la modificación

La parábola del buen samaritano queda desactivada cuando nos imaginamos a los sacerdotes que pasaron de largo como «mala gente». De hecho, es muy posible que fueran sensibles a las «cosas de Dios».

Donde la existencia no se encuentra sub iudice, donde ya no queda nadie ante quien rendir cuentas de cuanto hicimos con la vida que nos fue dada, el sentido de culpa fácilmente queda estigmatizado como patológico. De ahí que, en vez de absolución, tengamos terapia; en vez de perdón, fármacos. Es obvio que, con ello, queda alterada significativamente la relación con uno mismo. La terapia no es, contra lo que suele decirse, «redención por otros medios». Es su simulacro. En este sentido, no debería extrañarnos que nos hayamos convertido en los monos que fuimos, en hombres y mujeres incapaces de cruzar las fronteras de la «vida interior».

Es un hecho que el horizonte de la fe ha desaparecido de nuestro mundo. Podemos creer que ello es debido a que hemos «llegado a ver» que las declaraciones de la fe eran, sencillamente, falsas. Y, sin duda, algo de esto hay. Pero también podríamos decir que la modernidad impide que podamos reconocer las antiguas verdades de la fe, precisamente, como verdades. Y, si esto fuera así, entonces lo que perdimos por el camino no fue solo la creencia, sino la realidad misma de Dios. 

La palabra «amor» no significa siempre lo mismo. En los comienzos, por lo común, se emplea para decir «quiero acostarme contigo» o bien «creo que serás un buen padre para mis hijos». Todo ello mezclado con una buena dosis de hormonas. Con el tiempo, en el mejor de los casos, la palabra ya no significa lo mismo. Así, hablamos de amor para decir cosas del tipo «no puedo imaginar mi vida sin ti» o también «te debo la vida». Sin embargo, la posibilidad del encuentro —la posibilidad de alcanzar la indigencia del otro, la posibilidad de que esa indigencia te alcance— se da en cualquier momento. De hecho, un encuentro es «otra cosa»: lo extraño del otro como lo más íntimo. Un encuentro se da, como quien dice, fuera del mundo. En este sentido, se trata de algo transhistórico, epifánico. La verticalidad del encuentro solo puede interseccionar la horizontal del tiempo. Se engaña, pues, quien cree románticamente que se trata de algo que pueda implementarse como duración. Como también se engaña quien sostiene que, al fin y al cabo, no hay más que oficio, que el amor es una ilusión.

La idea de encontrarnos sub iudice és un irrenunciable de la experiencia cristiana. Por eso, quienes en la cancha cristiana defienden alegremente que Dios no nos juzga están cavando su propia tumba como creyentes. Pues que haya juicio significa que estamos sujetos a un imperativo incondicional, a saber, aquel que nace de la mirada del pobre. Encontrarse sojuzgados por Dios supone, por tanto, que no hay orden que esté por encima de la demanda que procede de esa mirada. Quien se aleja de esa demanda termina, de un modo u otro, compartiendo mesa con Eichmann.

si Dios es algo, entonces no es Dios, sino algo que tomamos por Dios. Pero si no es nada, entonces obviamente no es Dios, pues la nada no es. Dios, en tanto que real, solo puede darse como lo que fue. Así, la fe ha de comprenderse como el testimonio de una realidad desaparecida y no como una creencia errónea. Más que habitar en el sentimiento de una presencia, el creyente, hoy en día, habita en el sentimiento de una pérdida. 

Deberíamos plantearnos si nuestro ateísmo, más que responder a nuestro rechazo de Dios, no tendrá que ver con que Dios, al final, ha decidio pasar de nosotros.

Bach no hizo arte. Bach rendía culto a Dios. El arte, la música absoluta es un asunto nuestro. Hoy podemos escuchar erbarm dich sin rezar. Vale por sí mismo. Y ello, probablemente, gracias a Dios.

Si, como defienden los transconfesionales, puede haber una profundidad sin Dios, tan válida como aquella que toma a Dios como asunto, entonces Dios es prescindible. Un Dios que valga simplemente como óptica, difícilmente puede valer como Dios.

¿Acaso el estremeciemiento del anacoreta ante el mutismo de Dios no es semejante al que experimentaría el astronauta que, por accidente, quedara vagando en solitario por el vacío interestelar? ¿Qué aparición —qué redención— podría aún aguardar? Y si no parece que pueda haber un Dios ahí ¿acaso puede haberlo aquí?

El desierto es, para la tradición cristiana, aunque no solo cristiana, el lugar del encuentro con Dios. Esto es, de por sí, algo que dice bastante sobre lo que pueda ser «Dios», pues el Dios que se halla en el desierto no parece que haga muy buenas migas con aquel que se manifiesta como poder que interviene milagrosamente en la historia. Aquí podríamos decir que Israel los hizo, con todo, compatibles: el Dios que libera prodigiosamente a Israel de Egipto es el mismo que Israel adorará, no sin tropezar, en el desierto. Ahora bien, en el desierto el Dios de los prodigios brilla por su ausencia. De ahí la tentación de concretarlo, de hacerse una imagen dorada de ese Dios. Dios calla en el desierto. En el desierto, de hecho, no hay nada. Es por eso que el desierto está poblado de demonios. No parece, pues, que uno pueda exponerse al silencio de Dios sin exponerse al mismo tiempo a la seducción del espíritu que siempre niega.

«Esto de que no hay mujeres frígidas sino hombres inexpertos es un invento de aquellas que tienen que afeitarse a diario. Me habré acostado, aunque a decir verdad a veces ni eso, con más de doscientas mujeres y puedo deciros que en este mundo de Dios hay un poco de todo.»

Charles Bukowski

Pero lo cierto es que la cuestión «¿y eso es todo lo que hay?» probablemente nos la seguiríamos planteando ahí donde hubiéramos alcanzado la «dicha eterna». 

Un Dios que decide ocultarse —un Dios que se pierde tan fácilmente de vista— ¿acaso no es, tratándose de un Dios, algo cuanto menos curioso?

«Siempre hay un hijo de la gran puta capaz de esperar horas al suicida indeciso en la cornisa del rascacielos para poder fotografiarlo en el aire un instante antes de estrellarse contra el suelo.» Lo escribe Rafael Sánchez Ferlosio. Se sobreentiende que el «hijo de la gran puta» sería incapaz de hacerlo, si se tratara de su hijo o su mujer. Si puede hacerlo es porque el que cuelga de la cornisa es «uno más» (o, en este de caso, de menos). ¿Se deduce de ello que deberíamos siempre actuar como si el otro, cualquier otro, fuera nuestro hermano? Quizá. Pero ¿quién podría soportar esta demanda? ¿Acaso no se trata de un peso excesivo, asfixiante? De ahí que no podamos tomarnos totalmente en serio esta obligación. En su lugar, nos contentamos con una cierta sensibilidad. ¿O es que la dicha no reclama mantener a una debida distancia los cuerpos del huérfano, el negro de la patera, el suicida? Difícilmente llegaríamos a respirar, si no contáramos con unas cuantas dosis de despreocupación. Por eso una civilización se define, no tanto por sus éxitos morales, los cuales siempre son precarios o ambivalentes, sino por las formas que debe guardar. Al menos, como si fuéramos hermano

Los deberes, decía Wittgenstein, no pueden existir en el mundo. Cuando la puerta está cerrada, no tiene sentido decir: «cierra la puerta». Lo que debe ser —el mandato, la obligación irrestricta— es, por definición, aquello que aún no es. «Más allá de lo que existe, solo los deberes pueden mandar». Desde esta óptica, el «amarás a Dios» adquiere una nueva coloración. Pues solo un Dios im-posible puede exigir que se le ame. Dios es el deber ser de Dios. En el presente, Dios es el hueco de Dios.

Una cultura escinde el cuerpo en dos: hay algo en ti que no te pertenece, algo que debe ser arrancado o, cuanto menos, ocultado. Dime, por tanto, a qué cultura perteneces y te dire con qué parte de ti mismo de identificas. De este modo, podemos rastrear las modificaciones culturales de los últimos tiempos y, por extensión en la estructura de la subjetividad, simplemente constatando las transformaciones en las exigencias que recaen sobre el cuerpo. La denominada secularización imprime su sello en la corporalidad. Así, no deja de ser sintomático que el deseo más grueso, más bestial haya sido, como quien dice, sacralizado. Hemos pasado de demonizar la genitalidad como uno de los motivos del extravío del hombre a considerarla como el summum de la realización humana. Nuestra cultura —es evidente— es una cultura hipersexualizada. La genitalidad ha dejado de ser algo extraño —algo perteneciente al animal que hay en nosotros— para convertirse en el centro neurálgico en el que se decide, en gran medida, una vida consumada. Es así que nuestra cultura nos obliga a identificarnos fácilmente con lo más instintivo, lo más natural. De ahí que la exigencia sobre-natural —la obligación de ir más allá del mero devorar— se comprenda como algo extraño, añadido, ridículo. El pleroma es, hoy en día, sexual. En este sentido, no parece que haya otra trascendencia —otra mística— que la del orgasmo. Obviamente, se trata de un error.

Imaginar a Pablo regresando a este mundo y preguntarse, visto lo visto, si acaso su proclamación no fue un error.

Uno de los problemas del cristianismo hoy en día es que sus nociones fundamentales —»plan de Dios», «intervención de Dios», por no hablar de la «resurrección de la carne»— son epistemológicamente problemáticas, por decirlo en suave. De aquí que solo sobrevivan «sentimentalmente»: siento que hay Dios, que Dios me quiere, etc. 

Si el docetismo está en lo cierto —si la encarnación fue solo un simulacro; si el cuerpo fue solo el envoltorio de lo divino—, entonces no hubo resurrección, sino solo «liberación del alma». Pero para este viaje no son necesarias las alforjas cristianas. 

Una buena parte de los exegetas modernos, en su intento de hacer comprensible el soma pneumatikon de Pablo en los términos de una transformación espiritual. Como si al fin y al cabo, Pablo estuviera preso de una antropología demasiado estrecha que no concibe otra vida que la corporal. Sin embargo, Pablo dijo lo que dijo, esto es, que con la resurrección del Mesías había comenzado la nueva era, la de la restauración de la humanidad. Ahora bien, esta restauración solo puede consistir en una nueva vida corporal para los justos, una vida coporal que ya no estará sujeta al poder de la muerte. Los cuerpos de los justos serán, pues, cuerpos espirituales —soma pneumatikon— en el sentido de incorruptibles. Obviamente se trata de un oxímoron. Pero creer en Dios es, para los primeros cristianos, tener fe en aquel que tiene el poder de dar vida donde ya no puede haber más vida, esto es, capaz de lo imposible. La «resurrección de entre los muertos» no fue, así, un modo de exponer lo que el paganismo admitía casi sin pestañear, a saber, que tras las muerte sobrevivimos como almas o espíritus. En este sentido, podríamos decir que la espiritualidad bíblica es materialista, pues no concibe otra justicia que la que alcanza a los cuerpos. Para una sensibilidad bíblica, un alma no tiene nada que ver con lo que nosotros somos. De existir, sería, en cualquier caso, otra cosa. La supervivencia del alma justa no hace justicia a los hombres y mujeres que murieron injustamente. Pues la gran pregunta, bíblicamente hablando, es qué vida pueden esperar aquellos a los que les fue arrancada la vida «antes de tiempo». Y no hay vida espectral. Un alma es un espectro y un espectro está, sencillamente, muerto. La «resurrección de los muertos» se inscribe, pues, en el contexto de una nueva creación. La resurrección posee, pues, dimensiones cósmicas. No estamos hablando de que al morir las almas de los justos «van al cielo». Esto puede ser platónico, pero no es cristiano. Otro asunto es si nosotros podemos «tragarnos esto», tal cual. Pero esto tiene que ver con nosotros, no con Pablo.

Afirmar que Dios no existe pronto llegará a ser tan ridículo como defender la existencia de Osiris o Baal. 

La exégesis moderna, a la hora de entender esto de la «resurrección de los muertos» y con la excusa de la actualización de la verdad cristiana, suele hacer lo siguiente: primero definir que entendían los primeros cristianos por «resurrección de los muertos» diciendo, por ejemplo, que la muerte no tendrá la última palabra o que, al final, reinará la vida de Dios; en segundo lugar, puesto que esto de la «resurrección de los muertos» resulta difícil de tragar, aunque ciertamente no se trate solo de una dificultad típicamente moderna, se define la expresión como un «modo mítico de hablar», dando a entender que el significado originario debería hoy en día expresarse sin el recurso del mito. Y así se acaban diciendo cosas del estilo «proclamar la resurrección es una manera de decir que la causa de Jesús continúa» o «en el fondo, lo que los primeros cristianos querían decir es que al final habrá justicia». Con lo cual fácilmente llegamos a prescindir de la costra mítica para quedarnos solo con la pulpa del «otro mundo es posible». Sin embargo, a pesar de que el NT admite un uso metafórico de la expresión, no parece que quienes proclamaron la «resurreción de Jesús de Nazareth de entre los muertos» creyeran simplemente que eso pudiera decirse de otro modo. Creían, sin duda, que otro mundo era posible, pero solo porque Dios, con la resurrección, había acreditado a Jesús como Mesías. Los primeros cristianos estuvieron convencidos de que efectivamente Jesús había sido resucitado corporalmente por Dios —y no solo elevado en espíritu—, aunque ese cuerpo fuera en realidad un cuerpo transformado. Y que, por ello, se habrían las puertas de una nueva era, de la restauración del hombre, de una nueva Creación. De ahí que resulte tan difícil separar el decir de lo dicho. Es verdad que una experiencia genuina siempre desborda los límites del lenguaje que pretende expresarla. Pero lo que tuvo lugar con la resurrección —a priori tan increíble hoy en día como por aquel entonces— quizá no sea propiamente una experiencia desbordante, sino un acontecimiento, el cual puede ser «visto», sin duda, desde diferentes ángulos, pero que, en su definición cristiana, no puede separarse del marco categorial de la esperanza mesiánica que lo constituye, propiamente, como acontecimiento. Desde la óptica de los tropos litearios, no estamos, pues, ante una metáfora, sino ante una metonimia, de tal manera que no podemos quedarnos con la parte para prescindir del todo. Así, podemos sospechar que los intentos exegéticos de aislar una experiencia original por debajo de la fórmula mítica sean un modo de asegurar que seguimos creyendo en lo mismo, cuando la cuestión de fondo es, precisamente, si podemos aún seguir creyendo en lo mismo.

Sin duda, podemos comprender el haber sido creados a imagen de Dios como si ello significase que dentro de nosotros habita algo así como una chispa divina. Pero estaríamos lejos del espíritu bíblico. Pues, la Biblia es muy clara al respecto: venimos del barro y si no somos solo barro es porque Dios nos insufló su aliento. Así, no podemos prescindir de esta exterioridad primordial sin falsear el sentido de los textos bíblicos. La espiritualidad de la chispa divina, de hecho, pervierte lo que los judíos entendieron por encontrarse en manos de Dios. 

Aquellos cristianos que reducen el kerygma a ser buena gente —ellos mismos suelen ser buena gente— no están muy lejos de Confucio. Pero, en ese caso, quizá harían bien en dejar los prejuicios a un lado y pasarse a las filas del confucionismo, sabiduría de sentido común donde las haya, en vez de seguir ligados a un credo increible, valga el oxímoron. 

Ya lo dijo Bonhoeffer: «ante Dios, sin Dios». Etsi deus non daretur, como si Dios no existiera. Sin embargo, esto es muy extraño. Pues presupone que hay Dios, pero como si no lo hubiera. ¿Cómo entenderlo sin caer en un ateísmo de facto? Ciertamente, no parece que estemos hablando de una simple fórmula para la acción —creer en Dios pero actuar como si no hubiese Dios. Pero, entonces, qué significa este «ante Dios». ¿Acaso no se impugna aquí la entidad de Dios? ¿Acaso no fue el mismo Bonhoeffer quien dijo que un Dios que existe, no existe? Tomarse en serio el dictum de Bonhoeffer nos obliga a hablar de la realidad de Dios en términos que no impliquen su existencia. Muchos entenderán aquí que se trata de hablar de Dios como si se tratara de un ser magmático o etéreo. Pero lo étero existe etéreamente. Por tanto, no parece que vayan por ahí los tiros. De ahí que sea tan desconcertante que, algunos de los que tienen en cuenta a Bonhoeffer como maestro espiritual, sigan hablando de la presencia de Dios etsi Bonhoeffer non daretur.

La fe en un Dios capaz de resucitar a los muertos va con la creencia en un Dios capaz de intervenir poderosamente en la Historia. Así, en Pablo, la resurreción del Mesías es un acto del Creador. El que tuvo el poder de crear el mundo tiene el poder de restaurarlo. No es posible, por tanto, creer en la resurrección, si no estamos dispuesto a admitir un Dios interventor. Pues la palabra «resurrección» no se refiere a una parte del ser humano que no muere, sino a un cuerpo que sí muere y que luego recibe una vida nueva, transformada por parte de Dios. Por eso, quienes hoy en día aceptan la resurrección sin aceptar el lastre del Dios que actúa poderosamente en la creación no hacen otra cosa que crear ilusión, como el mago que hábilmente saca un conejo de su chistera.

La esperanza cristiana no consiste simplemente en creer que todo acabará bien. La esperanza cristiana no es un sano optimismo. De hecho, si tenemos en cuenta los datos uno se inclina a pensar lo contrario. Que la dicha, el fin y al cabo, es un estado de excepción. Si el creyente se atreve a esperar lo mejor es porque Dios resucitó a Jesús de entre los muertos como primicia de lo que vendrá. Sin resurrección no hay, pues, esperanza cristiana. Y ese es el problema. De ahí que, hoy en día, puesto que muchos creyentes no saben qué hacer con el lenguaje de la resurrección, salvo deformarlo, fácilmente acaban en los brazos de una crasa esperanza, dando por sentado que sigue siendo, no obstante, una esperanza cristiana.

La Iglesia suele sacar a sus santos —sobre todo si son mártires— cuando trata de justificarse a sí misma frente a sus acusadores. Hace bien, pues la vida de los santos acaso sea su único capital. De hecho, no hay empresa humana —y la Iglesia lo es— en donde no coexistan las sombras con las luces, la ganga con la plata. Ya se sabe: la Iglesia es santa y pecadora. Sin embargo, el problema es que los creyentes no suelen estar a la altura de sus santos. Y no por su falta de mérito o su cobardía moral, pues esto ya lo podemos dar por descontado, sino por su mezquindad, su orgullo, su fariseismo. Pues el que los santos hayan sido, por lo común, despreciados por esos creyentes que luego se llenarán la boca con ellos es casi una constante gravitatoria en la historia de la Iglesia. Por suerte, los creyentes siempre podrán echar mano del  «santa y pecadora» para encogerse de hombros: como si el asunto no fuera con ellos. 

Resulta cuanto menos curioso que los textos fundacionales del cristianismo se hayan convertido en un estorbo para la predicación. De ahí que topemos fácilmente con quienes están dispuestos a ofrecernos una rápida traducción: «en el fondo, lo que querían decir no es lo que parece, sino otra cosa». Pero no todo es metáfora en los evangelios. Esto es evidente —o, al menos debería serlo— con respecto al tema de la resurrección. Aquí no se nos dice, solo que por medio de un lenguaje cargado de mito, que Jesús, por ejemplo, alcanzó la vida de Dios. Se nos dice, sencillamente, que Jesús fue rescatado corporalmente de la muerte por el poder de Dios. Lo que tenía que ocurrir en el fin de los tiempos, según la esperanza apocalíptica, ya ocurrió. Otro asunto es que no sepamos qué hacer con el kerygma cristiano. Pero lo que quizá no parece honesto es dar gato por liebre, no sea que los creyentes de hoy se den cuenta de que ya no es posible seguir diciendo lo mismo.

La experiencia de la vida como don de Dios no exige, de por sí, la imagen de un Dios que, a la manera de un ente de ultratumba, nos entrega la vida como papá pueda regalarnos un juguete. Basta con el tzimtzum de Dios. Es así que la vida, con sus luces y sombras, se nos da desde la contracción —la desaparición— de Dios. En este sentido, la vida queda transfigurada por un Dios en falta del mismo modo que el sillón de papá queda cargado con el aura de su presencia después de su muerte. En ambos casos, sin embargo, la vida no es solo algo de lo que uno dispone impunemente, algo a consumir. El primero alcanza por la vía de la imaginación lo que el segundo, por la vía del asombro y el dolor. La diferencia reside en el sujeto que hay detrás. El primero sigue siendo el de la infancia. El segundo, no. El primero sigue habitando un bosque mágico, un bosque atravesado de espíritus. El segundo se encuentra en medio de un bosque en el que de repente se ha hecho el silencio. La cuestión, pastoralmente hablando, es si hemos de seguir alimentando al niño o, por el contrario, alimentar el niño de quienes ya no pueden seguir siendo unos niños.

«Resurrección» significa lo que significa, a saber: que los muertos volverán a la vida corpórea para ser juzgados por Dios. La raíz de la creencia en la «resurrección» cabe encontrarla en una fe inquebrantable en Yavhé como el dios que, a pesar de las apariencias, no abandonará a los justos. Por tanto, no estamos hablando de una manera de decir otra cosa, como por ejemplo, que «hay algo en el hombre que no queda afectado por la muerte». La resurrección es debida a la poderosa intervención de Dios y no debe comprenderse como si estuviéramos hablando metafóricamente, por ejemplo, de esa «chispa divina» inmortal que habita, según los antiguos gnósticos, en los más profundo de la existencia. La resurrección no es metáfora (en todo caso metonimia, pues hablar de resurreción es hablar de la fe en el del poder Yavhé, capaz de insuflar una nueva vida —corporal— a los muertos). De ahí que los intentos de hacer digerible el lenguaje de la resurrección —que si es una manera de decir que «Jesús sigue vivo en el corazón de los hombres» o que «tras su crucifixión Jesús entró en la poderosa vida de Dios»— solo consigan marear la perdiz. Hablar de resurrección no es, por tanto, un modo imaginativo de decir algo que podría ser expresado in abstracto. De hecho, nuestros intentos de traducir el lenguaje de la resurrección quizá tenga más que ver con nuestra incapacidad para creer en ello que con su significado profundo o latente.

Con respecto a lo que importa, lo que se dice, quizá sea lo de menos. Así, da igual si decimos que Dios existe o, lo contrario, que no puede existir. Lo decisivo es decirlo con el espinazo doblado. Casi cualquier palabra que podamos pronunciar desde el fracaso de nuestras mejores expectativas —casi cualquier testimonio de quien regresa de la muerte, como quien dice— desprende el aroma de lo último, aun cuando de hecho se trate de lo penúltimo. Pues lo último es siempre un gran silencio, un entre paréntesis. Así, cuando los viejos sacerdotes de antaño nos hablaban del sacrificio expiatorio creímos que eso tenía que ser sencillamente verdad. Pero lo cierto es que lo que hacía verdaderas esas palabras eran las rodillas de quienes las pronunciaban, el hecho de que sus vidas, al menos en algunos casos, eran vidas doblegadas por el peso de un no acabar de saber. Con el tiempo nos dimos cuenta de que ya no podíamos decir lo mismo, que sus palabras ya no podían ser nuestras palabras. Sin embargo, el cómo lo dijeron permanecía como esa verdad más allá de la verdad.

Hoy se puede decir fácilmente, casi con impunidad, que si uno cree en Dios es porque necesita creer en él. La afirmación posee la fuerza de la prueba indiscutible. Sin embargo, en estricta lógica, nuestra necesidad de Dios, en el caso de que la hubiere, no convierte por sí misma a Dios en una fantasía. Y es que a nadie se le ocurre decir, por ejemplo, que el agua sea una quimera porque necesitemos tomar un trago después de unos cuantos días por el desierto. O que el otro sea una ilusión por el simple hecho de que necesitemos encontrarnos con alguien. Si el argumento de la necesidad tiende a ser tan convicente es porque, más que demostrar, insiste en nuestro prejuicio, a saber, que Dios no existe. O, por decirlo con otras palabras, la afirmación parece funcionar como argumento solo cuando damos por sentado que no puede haber Dios.

¿Acaso es lo mismo hablar de Dios como misterio del mundo que de Dios como presencia invisible? ¿Acaso dicha presencia puede ser afirmada desde un cielo despoblado de ángeles? ¿Acaso un Dios solitario puede seguir habitando un más-allá que ya no es siquiera otro mundo?

Ya que no tenemos Talmud, la exégesis bíblica tendría que ser asignatura obligatoria en las escuelas. No solo para los católicos, que harían muy bien de distanciarse de la tutela sacerdotal, al menos para no comulgar, nunca mejor dicho, con ruedas de molino, sino simple y llanamente para aprender a leer. No deja de ser asombroso la punta que le sacan los buenos exegetas a los fragmentos bíblicos. Es posible que, entonces, comenzáramos a hacernos ciertas preguntas, mejor dicho, a respetarlas (y el catolicismo, al menos por estos lares, siempre ha sentido una especial aversión a cultivar el espíritu de la interrogación: es lo que tiene tratar a las ovejas como si fueran, precisamente, ovejas). Así, por ejemplo, nos resultaría cuanto menos curioso constatar que Juan, el evangelista, evita designar el acontecimiento pascual con el término «resurrección» (Xavier Léon-Dufour dixit). Aquí hay más miga de la que parece, más, incluso, de la que estamos dispuestos a digerir.

En el fondo, la actitud básica de quien se encuentra a sí mismo expuesto a «lo Otro» puede ser vehiculizada a través de diferentes creencias. Así, unos darán por hecho que «lo Otro» posee una cierta entidad personal. Algunos, en cambio, preferirán hablar de la nada o de una especia de fuerza. La mayoría de ellos da por sentado que ese Otro es algo bueno, cosa que podría, cuanto menos, discutirse. Pero, en cualquier caso, prevalece la actitud. Ahora bien, si esto es cierto, lo de menos es la creencia. Aunque, por cuestiones biográficas, no podamos despegarnos de ella.

El sentimiento religioso que antiguamente se canalizaba a través del trato con espíritus o dioses, hoy en día se canaliza más fácilmente a través de la creencia en extraterrestres. Pues supongamos que hay vida más allá de las fronteras de nuestro mundo y que se trata de una vida incomparablemente superior, de tal modo que nosotros no dejaríamos de ser, para esa forma de vida, algo así como una especie de insectos listillos. Supongamos también que esos extraterrestres hubieran ido experimentando con nosotros desde los primeros tiempos —que el mundo fuera su laboratorio—, introduciendo la agricultura, proporcionando el conocimiento necesario para el dominio del metal, rescatando a un pueblo de esclavos del poder de faraón. Supongamos también que ellos hubieran conseguido franquear los límites de una existencia mortal e incluso que uno de ellos —quizá debido a una cierta enajenación— hubiera decidido hacerse humano por una compasión malentendida y que tras el escarmiento, los suyos decidieran rescatarlo del sheol. Y, para rizar el rizo, supongamos que, entre ellos, hay algo así como un ejemplar supremo, el extreterrestre padre. ¿Acaso confirmaría este descubrimiento la fe del creyente? Muchos creeran que no. Que la fe trata de otra cosa (aunque a ciencia cierta no sepan cuál). Pero el problema, con respecto a cierta fe, es precisamente este: que se trate de otra cosa.

Aparentemente, cuando decimos que la creencia en Dios como ese confidente espectral que siempre nos acompaña no es más que una proyección de la infancia damos por supuesto que estamos ofreciendo una buena explicación. Pero por lógica, deberíamos admitir que más que una refutación de la creencia, lo que estamos haciendo es sustituir una creencia por otra o, mejor dicho, un presupuesto por otro. Pues la explicación reduccionista —el típico «no es más que»— solo puede convencernos donde presuponemos que no hay Dios. Y es que si presuponemos lo contrario —si lo primero es la convicción de que Dios existe—, entonces la situación de la infancia, aquella en la que ese vaquero de plástico funciona al modo de un amigo invisible, se comprende fácilmente como una proyección infantil de la situación en la que se encuentra la criatura humana. De ahí, que más que demostrar que la creencia en Dios es una expresión de otra cosa, lo que hacemos, cuando reducimos la creencia, es simplemente dar por hecho que no puede haber Dios.

A veces pienso que la relación afectiva que muchos aún mantienen con Dios es semejante, si no idéntica, a la que mantuvimos con nuestro muñequito preferido de la infancia —mi amigo, mi confidente, mi vaquero fiel— solo que traspuesta a la inmunidad de lo abstracto.