parece más razonable. Lo segundo es, a todas luces, intolerable. Si lo primero fuese verdad, lo segundo sería un tremendo error. Pero si la segunda alternativa fuese verdadera, entonces el silencio de Buda sería, sencillamente, un acto de impiedad.

Cualquier intento de comprender la fórmula dogmática «Dios verdadero y hombre verdadero» da pie a la herejía, esto es, al malentendido, cosa la cual no deja de ser curiosa, pues en este caso el malentendido no refleja un déficit de inteligibilidad, sino al contrario, un exceso de claridad. Y es que lo ininteligible aquí es, precisamente, la fórmula dogmática. De ahí que la herejía consista grosso modo en reducir uno de los dos términos de la fórmula con el objeto de eliminar la aparente contradicción. Así, tenemos, pongamos por caso, el monofisismo y sus variantes, según el cual la naturaleza humana de Jesús de Nazareth fue absorbida por la divina. O también la postura de los ebionitas, para los cuales Jesús fue a lo sumo un hombre de Dios —un profeta—, pero no Dios mismo. La ortodoxia suele apelar aquí al misterio, pero quizá sea preferible remitirnos a lo denso. Pues puede que la gran aportación del dogma de la Encarnación sea haber transformado la relación religiosa entre Dios y hombre en una relación densa, en donde se desdibujan, de hecho, los extremos de la relación. Ocurre también, aunque quizá deberíamos decir sobre todo, en aquellos vínculos humanos más reales, más verdaderos y, por tanto, menos sujetos a los patrones paradigmáticos que proporcionan a esos vínculos, al menos de entrada, un significado o sentido ilusorios. ¿Qué diríamos, por ejemplo, de aquella mujer que abraza a su esposo, habiendo conocido y quizá sufrido, lo peor de ese hombre (pues eso es lo que tiene la convivencia)? ¿Amor? Probablemente. Pero ¿sin ninguna dosis de resentimiento o, incluso, asco? Aquí las simplificaciones del mito (o del concepto) fracasan a la hora de proporcionar inteligibilidad. No hay compasión que no sea ambivalente. Y por eso mismo la pregunta quizá no sea qué es lo que tenemos ahí, sino qué acabará siendo, esto es, cómo se resolverá.  Y por eso acaso también lo que en verdad tiene lugar —lo que acontece y no simplemente pasa— solo pueda ser contado, al fin y al cabo, como aquello cargado de un por-venir, aquello que reclama una última palabra, aún por pronunciar. Aquí el paso de la historia al concepto (a la respuesta a la pregunta por lo que es eso en verdad) es infinito: la verdad de la historia no puede resolverse, pues, como sistema, sino que exige un interminable midrash. En este sentido, podríamos decir que la resistencia de la dogmática cristiana a la inteligibilidad tiene el propósito, más implícito que explícito, de evitar la deriva hacia el mito. Y de ahí también que la dogmática cristológica, más que cerrar el asunto, obligue a cada nuevo creyente a preguntarse, como si fuera la primera vez, quién fue en realidad Jesús de Nazareth. 

Un tópico de la catequésis cristiana opone el legalismo judío a la libertad de espíritu cristiana. En este sentido, los catequistas suelen referirse al cuestionamiento evangélico de las prescripciones relativas a la pureza o al «ama y haz lo que quieras» de Agustín. Sin embargo, al defender este contraste entre el judaísmo de corte fariseo y la novedad cristiana se olvida que Jesús de Nazareth no fue un cristiano, sino un judío. Por tanto, la polémica contra el rigorismo legal —y, por extensión, contra una religiosidad ligada al Templo— debe entenderse como una polémica intrajudía y, en último término, como la tensión entre la tradición profética y sacerdotal. Aparentemente, lo que hay en juego son dos modos de situarse ante Dios, no fácilmente integrables, al menos en la práctica. En ambos casos, el creyente se enfrenta a la extrema trascendencia de Dios. Pero, lo que se desprende de esa trascendencia, en el caso de la tradición profética, es la necesidad de obedecer al mandato que nos convierte en rehenes del huérfano, mientras que en el de la tradición sacerdotal, lo que se desprende son, por un lado, la adoración y, por otro, las prácticas rituales que buscan asegurar, en la medida de lo posible, el favor de Dios. Sin embargo, al rechazar la tradición sacerdotal es posible que la tradición profética haya arrojado al niño con el agua sucia. Pues donde perdemos el sentido de la distancia, fácilmente acabamos haciendo de Dios la excusa, al fin y al cabo desechable, de nuestro compromiso moral. 

Es curioso que en aquellos fragmentos bíblicos donde se intenta describir «la resurrección de entre los muertos» —Is 26,19; Dan 12, 2; 1Co 15,20…—, así como en los apócrifos de la literatura apocalíptica, se hable siempre en términos metafóricos: resucitar será como un «despertar del sueño y levantarse». ¿A qué obedece esta resistencia a describir «la resurrección de entre los muertos» como resurrección tal cual? ¿Por qué no concebir la esperanza creyente en los mismos términos en que se habla de ella? ¿Quizá para evitar que podamos hacernos una idea, precisamente, de lo que es al fin y al cabo increíble? Probablemente. Pues, la esperanza en la resurrección no arraiga en la necesidad humana de sentido, sino en una firme confianza en Dios: Dios no puede dejar en la estacada a las víctimas del pasado. Esto es, en nombre de Dios, el pasado aún permanece abierto. Hay algo de irresuelto en lo que ya ha sido dejado atrás, a saber, la vida que todavía tienen pendiente las víctimas inocentes de la Historia. De ahí, que una fe incombustible en Dios, junto con la convicción de que la Historia no tiene por sí misma remedio, vaya con la esperanza de una «resurrección de entre los muertos», para que ni siquiera la muerte pueda librarnos del juicio de Dios. De ahí que esto de la «resurrección de entre los muertos» no sea tanto una posibilidad, aunque se trate de una posibilidad ultramundana, como de un imperativo. Así, los muertos deben resucitar, en nombre de Dios, si Dios es un Dios de Justicia (que lo es, al menos para el creyente)… y ello aun cuando no nos lo podamos creer. Para quien cree en Dios —para quien se encuentra en sus manos—, la verdad de Dios no puede ser, en modo alguno, humanamente asimilable, (y, por eso mismo, no puede exponerse en el tiempo verbal del futuro simple, sino en los términos del imperativo), en tanto que lo humanamente asimilable es, en definitiva, algo relativo al hombre. Por eso un creyente de los de antes no hubiera entendido cómo hoy en día separamos tan fácilmente la confianza en Dios de la esperanza en la resurrección final de los muertos, la cual exige una traducción para que podamos aceptarla: como si en verdad los primeros creyentes hubiesen querido decir otra cosa. Como si lo segundo, no fuera cristianamente con lo primero. De hecho, un creyente como Pablo hubiera entendido esta distinción como el síntoma de una profunda falta de fe.

Que la pregunta a la que se enfrentan muchos exegetas contemporáneos no sea propiamente si Jesús es o no Dios, sino cómo fue posible la divinización de Jesús, ya nos da a entender que estamos lejos de admitir la divinidad de Jesús como un dato de la experiencia. Pues, al plantear la pregunta tal y como la planteamos, presuponemos que Jesús, más que ser Dios, fue alguien al que se le consideró o quizá podemos aún considerar como Dios. Así, a la hora de confesar a Jesús como Dios, no saldríamos del marco de la interpretación. No estaríamos, por tanto, ante una constatación, aunque ésta exigiera un determinado punto de vista, sino ante un modo de ver las cosas: Jesús fue un hombre al que algunos vieron como (si fuera) Dios. El desplazamiento tiene su miga. Pues, a la hora de justificar que el credo no es estrictamente una interpretación, sino la respuesta creyente a la revelación de Dios, dicho desplazamiento obliga a una crítica frontal de los presupuestos de la epistemología moderna, la cual, como sabemos, tiene serias dificultades para admitir una realidad que no sea función de unas, por definición subjetivas, condiciones de inteligibilidad. La cuestión es, por consiguiente, si tiene aún sentido comprender las formulaciones de la fe como expresión de la revelación o si, por el contrario, deberíamos entenderlas como la expresión de la subjetividad creyente. Parece que la respuesta va en la dirección de la segunda alternativa, pues la divinización de Jesús de Nazareth no parece que surgiera como una especie de mutación en el contexto de la mentalidad judeohelenística. Quienes defienden esto esto último (Larry Hurtado et al.) dan por sentado que Jesús fue adorado como Dios… porque era Dios. Pero la cualificación de Jesús como Dios, en tanto que Jesús fue, al menos inicialmente, visto como un hombre, aunque fuese un hombre especialmente cercano a Dios, solo puede darse como reconocimiento y, por consiguiente, dentro del marco de uno o, mejor dicho, varios lenguajes disponibles. Y así parece que deberíamos fácilmente concluir que, ya desde los orígenes, la divinización de Jesús se da como interpretación del hombre que fue Jesús. De hecho, en los textos del Nuevo testamento encontramos, como es suficientemente conocido, dos modelos cristológicos: el que comprende la divinización de Jesús como exaltación de un hombre al estado divino o semidivino y el que comprende, inversamente, al hombre que fue Jesús como la encarnación —la epifanía— de una divinidad. Ahora bien, las cosas no son tan sencillas. Pues cualquiera de los primeros creyentes hubiese admitido la pluralidad de visiones, pues se trata de un dato. Pero no hubiese aceptado lo que nosotros damos por sentado, a saber, que no podemos salir de la interpretación: que más que decir «Jesús es Dios» lo único que cabe afirmar es «a mí me parece que es Dios» o «yo lo veo como (si fuera) Dios». Ahora bien, para esos primeros creyente, la interpretación va con la visión, por decirlo así. Evidentemente, no es posible ver según qué, si no es desde cierta óptica o saber previo. Pero, si vemos lo que vemos es porque hay ahí algo que exige ser visto. Así, por ejemplo, si el resucitado se apareció a un número determinado de testigos no es porque ellos alucinaran —no porque esa visión se determinara enteramente en el campo de la subjetividad. Es porque Jesús, de hecho, se les apareció… aunque nosotros ya no estemos dispuestos a aceptar este hecho, ni siquiera si pudiéramos desplazarnos en el tiempo. Pues qué pueda darse como hecho depende del marco conceptual que sostiene un mundo (y el nuestro no es, ni de lejos, el de los primeros creyentes). No hay un ver que que no sea un ver como. No hay hechos que no dependan de una visión de los hechos. Pero toda visión va con su carga teórica, una carga que nos viene dada como aquello en lo que habitamos. Lo que sí pertenece al campo de la interpretación teológica es que el crucificado fuera resucitado por Dios para nuestra salvación, no la aparición como tal. La aparición —junto con la tumba vacía— fue el dato fundacional. La cuestión, por tanto, es si nosotros aún podemos profesar la misma fe donde ya no somos capaces de ver lo mismo —donde solo cabe acceder a la experiencia de los primeros creyentes como una interpretación entre otras. O, por decirlo con otras palabras, donde nos hemos quedado con la interpretación pero sin el dato que le sirve de base ¿acaso no obliga al cristianismo a caer de nuevo en manos del gnosticismo?