la modificación

Podemos resistirnos a la ilusión de un cuerpo bello viéndolo a la manera de Marco Aurelio: como un amasijo de vísceras, secreciones y excrementos. Esta es, de hecho, la operación básica de la modernidad: lo real no es más que el polvo que oculta la alfombra de las apariencias. Sin embargo, podemos ver ese cuerpo, precisamente, como aparición —como la belleza que se nos ofrece fugazmente en un cuerpo mortal. Aquí la realidad es, precisamente, un más. Y este es el modo de ver las cosas de los antiguos (o, al menos, de los antiguos creyentes).

Hoy en día, fácilmente decimos que creer en Dios es creer, pongamos por caso, que la bondad tendrá la última palabra. Pero, estrictamente hablando, no se trata de lo mismo. Un antiguo creyente hubiera dicho que si puede creer en lo segundo es porque, antes que nada, confía en el poder de Dios. Que nosotros demos por hecho que, en el fondo, se trata de lo mismo muestra más bien que ya no sabemos qué hacer con Dios.

La fe, a diferencia de la mera creencia, reposa sobre un sentimiento de dependencia del hombre con respecto a Dios. En este sentido, la analogía es inmediata: el creyente se encuentra ante Dios como el niño ante su padre. Por eso cuando nos preguntamos cómo el hombre de hoy en día puede situarse ante Dios es como si nos preguntáramos como un hombre, ya adulto, puede situarse ante su padre. Evidentemente, la respuesta es que no como cuando era un niño. La autonomía del mundo significa, entre otras cosas, que el hombre ya no se percibe a sí mismo como criatura. Puede, sin duda, creer que su existencia es debida a Dios. Pero esa creencia no se apoyará en un sentirse en deuda con Dios. La fe, así, se convierte en una cosmovisión entre otras, de hecho, en una cosmovisión epistemológicamente frágil. Por eso, la solución teológica que consiste en afirmar que Dios mismo quiere la autonomía del hombre es una solución siempre y cuando estemos dispuestos a admitir que Dios, como ocurre con nuestros padres, espera que cuidemos de él, una vez ya no sea capaz de valerse por sí mismo. Quizá modernamente solo quepa comprender históricamente la relación de Dios con el hombre. Pues, que el hombre se haya hecho mayor significa, teológicamente hablando, que Dios, ya anciano, se ha puesto en manos del hombre como aquello más frágil de la existencia —como si fuera la vida misma de un niño abandonado entre las pajas de un establo. La cacareada muerte de Dios nos obliga a proclamar que Dios, hoy en día, nace en un contenedor.

La ciencia no es solo método, sino también —aunque quizá deberíamos decir, sobre todo— un modo de ser. Así, el sujeto de la ciencia —el sujeto moderno— es aquel para el cual la verdad no puede darse sino como horizonte asintótico de la búsqueda de la verdad. Una verdad científica es, por defecto, provisional. O, por decirlo a la manera de Karl Popper, una verdad que, en sí misma, permanece a la espera de su falsación. De ahí que no haya cielo en el que el científico pueda reposar, ni siquiera en el caso de que se llegara a constatar su existencia. Ciertamente, la búsqueda científica de las últimas cosas presupone que tiene que haber algo último. Pero, parafraseando a Kafka, es como si no fuera para nosotros. Por eso religión y ciencia, al menos en su sentido moderno, no son conciliables. El sujeto que hay detrás de la creencia típicamente religiosa no es el mismo que el de la investigación científica. El primero nace de una visión espontánea, por decirlo así, de las maravillas del mundo. Pues es cierto que espontáneamente no podemos dejar de sentirnos como aquellos que formamos parte de un orden que nos excede por todas partes. Pero el segundo, al menos como sujeto de la indagación científica, se enfrenta al mundo como algo objetivo, literalmente, como algo que se da según la medida de la subjetividad. Sin duda, tanto uno como otro no acaban de fiarse de la apariencias. Para el primero, la realidad del otro mundo es algo que se manifiesta como signos o señales que exigen una visión que trasciende el plano de los intereses elementales del ego. Para el segundo, la comprensión de la realidad exige, en último término, una ruptura con los esquemas que determinan la experiencia común o doméstica, sobre todo cuando abordamos el mundo de las partículas elementales. Pero, a pesar de lo que acabamos de decir, el sujeto de la creencia religiosa permanece ligado al sentimiento espontáneo de la dependencia de lo divino, de tal modo que, si desaparece ese sentimiento, la palabra «Dios» deja de ser significativa, aunque se siga empleando inercialmente. Así, por ejemplo, la idea de que cuanto existe obedece al plan de Dios es consustancial a la sensibilidad religiosa. En cambio, el científico, aun cuando acepte fácilmente que nunca llegaremos a saber en qué consiste lo real, no puede aceptar ese sentimiento de dependencia como el dato incuestionable de la existencia. Pues, aunque se consiguiera certificar que el mundo responde al diseño de una mente superior, quedaría aún en pie la exigencia de un último porqué. Donde el sujeto es soberano —donde el sujeto, aun cuando admita su finitud, deviene el fundamento del mundo qua fenómeno— no hay Dios que pueda valer, precisamente, como Dios. O, por decirlo con otras palabras, para el que posee una sensibilidad religiosa, la hybris del sujeto moderno —el desafío que supone la investigación científica— es, sencillamente, una forma de impiedad. Podemos seguir viviendo, sin duda, creyendo que es el Sol el que se mueve alrededor de la Tierra, pues así nos lo parece. Ahora bien, lo cierto es que la Tierra eppur si muove. Por eso, el lenguaje sobre Dios, para el hombre y la mujer de hoy, solo puede seguir siendo significativo como el lenguaje de una alteridad perdida (y no solo como el lenguaje del mito que ya no puede ser el nuestro). Pues Dios es, precisamente, esa alteridad siempre pendiente, eternamente por venir, que por eso mismo hace posible un mundo para el hombre. De Dios, por tanto, solo cabe un Testamento —un mandato, una voluntad, una ley.

Cuando prescindimos, porque ya no sabemos qué hacer con ella, de la interpretación sacrificial de la muerte del Mesías, prescindimos al mismo tiempo del contra qué se acuñaron los contenidos de la fe. Pero sin ese contra qué la misma revelación deja de ser tal para convertirse en mera creencia. Y de ahí a no saber qué hacer con la palabra «Dios» hay un paso, aunque hayamos tardado veinte siglos en darlo.

Como es sabido, las religiones fueron tempranamente religiones sacrificiales. El sacrificio de la víctima propiciatoria regulaba la relación del hombre con lo divino. Para nosotros, eso no deja de ser un síntoma de barbarie. Pero, para el homo religiosus de la Antigüedad, se trataba de una práctica que arraigaba en un dato natural incuestionable: para que algo viva, algo tiene que morir. Nosotros, ciertamente, estamos lejos de admitir la crueldad como el principio inalterable de la existencia. Y por eso damos por descontado que lo que debe ser, moralmente hablando, no siempre casa con lo que tiene que ser por naturaleza. Pero no lo creyeron así los antiguos. Para ellos una religión sin sacrificio no podía ser eficaz. Un Dios que, en vez de sacrificio, exigiera justicia—el Dios que detuvo la mano de Abraham— tenía que ser necesariamente un Dios en falso, un producto de mentes que no podían admitir la ley fundamental de la existencia. Que ese Dios llegara a ser el único Dios verdadero tuvo que suponer a la fuerza una alteración de la noción misma de lo divino, de tal modo que, a partir de entonces, la divinidad solo pudo permanecer en la conciencia de los hombres como el contenido de una creencia y, por consiguiente, como aquello sobre lo que se cierne, eternamente, la sospecha. Un Dios contrafáctico —un Dios, literalmente, impresentable— es un Dios que solo podemos conocer de oídas. De ahí que el monoteísmo fuera, para la sensibilidad religiosa de entonces, una ilusión de quienes, en su delirio, oyen voces que nadie en su sano juicio es capaz de oír.  

La cuestión es si el Otro, así con mayúsculas —la alteridad irreductible con respecto a la cual se da nuestra existencia—, garantiza o no nuestra vida más allá del final. Podemos, ciertamente, encontrarnos en manos del otro —podemos, como suele decirse, reverenciarlo. Pero queda abierta la pregunta por si nuestra dependencia del Otro nos librará o no de la muerte. Cuando resolvemos la cuestión, dando por hecho que sí, entonces la muerte pierde su aguijón, deja de ser un vértigo. Y, así, caemos en manos del mito, una vez le cerramos el paso a las últimas preguntas. Y aquí es irrelevante si el mito adquiere las formas de la típica creencia religiosa o si, por el contrario, se oculta en los oropeles de la demostración filosófica. Las últimas preguntas han de permanecer irresueltas, si de lo que se trata es de abrazar la existencia. Quienes dan por hecho que la muerte no es más que una puerta de entrada a otra dimensión —quienes hacen del misterio un factum, aunque hipotético— no se exponen, en verdad, a una genuina trascendencia, sino que, por el contrario, la confinan a los estrechos límites de la subjetividad. Aquí, como quizá ocurre con respecto a cuanto importa, solo cabe esperar.

La posición básica del homo religiosus es la de quien se arrodilla ante el otro. El otro, para quien posee un temperamento religoso, es objeto de reverencia. Se trata, en definitiva, de un estar en manos del otro. El centro está, pues, afuera de uno mismo. No debería extrañarnos, por tanto, que el homo religiosus no se encuentre cómodo en una modernidad donde el yo es soberano —donde cualquier dependencia del yo se entiende como alienación. Pues no hay alteridad que valga para quienes el otro solo se da como aquello que puede ser asimilado del otro, esto es, como reducción de su genuina alteridad. Desde la óptica del individualismo moderno, el otro en verdad es siempre un resto, lo que, literalmente, despreciamos a la hora de constituir una familiaridad.

Es posible que, si les preguntásemos a quienes fueron rescatados por Pere Claver quién ocupa el lugar de Dios, responderían, probablemente sin pestañear, que Pere Claver. En este sentido, Pere Claver sería, literalmente, Dios mismo entre los hombres. Sin embargo, si se lo preguntásemos a Pere Claver apuntaría, también sin pestañear, a esos hombres y mujeres que eran tratados como perros en el puerto de Cartagena de Indias. Quizá sea éste el sentido más originario de la Encarnación tal y como lo entiende el cristianismo: que Dios es, en definitiva, lo que acontece entre Dios y el hombre. Pues solo un Dios que es capaz de admitir el carácter sagrado del hombre puede, como quien dice, ponerse en sus manos. Es la humillación de Dios la que confiere dignidad a ese perro que es el hombre. Como Pere Claver hizo con esos hombres y mujeres embrutecidos por la esclavitud.

Si el psicópata es la figura por excelencia del mal —que lo es—, entonces el mal nace de la desaparición del otro como, precisamente, otro. Pues para un psicópata no hay diferencia entre una cuchara y un hombre. Ambos están ahí para ser usados. La doctrina de la masa damnata, tan impopular hoy en día, vendría a decirnos que, al menos de entrada, todos tenemos algo del psicópata.

Es indiscutible que las relaciones entre hombre y mujer se han vuelto más complejas. Antiguamente, no se le exigía tanto a una relación. Antiguamente, un hombre, una mujer eran lo que representaban dentro de un orden cósmico en donde lo que era en verdad —el pleno al quince— era, sencillamente, lo que debía ser según ese orden dado, en principio, de una vez para siempre. El arquetipo determinaba el modo en el que nos aproximábamos al otro sexo. Así, pongamos por caso, mujer era, antes que nada, una figura de la maternidad. En cambio, hoy en día, el hombre y la mujer son antes que nada individuos, carácteres y no tipos más o menos agraciados —más o menos amables. Así, no buscamos, respectivamente y de buen comienzo, a alguien que pueda ser un buen padre o una buena madre, sino una media naranja, alguien que nos guste. Ciertamente, no aspiramos tan solo a nuestra satisfacción, sino también al amor, mejor dicho, a un gran amor. Pero quienes pertenecemos a una sociedad de consumo, y en tanto que somos en gran medida lo que hacemos (y lo que hacemos, principalmente, es trabajar para consumir), no podemos evitar confundir los términos, y así creemos fácilmente que amamos lo que, simplemente, nos gusta con pasión. De este modo, nos aproximamos al otro sexo como quien, en un supermercado, busca el mejor producto. Y esto, como podemos suponer, tiene un mal final. Incluso el caviar a diario cansa. Como buenos consumidores no soportamos el desgaste del bien adquirido. Tarde o temprano, toca reemplazar. Ahora bien, somos lo que somos. Y como individuos se nos da otra oportunidad, una posibilidad distinta a la que tuvieron quienes vivieron sujetos a la lógica de lo arquetípico. Pues lo cierto es que el encuentro solo cabe entre individuos que, en sí mismos, no acaban de coincidir con lo que, de algún modo, representan. Un individuo es, al fin y al cabo, en tanto que difiere continuamente de sí mismo, un indigente, un desarraigo, un no acabar de ser lo que parece. Es así que el hombre y la mujer actuales pueden encontrarse. Pero, como decía Rimbaud, fuera del mundo. La habitación de los amantes es, hoy en día, tierra sagrada, acaso la única que permanece secularmente en pie. El resto es vida profana, esto es, oficio, un buen oficio en el mejor de los casos. Pero ya se sabe que, incluso para el oficio, hacen falta unas buenas dosis de habilidad o, mejor dicho, sabiduría.

Con esto del cambio climático, parece que estamos con lo de siempre: tendríamos que reducir las emisiones, pero los denominados países emergentes no están dispuestos a disminuir, comprensiblemente, su aporte contaminante, pues ello implicaría perder el tren del desarrollo. Tendríamos que ser nosotros, modernos y occidentales, quienes diéramos el gran paso. Pero no parece que haya una solución política a la vista, al menos en el contexto de nuestras sociedades plurales y democráticas. No hay partido que pudiera ganar unas elecciones con una propuesta ecológicamente radical que implicara la renuncia a nuestros estándares de vida, aun cuando es indiscituble, por tautológico, que si lo hiciéramos otro gallo nos cantara. No parece, por tanto, que haya una solución moral, una solución que pase porque todos estemos dispuestos a vivir austeramente. Estas soluciones funcionan en el contexto de una comunidad, en la que la presión moral resulta efectiva, pero no en el de las sociedades en donde un millón de habitantes es apenas un corpúsculo. La solución, si la hubiere, será técnológica o no será. Pero quizá aquí tengamos que coger una silla y esperar sentados. Habrá, pues, que cruzar los dedos, una vez más.

¿Qué implica, teológicamente hablando, la quiebra posmoderna del metarrelato? Pues que la salvación difícilmente puede comprenderse en el marco de una historia de la salvación. El drama católico deviene, en el mejor de los casos, una espléndida metáfora. De ahí al cristianismo liberal, el que reduce la fe a un compromiso moral, hay un paso. El mismo que nos permite prescindir de Dios a la hora de creer, ingénuamente, que otro mundo es posible. 

La Iglesia tuvo sus razones para condenar a Giordano Bruno. Y es que donde el universo deviene infinito va a resultar muy difícil seguir creyendo en un Dios personal, hasta cierto punto accesible. El Dios de la devoción no termina de casar con un cosmos que ha dejado de ser doméstico. En esto la Iglesia tuvo un olfato más fino que muchos creyentes actuales. Otra cosa es que sus razones fueran razonables. Pero creer que la Iglesia se equivocó y que la idea de un Dios oceánico está más cerca de la verdad de Dios que la de los antiguos creyentes es dar gato por liebre. Pues es evidente que no creemos en lo mismo al sustituir el Dios bíblico, desconcertante hasta lo incomprensible, por el Dios magmático de la espiritualidad transconfesional.

La operación básica de la exégesis pastoral consiste, grosso modo, en traducir las principales declaraciones cristianas a un lenguaje inteligible para el hombre y la mujer contemporáneos. Así, fácilmente algunos interpretes de la Biblia acaban diciendo, con la mejor de las intenciones, cosas como la siguiente: «hablar de la resurrección es un modo de decir que Jesús sigue vivo en nuestros corazones». Y, ciertamente, si es verdad que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos, entonces Jesús sigue de algún modo vivo en el espíritu de los creyentes. Sin embargo, la cuestión es si estamos ante una traducción o, por el contrario, ante una reducción del kerygma originario. Pues, si bien es cierto que decir «Shakespeare» es lo mismo que decir «el autor de Hamlet», no parece que sea lo mismo decir «Shakespeare» que decir que la lectura de Hamlet te hace más culto, aunque esto último sea, por su lado, indiscutible. Uno puede sospechar que la exégesis más preocupada por despojar el anuncio evangélico de su crosta mítica, no hace otra cosa que dar gato por liebre. Y es que si, cristianamente hablando, Jesús sigue vivo en el corazón del creyente no es porque así lo sienta, sino porque Dios resucitó efectivamente a Jesús de entre los muertos. El presupuesto de la traducción exegética es que hay algo así como una experiencia en bruto que admite diferentes lenguajes. En ese caso, deberíamos reconocer que, si nosotros hubiéramos estado allí, entonces no hablaríamos propiamente de resurrección, sino de la presencia viva del crucificado en nuestro interior. Pero es obvio que no estaríamos hablando de lo mismo. Cuando los primeros creyentes recurrieron al lenguaje de la resurrección fue porque intentaban dar fe de un acontecimiento y no simplemente expresar una vivencia. El lenguaje de la resurrección —como buena parte de las categorías cristianas— no es, por consiguiente, un modo de exponer figuradamente una experiencia interior, sino un dar fe en el sentido casi notarial de la expresión. Ciertamente, nadie vio la resurrección, pero, como suele ocurrir en el ámbito jurídico, sí que hubieron indicios suficientes —entre ellos, una tumba vacía— para llegar a un veredicto: No hay acontecimiento que sea independiente del lenguaje que lo articula, precisamente, como tal. Al menos, en lo que respecta al credo cristiano. Otra cosa es que, hoy en día, no sepamos cómo tomarnos esto de la resurrección de entre los muertos. Pero quizá el creyente actual deba comenzar por reconocer que, con la confesión cristiana, nos pasa lo mismo que con la música de Bach: que es verdadera, aunque ya no podamos componer a la manera de Bach. Quien actualiza a Bach, como en su momento hicieron algunos, añadiendo de fondo una caja de ritmos, no actualiza a Bach, sino que, sencillamente, lo falsifica. Y quizá por ello, la misma Iglesia, al resistirse numantínamente a una reformulación del credo, nos esté diciendo que, en realidad, ya no podemos seguir creyendo como por aquel entonces. Que uno, en definitiva, solo puede ser fiel a Bach componiendo como Schönberg.

Si Jesús hubiera muerto, ya anciano, de muerte natural ¿qué habría cambiado de la confesión cristiana? Pues todo. Jesús no hubiera sido mucho más que un profeta entre otros, un hombre de Dios, uno de los justos. Su idea de Dios quizá podría seguir siendo aún la nuestra, pero en modo alguno hablaríamos del Dios cristiano, esto es, del Dios que se revela en una tumba vacía. Difícilmente podríamos decir que Dios se da como un colgado en nombre de Dios, algo a todas luces desconcertante para cualquiera con un mínimo de sensibilidad religiosa. De ahí que Jesús tuviera que morir en una cruz. De ahí que la cruz sea, en definitiva, algo más que un accidente que podríamos haber evitado. Es tautológico y, por tanto irrelevante, decir que si hubiéramos hecho caso a Dios, Jesús no habría muerto como un perro. Pues Dios, que en principio no tiene nada de estúpido, ha de contar con la desobediencia del hombre. Por eso, si había plan, la cruz formaba parte de ese plan. La reconciliación con Dios —la redención de una humanidad culpable—exigía, en cierto sentido, el sacrificio del hombre de Dios. Creer lo contrario —creer que la cruz fue simplemente un error moral— nos pone en brazos de la gnosis, es decir, en la situación de aquellos que creen que, al fin y al cabo, la salvación de Dios consiste en dejarnos guiar por una recta enseñanza, algo demasiado ingénuo para ser cristiano. 

Una verdad que te da la vida es que todo tiene dos lados. No hay virtud que no posea su lado oscuro. Así, el lado oscuro de la voluntad es la obcecación, el de la bondad, la estupidez. De hecho, no es cierto que, si todo fuera luz, no habría oscuridad: lo que no habría es luz. Como suele decirse en filosofía, la realidad es dialéctica. Ciertamente, todo es cuestión de grado. Una habitación puede estar más o menos iluminada. Y es mejor que esté iluminada a que no lo esté. Pero es innegable que la oscuridad es la condición de posibilidad, como suele también decirse, de la luz. Y si esto lo aplicamos al tema de Dios, quizá nos demos cuenta del carácter fantasioso de la imagen de Dios que prevalece en la cancha del cristianismo progresista, el cual permanece preso, diría, del tópico de la no dualidad. Los antiguos creyentes, que en esto poseían una sensibilidad más afinada que la nuestra, no dudaban del carácter ambivalente del Dios vivo. Pues, efectivamente Dios podía ser misericordioso. Pero solo porque también cabía la ira de Dios. Un Dios para el cual la ira no es una posibilidad —un Dios incapaz de condenar al hombre, de interpelarlo seriamente— no puede ser real. Un Dios que no puede juzgarnos tampoco puede perdonar, estrictamente hablando. Así, con el agua sucia del juicio, fácilmente terminamos echando por el desagüe al niño Dios. En su lugar tenemos una imagen de un Dios bonachón, algo así como el abuelito de Heidi, la cual responde más a nuestra necesidad de algodón que a la realidad de Dios. De hecho, que no sepamos qué hacer con un Dios que nos pone contra las cuerdas es el síntoma, no de nuestro progreso con respecto a la verdad de Dios, sino de que ya no sabemos en qué consiste una experiencia de Dios. Y en esa estamos.

Para la mentalidad griega, todo se decide en relación con lo que es. Por un lado, hay lo que es. Por otro, lo que no acaba de ser (y, por tanto, no es). Así, Dios es y el hombre no es. Según este esquema la posibilidad misma de un descenso de Dios —la posibilidad de una plena encarnación de lo divino— resultaba, sencillamente, ininteligible. O, por decirlo con otras palabras, para un griego Dios no podía encarnarse sin que ello fuera degradante para Dios. Ciertamente, la divinidad podía adoptar el aspecto del hombre. Pero ello en ningún caso podía entenderse como si Dios se hubiera dado —entregado— como hombre. Que un dios pudiera pasearse por la tierra no afectaba a la naturaleza misma de lo divino. Es verdad que los griegos, bajo la influencia del platonismo, admitieron una gradación de lo divino —que Dios, en definitiva, pudiera manifestarse como emanación de sí. Sin embargo, la gradación de lo divino fue experimentada, en cualquier caso, como una degradación de lo divino. Evidentemente, estamos en las antípodas de la confesión cristiana, la cual comprende la kénosis divina en los términos de un sacrificio por amor. En este sentido, la dogmática cristológica más que una acomodación a las categorías conceptuales del helenismo, fue un intento de mantener, dentro de dichas categorías, la inconmensurabilidad del Dios bíblico con respecto a la concepción griega de lo divino. De ahí su carácter paradójico. Y de ahí también que, una vez hemos perdido de vista el contra qué se acuñaron los dogmas cristológicos, el sentido pagano de la divinidad resurja fácilmente de sus cenizas como una especie de sentido común religioso frente a una dogmática hoy en día intratable.

La Modernidad es menos moderna de lo que parece. Podríamos decir que la Modernidad, al menos en lo que respecta a Dios, es helenismo popular. Pues, basta con leer, pongamos por caso, a los viejos estoicos para darse cuenta de que somos menos nuevos de lo que creemos. Así, un estoico habría dicho, casi sin pestañear, lo que un Raimon Panikkar defendió con el entusiasmo del descubridor. 

Del lado del hombre, la trascendencia de Dios se encuentra «más allá de la esencia», por decirlo a la platónica. Sin embargo, si esto es así —que lo es—, entonces ¿no deberíamos hablar, del lado de Dios, de un Dios sin mundo?

Si es cierto que todo texto pertenece a su contexto histórico —si es cierto que un libro separado de su época necesariamente da pie a malentendidos—, entonces la pregunta por la esencia del cristianismo es una pregunta que solo encuentra su respuesta en el pasado. 

En Occidente hay muchos hombres ambiciosos, pero ninguno con una gran ambición. 

Si fuéramos honestos, no escribiríamos nada. Como Sócrates. Pues siempre escribimos antes de tiempo. Escribir es algo propio de sinvergüenzas, un acto que exige más cara que espalda. 

Fácilmente, podríamos caer en la tentación de creer que el viejo lenguaje sobre el alma es un modo, culturalmente determinado, de abordar las complejidades del yo. Y, sin duda, el yo es un vástago del alma, pero nos equivocaríamos si diéramos por sentado que estamos hablando de lo mismo. Hablar en términos de alma es hablar de un yo que se siente partícipe de un orden más amplio, de un bien que no tiene su origen en el alma. El alma puede errar el tiro y perder la orientación. Pero no se construye a sí misma, sino que, en cualquier caso, se encuentra a sí misma siendo lo que es. En cambio el yo es «principio y fundamento» de cuanto existe. Un yo es soberano y, precisamente por ello, cree que puede decidir quién quiere llegar a ser. Un yo esta en el mundo como si estuviera en un super. Un yo, sin embargo, es también un exiliado (y esa es su ventaja sobre el alma). Un yo se engaña, pues, a sí mismo cuando intenta renunciar a su exilio para habitar un mundo de cartón piedra. Un yo es lo que queda del alma una vez Dios sale por la puerta de atrás.

La modernidad tardía (también llamada posmodernidad) se caracteriza, suele decirse, por la imposibilidad del metarrelato. La historia, en palabras de Shakespeare, es «un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia, que no significa nada». No debería extrañarnos, por consiguiente, la crisis actual de la conciencia cristiana. La muerte del Dios personal de la tradición bíblica puede entenderse, desde la óptica posmoderna, como la pérdida del papel protagonista. No hay historia qué representar. Una vez, la «historia de salvación» deja de comprenderse como un drama creíble, en el sentido teatral de la expresión, el creyente se ve obligado a transformarla en un modo de decir, culturalmente determinado. Así, Dios pasa a ser simplemente el nombre de otra cosa: la bondad, el amor, la fuerza… Pero es evidente que, con ello, tiramos al niño con el agua sucia. El historicismo moderno suprime, pues, la posibilidad de una «historia de salvación», de una dramática católica, universal. Pero si la historia ya no puede experimentarse como los diferentes capítulos de un drama cósmico, entonces el creyente difícilmente puede interiorizar el sentido de su acción. O, al menos, interiorizarlo bíblicamente. Por definición, el sentido de cuanto hacemos depende de que podamos comprender lo que hacemos en el marco de un relato que se sostiene por sí mismo. Pero donde ese relato ha dejado de ser ontológicamente válido, donde solo puede entenderse como metáfora, el sentido de la acción creyente depende enteramente del ideal. Así, la acción es el medio para conseguir la utopía cristiana o, como suele decirse, el Reino. La fe en Dios se traslada a la fe en el proyecto de Dios. Sin embargo, el ideal no merece, propiamente, nuestra fe, salvo que seamos unos ingénuos. Un ideal es siempre un ídolo con pies de barro. Donde Dios deja de ser el actor principal de la historia, no hay mimbres que puedan sostener el peso de la utopía. Ni siquiera cuando, forzadamente, nos atrevemos a calificarla como la utopía «de Dios».

Quizá la cuestión bíblica no sea tanto si podemos todavía creer en Dios como si Dios cree aún en nosotros. No obstante, la cuestión, hoy en día, es qué pueda significar esto último.

La sensibilidad transconfesional, aquella que da por sentado que las religiones son diferentes modos de ver un mismo paisaje, procede como el trilero con las cajitas, es decir, escondiendo la bola que se encuentra en una de ellas. Y es que, una vez hemos reducido la marca cristiana a una mínimo denominador común, es fácil demostrar que todas las religiones son visiones parciales de un mismo Dios. Pero solo hace falta leer 1Co 15, pongamos por caso, para caer en la cuenta de que la salvación cristiana no es un modo, culturalmente determinado, de concretar la universal aspiración a la plenitud. 1 Co 15 sería algo así como un concentrado de la esperanza cristiana. Ahí, como es sabido, Pablo nos dice, entre otras cosas, que, si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe. La esperanza crIstiana no se basa, por tanto, en nuestra necesidad de un final feliz, sino en el acontecimiento de la resurrección: algo ocurrió con Jesús después de su muerte (y lo que ocurrió no puede comprenderse simplemente como si el alma hubiera sobrevivido al cuerpo). El hombre, para Pablo, se encuentra sujeto al poder del diablo, siendo la muerte el signo de nuestra esclavitud. La muerte, así, no es simplemente el destino de cuanto vive, algo que inevitablemente tiene que pasar, sino el sello de nuestra condición de hijos de Adán, el tatoo de quienes existen como los que reniegan de Dios. La muerte es el poder de la muerte que infecta cuanto hace y padece el hombre, incluyendo aquí sus gozos. Por eso, la experiencia de la resurrección es, en definitiva, física, pues se decide en el plano en donde se enfrentan la vida y la muerte: Dios rescata a Jesús de entre los muertos, dándole un cuerpo incorruptible, lo cual está muy cerca de ser un oxímoron. La salvación es, literalmente, un rescate de dimensiones galácticas. Se trata, en definitiva, de un reset cósmico, de una nueva creación. La salvación se da como historia de la salvación: primero pasan unas cosas y luego otras, siendo Dios el protagonista. Y esto es muy distinto a hablar, pongamos por caso, del nirvana. Para Pablo, la resurrección no es un como si, un modo de decir, culturalmente determinado, otra cosa (por ejemplo, que Jesús sigue vive en nuestros corazones o que, al final, el cuerpo se disuelve en el océano de la divinidad). Ciertamente, el lenguaje de la resurrección ya nos queda bastante lejos, de modo que difícilmente nosotros podemos seguir diciendo lo mismo. El cristianismo, sin duda, ha evolucionado. Pero ello significa que, aun cuando las fórmulas del credo sigan siendo las mismas, ya no sabemos qué hacer con ellas (o, al menos, con la mayoria de ellas). Pasa con toda evolución. Así, venimos del mono, pero ya no nos reconocemos en el mono. Hoy en día, el cristianismo es algo más que cristianismo. Pero ese plus es, propiamente, un eco de una cosmovisón que ya no puede ser la nuestra. El cristianismo, hoy en día, no sabe qué hacer con su dramática, en el sentido teatral de la expresión. De ahí que fácilmente el cristianismo se haya centrado, modernamente, en su ethos, hasta llegar a la parodia de quien dice que lo importante, cristianamente hablando, es ser buena gente. Actualmente, ningún cristiano, al menos ninguno de los que se encuentran cómodos con la Modernidad, es capaz espontáneamente de ver la escena del Gólgota como un acontecimiento cósmico en donde Dios pone un punto y final a la vieja creación. Hoy en día, necesitamos interpretar. Pero hacemos trampas cuando damos por sentado que nuestra interpretación es más ajustada a la verdad de fondo que la lectura, cargada de mito (decimos hoy), que hicieron los primeros cristianos. Si así lo creemos es porque hemos reducido el kerygma originario a los presupuestos de nuestra manera de encarar la existencia. Y, sin duda, en el occidente moderno, donde la tolerancia es un valor incuestionable, la sensibilidad transconfesional tiene las de ganar. Simplemente, juega en casa y el árbitro pita a su favor.

¿Qué es lo que ha comprendido quien sabe de qué va esto del vivir? Pues que, al fin y al cabo, no se trata de vencer a los demás —de ocupar la pole position—, sino de vencerse a sí mismo. 

Decía Nietzsche que el hombre se mide por la cantidad de silencio que es capaz de soportar sobre sus espaldas. Podríamos decir algo parecido con respecto a la existencia cristiana. Pues la verdad de una fe depende de la cantidad de silencio de Dios que pueda sostener la espalda creyente. 

Muchos aún siguen como si Dios estuviera detrás de la puerta. Pero Dios es, en sí mismo, lo perdido, lo que fue dejado atrás en la aparición misma de Dios.

¿Podemos creer aún en lo mismo en lo que creyeron los primeros cristianos? ¿Podemos confesar que Jesús es el Mesías, si nunca lo hemos esperado? ¿Aún podemos creer en las apariciones del resucitado, donde fácilmente las tomaríamos como una alucinación? Las grandes declaraciones de la fe, ¿siguen siendo significativas en un mundo que es muy distinto a aquel en el que se acuñaron? Sin embargo ¿acaso no son estas las preguntas a las que tuvo que enfrentarse el cristianismo cuando se expandió por el mundo greco-romano, un mundo para el que resultaban ininteligibles la mayoría de las categorías semíticas? ¿Acaso el título de Mesías no tuvo que sustituirse por el de «Hijo de Dios», más comprensible para una sensibilidad griega? ¿Podemos hoy en día hacer algo parecido teniendo que Dios ha dejado de ser un dato de la experiencia natural? Pero ¿acaso nuestra dificultad con el credo cristiano no es, precisamente, el efecto lateral del triunfo histórico del cristianismo? Pues ¿no es cierto que el Dios cristiano es un Dios que se resiste a aparecer como dios? ¿Acaso no decimos cristianamente que Dios en verdad solo puede aparecer como ese hombre que soporta sobre sus espaldas el peso de un Dios en falta? ¿Quizá no estamos obligados a reconocer que Dios es lo que queda de Dios ahí donde ya no queda nada de Dios?

¿Por qué no llegamos a creernos lo que dicen, mejor dicho, cantan las flors mariae? ¿Acaso no defienden lo que defiende la más estricta ortodoxia? De hecho, parece que la credibilidad del testimonio cristiano hoy en día dependa de que podamos decirnos que el testigo, cuando proclama el kerygma, no está diciendo realmente lo que dice. O, por decirlo cn otras palabras, que podamos tomarnos su discurso como un discurso, literalmente, irónico. Curioso, cuanto menos, que la literalidad de la confesión creyente produzca en nosotros la impresión de una falta de fe.

Dice Queiruga que la oración de petición es una práctica sin sentido, un resto de antiguas supersticiones. Como si Dios no supiera de antemano qué necesitamos. Sin embargo, no parece que podamos poner en el mismo saco la demanda más o menos interesada que el clamor que nace de la desesperación. En el primer caso, nos dirigimos a una especie de deus ex machina, un dios que, de existir, difícilmente podríamos aún admitir como Dios. En el segundo, levantamos nuestra vista a un cielo de plomo. En el primero, esperamos la transacción. En el segundo, no nos atrevemos ni siquiera a esperar una respuesta de Dios. En el primero, el yo está, en cierto modo, fuera de su petición. En el segundo, no somos mucho más que cuerpos arrodillados, doblegados por el sufrimiento. Lo primero es costumbre —y como tal puede ser abandonada. Lo segundo no parece que podamos desestimarlo sin pecar de orgullo. Tendrán razón los starets cuando dicen que, cristianamente, no reza nuestro espíritu, sino nuestro cuerpo. Al fin y al cabo, no se dirige a Dios quien quiere, sino quien puede.

Estamos tan acostumbrados, cristianamente, a hablar de la encarnación de Dios que ya hemos perdido de vista que, para la divinidad, no es posible encarnarse sin degradarse. Ciertamente, podemos entender la encarnación como si simplemente dijéramos que Jesús de Nazareth representa el amor de Dios o algo por el estilo. Pero entonces no parece que pueda declararse duramente que Dios es Jesús, sino en cualquier caso que Jesús es un símbolo de Dios… entre otros.

¿Qué significa vivir sometidos a las apariencias? Pues creer que lo que en verdad está en juego es lo que nos parece que está en juego. Confundir lo que deseamos intensamente con lo que en el fondo queremos. Dar por hecho que no hay más leña que la que arde, que lo real es lo que podemos alcanzar. Que la felicidad consiste en poseer el cuerpo que nos hace babear. Que el sí o el no de nuestra existencia depende de cuáles sean nuestros logros. Vivir, en definitiva, como si la vida no fuera una excepción, un milagro, el motivo de nuestro asombro.

Cualquier lector competente de un texto como la Biblia, debería comenzar, dejando a un lado la preocupación catequética, siempre tan dispuesta a colocar los fragmentos bíblicos en el lecho de Procusto, aceptando su carácter extraño, y ello con respecto a Dios mismo. Pues la Biblia no trata de Dios, sino de la experiencia de Dios. Podríamos decir que, precisamente por eso, trata indirectamente de Dios, si no fuera porque el Dios bíblico es un personaje elusivo. Ciertamente, Dios se manifiesta prodigiosamente en momentos clave, aquellos que constituyen algo así como una experiencia raíz. Sin embargo, durante la mayor parte del tiempo, Dios se encuentra fuera de campo. Como si Dios en verdad no pudiera —o no quisiera— aparecer como Dios. Por otro lado, Dios parece habitar los cielos. Sin embargo, el creador se encuentra fuera de la creación, más allá de cualquier olimpo. Tot plegat, demasiado increíble como para que no sea verdad.

Que el cristianismo fue, en su momento, una revolución es algo que no solemos tener muy en cuenta. Entre otras cosas, porque el background cristiano ha pasado a ser un lugar común. Así, a todos nos parece obvio que las diferencias culturales no determinan el valor del humano —que un concursante del gran hermano, pongamos por caso, posee la misma dignidad humana que un nobel de literatura o un maestro zen. Pero esto en modo alguno hubiera sido obvio para una sociedad aristocrática como la de la Atenas del s. V a C. Para los hombres de la antigua sensibilidad los concursantes del gran hermano hubieran estado más cerca del animal que de lo propiamente humano. Para ellos la defensa de la dignidad de esos concursantes les hubiera sonado a defender la dignidad humana de la bestia. De ahí que para quienes poseen una sensibilidad aristócrática, el cristianismo —y de paso el Dios cristiano— sea una provocación. Que la vida que posee el aura de lo sagrado no sea la vida elevada, sino la vida rastrera —la existencia que, por el peso de la desigualdad, se ve obligada a llevar una vida perra— es algo sencillamente inaceptable para quien posea un mínimo sentido del ascenso espiritual. De hecho, lo que hizo Pere Claver con los negros que desembarcaban en el puerto de Cartagena de Indias fue visto por sus contemporáneos, incluyendo a muchos de sus compañeros jesuitas, como si intentara extraer el alma de unos chimpancés.

El padre Ghislain Roy es conocido, sobre todo, por sus retiros de sanación y liberación. El cree que el seguimiento de Jesús de Nazaret comienza por hacer lo que el hizo: sanar a los enfermos, redimir a los endemoniados. Parece que Ghislain Roy, por lo que cuentan, tiene poderes taumatúrgicos. Por medio de la imposición de manos y la invocación del Espíritu, Ghislain Roy sana y redime… a quien tiene fe en el poder de Dios. Sus seguidores se cuentan por miles. Su teología es muy básica —y, quizá por eso, sea tan efectiva: el mundo se halla bajo el influjo de los demonios y la salvación consiste en liberarnos de dicho influjo. Tal y como se creía en el mundo del judaísmo del segundo Templo, la enfermedad es un síntoma del pecado, la expresión somática de un hallarse bajo el poder de Satán. A nosotros, hombres y mujeres del Occidente moderno, esto nos parece, literalmente, increíble. Ahora bien, nos equivocaríamos si desecháramos fácilmente el show de Ghislain Roy como un resto de otras épocas, como mera superstición (aunque lo sea). Pues, precisamente, como resto del pasado nos proporciona una de las claves hermenéuticas de buena parte de las declaraciones cristianas. Y es que, donde el mundo ha dejado de ser un campo de batalla entre las potencias del mal y el poder de Dios, el cristianismo pierde su vigor inicial, para transformarse en una exhortación moral con la excusa de Dios. Ciertamente, la pregunta es si aún es posible creer en lo que creyeron los primeros cristianos —esto es, si es posible creer en el poder de Dios donde ya no cabe creer en el poder del demonio—. Pero, aun cuando nosotros fácilmente busquemos otra explicación para el fenómeno Ghislain Roy, una explicación más natural, acorde con los postulados de la ciencia, su explicación ha de ser tenida en cuenta, al menos si se quiere comprender en qué creyeron los primeros cristianos.

El rabí Akiba dijo lo siguiente: «si el castigo del asesinato está antes que el culto al Templo, que a su vez está por delante del sábado, cuán por delante del sábado no estará la salvaguarda de la vida.» Testimonios semejantes abundan en la literatura rabínica. Así, la polémica sobre el sabbath, tan subrayada en el evangelio de Mateo, es una polémica intrajudía —y, probablemente, intrarreligiosa. Pues la polémica apunta a la tendencia, tan humana por otra parte, de tomar la Ley como excusa para faltar al espíritu de la Ley. El cristianismo deforma, pues, el sentido de dicha polémica cuando se atribuye en exclusiva la superación del legalismo judío. Aquí, como suele ocurrir, fácilmente le hacemos decir al contrario cosas que nunca dijo.

Dice Steiner que sin traducción habitaríamos provincias lindantes con el silencio. Cierto. Así, no es posible leer a los clásicos sin adaptarlos a nuestros usos lingüísticos, pues de lo contrario ya no tendrían nada qué decirnos. Sin embargo, una buena traducción ha de conservar también la extrañeza de textos que ya no nos pertenecen. Es obvio que si ahora, pongamos por caso, tuviéramos que escribir un nuevo evangelio a propósito de una figura contemporánea, análoga a la de Jesús de Nazareth, no escribiríamos lo mismo. No podríamos hacerlo. La noción misma de pecado, por ejemplo, nos resulta bastante artificial. Nuestro mundo, salvo metafóricamente, hace tiempo que dejó de ser un mundo amenazado por las potencias del maligno. La presencia de Satán —y, de paso, la del mismo Dios— ya no es un dato de la experiencia, sino en cualquier caso un encubrimiento metafórico de una experiencia que, espontáneamente, se expresa bajo otros términos. De este modo, en vez de pecado tenemos debilidad humana, en vez de culpa, en el sentido teológico del término, pulsiones. Algunos creen que con el cambio actualizan el sentido originario. Pero no se trata de una actualización, sino de otra cosa. Hay por en medio un cambio de paradigma. Ocurre aquí algo parecido a lo que ocurrió con la irrupción de la mecánica de Galileo: que no se trató propiamente de una actualización de la fisica medieval, sino de un cambio de enfoque. Incluso los problemas a resolver pasaron a ser otros. Es evidente que con «debilidad humana» no estamos diciendo lo mismo que cuando hablamos de «pecado». De ahí que creer hoy en día suponga de algún modo creer en lo increíble. O, por decirlo con otras palabras, incorporar a nuestro mundo una verdad que ya no es la nuestra (en la medida en que esto sea posible). Aunque quizá, en último témino, la fe consista en esto: en adherirse a un Dios que dejó de ser evidente… tal y como hacemos, por ejemplo, con la música de Bach. Pues lo cierto es que el valor de su música solo se impone en un mundo en donde ya no cabe componer a la manera de Bach. Decir lo contrario sería confundir las arias de Bach con las espantosas actualizaciones de Luis Cobos o Waldo de los Ríos.