la modificación

Es posible que nos vayamos de aquí sin saber de qué va tot plegat. Pues ¿acaso es una respuesta la idea, tan común por los pagos «new age», de que, al final, todos acabaremos formando parte de la luz o el magma celestial? ¿Qué diferencia habría entre la fusión magmática y ser engullidos por la gran oscuridad? Al fin y al cabo, donde no cabe poder decir yo, tanto da una cosa que otra. Algunos dirán que quienes acaban siendo luz existen en la dicha. Pero, el estado de una dicha perpetua ¿no coincide acaso con el estado de estupidez —de un inmarcesible ennui—o, en el mejor de los casos, con el de una eterna infancia? Más aún: quien ha perdido la conciencia —pues fusión es disolución— no existe. En cualquier caso, es del mismo modo en que la piedra o el mosquito son. ¿Quién nos dijo que lo impersonal puede ser una buena solución para quien aún es capaz de decir «yo»? ¿Acaso la solución impersonal no es como el factum de la gravedad? Es como si se nos dijera: en definitiva, esto es lo que hay. Pero lo que hay ¿no es, precisamente, lo que se encuentra suspendido en el aire por la pregunta sobre el porqué? La conciencia es, por defecto, desdichada. Siempre se encuentra pendiente de una última reconciliación… que de darse, difícilmente podría admitir, sin embargo, como última. El yo sufre eternamente la escisión con lo dado. De ahí que nos vayamos con las manos vacías. O lo que viene a ser lo mismo, el sentido de tot plegat no nos pertenece. Aunque ¿quién dijo que el sentido de tot plegat tuviera que declinarse en futuro? Al fin y al cabo, puede que no haya más que lo que nos fue dado. Y, por eso mismo, quizá no haya mayor condena para el hombre que la de haber dilapidado el don.

Con el tiempo aprendes a desconfiar del «esto es tal (o cual)», de las grandes sentencias que pretenden decirlo todo de una vez. Así, cuando alguien dice que la realidad es un espejismo o que no hay más leña que la que arde. Con seguridad podemos apostar que aún queda tinta en el tintero.

Del mismo modo que ya no nos atrevemos a interpretar un rayo como una señal del cielo ¿por qué seguimos empeñados en comprender los éxtasis místicos —esa alteración de la conciencia— como una experiencia de Dios?

TS Eliot dijo que hay momentos en los que solo cabe elegir entre la herejía y la increencia. Pues hay veces que para preservar la fuerza de la fe es necesario forzar la interpretación.

Nadie puede elegir lo que quiere. Aunque tenga, sin embargo, que elegirlo.

Escribe Deleuze: «mi herida existía antes de mí; nací para encarnarla.» ¿No es esto algo parecido a lo que encontramos en el prólogo del cuarto evangelio? ¿Qué diríamos de un lector que, a propósito del aforismo de Deleuze, dijera: «esto no es posible: la herida no puede preexistir»? ¿Acaso no le acusaríamos de no haber entendido nada? 

La Encarnación no es el instante en que lo corpóreo alcanza la Eternidad, sino al revés: el momento en que la Eternidad se hace mundana. Esto debería ser suficiente para borrar de golpe cualquier intento de comprender religiosamente el cristianismo. 

La melancolía, más que el asombro, es el principio de la filosofía. Pues, la melancolía no es tanto el apego al objeto perdido, como un ver el objeto que aún poseemos como si ya lo hubiéramos perdido.

Creer que Jesús de Nazareth es de la misma naturaleza que el Padre porque, entre otras razones, mantuvo una especial relación con Dios es pecar de mala fe. Suele decirse que, en el judaismo antiguo, nadie, salvo Jesús, se hubiera atrevido a emplear la expresión «abbá» para dirigirse a Dios. Como es sabido, la expresión —papá en arameo— denota un trato familiar, excesivamente familiar. De hecho, es la palabra que empleaban los niños para dirigirse cariñosamente a sus padres. Por eso, fácilmente, muchos concluyen que, si Jesús la empleaba, es que era íntimo de Dios, tan íntimo que, en verdad, era como Dios. Como si, al fin y al cabo, esa intimidad fuera una prueba de la naturaleza divina del profeta escatológico que fue Jesús. Pero esto, sencillamente, no es tal y como nos lo cuentan. Pues en el judaismo antiguo, el término «abbá» era empleado por aquellos taumaturgos que atribuían su poder, precisamente, a una especial relación con Dios. Así tendríamos, por ejemplo, al rabí Honí, el trazador de círculos, el cual fue acusado de ser irrespetuoso con Dios, por dirigirse a él como «abbá» (como Jesús). O el rabí Haniná ben Dosa, el cual creía que ser Hijo de Dios en un sentido especial. Lo normal es que un taumaturgo se considerara más cerca de Dios que el resto de los mortales. Pero, de ahí, a creer que eran como Dios media un paso. De hecho, un gran paso.

La imputación es el origen de la subjetividad, de la vuelta del sujeto sobre sí. La imputación no recae, pues, sobre un sujeto consciente de sí mismo y de las consecuencias de sus actos. La imputacion recae sobre aquel simio que no supo reprimir el impulso de asesinar a su hermano. Así, la pregunta que Dios le dirige a Caín —»¿dónde está tu hermano Abel?»— se revela como la pregunta que constituye lo humano del hombre. Es gracias a la imputación que el simio deviene humano. Pues el hombre es aquel que ha de dar cuenta de sí mismo ante aquél que le acusa injustamente, ante su Señor. Pero solo por eso, el hombre es destinado a la justicia. En tanto que acusado del crimen que no pudo evitar, el simio deviene guardián de su hermano. El hombre nace, pues, como culpable. Pero esto es lo mismo que decir que el Tú precede al Yo —que el Tú originario es aquel que tiene la potestad de obligarte a responder. Hacer del hombre un buen salvaje, no lo vuelve bueno. Lo torna, literalmente, idiota. Y es así que la pastoral del buen rollo solo engendra cristianos «atontados», hombres y mujeres encantados de conocerse. La bondad del hombre no es, pues, lo originario del hombre. Aunque solo por eso, el hombre está llamado a la bondad. Le quitas la culpa, y el hombre solo puede comprender su responsabilidad hacia el hermano como buena costumbre. Pero no hay costumbre que pueda justificarse ante una naturaleza sin piedad.

La dogmática afirma: el Hijo, la imagen de Dios, es Dios mismo. El Hijo, por tanto, no es una emanación —un efluvio— de Dios. Y esto, sin duda, da que pensar. Pues si Dios se identifica con el Hijo, Dios por sí mismo no es nada: una incógnita, un nombre sin referencia, una abstracción. De Dios no hay más, aunque tampoco menos, que el Hijo.

¿Quién soy? No lo sé, mientras no llegue a objetivarme como otro y decir, por ejemplo, yo soy como Eric Cantona. O como papá. O como tal o cual. Yo soy siempre como otro, como aquel otro en el que me reconozco. Sin ese otro no soy más que un amasijo de impulsos y creencias variables, una simple bola de billar. El yo queda fijado por la alteridad con la que se identifica. El delirio, sin embargo, consiste en anular la diferencia que hace posible, precisamente, la identificación. Pues si puedo decir que yo soy otro es porque el yo no termina de coincidir con el otro con el que, sin embargo, se identifica. El yo es otro, pues, porque el yo en última instancia no es otro. Ahora bien, ese yo, al margen de su identificación con el otro, no es nada. Mejor dicho, el yo en sí mismo es la fuerza —el neguit— de la negación de sí. El delirio consiste, por tanto, en suprimir la dialéctica del proceso de identificación: en creer que uno es, sin fisuras, Eric Cantona (o papá, o…). De ahí que un Dios que pueda decir yo es un Dios que necesariamente busca identificarse con lo otro de Dios y lo otro de Dios es, de hecho, el hombre. La Encarnación pertenece a la misma naturaleza de Dios. Probablemente, el dogma trinitario no pretenda decirnos otra cosa que ésta. Ahora bien, si lo anterior es cierto, entonces Dios no es nada sin el hombre. Pero, si lo anterior es cierto, Dios es también la continua negación de la autosuficiencia del hombre. El atrevimiento cristiano consiste no en decir algo de Dios del lado del hombre —del lado de su necesidad de Dios—, sino en pensar a Dios del lado de Dios. Es posible que el cristianismo sea, por eso mismo, la religión de la indigencia de Dios. Y es que acaso no quepa otra trascendencia que la de un Dios que eternamente difiere del hombre con el que, sin embargo, se identifica.

Fácilmente, podríamos entender el proceso de secularización como el paso del mito al tópico. Pues cuando la vida de los hombres se queda sin nada que representar —cuando el sentido ya no puede comprenderse como la ejemplificación de lo divino—, los hombres se entregan al imperativo de lo impersonal: de lo que se hace, se siente, se dice. En ausencia de mito, la costumbre, vaciada ya de sustancia, se vuelve totalitaria. 

Amor triumphat de Deo, escribe san Bernardo. El amor venció a Dios. Sin embargo, de ahí a decir que el amor es Dios hay un paso. 

El hombre es la negación de Dios. Pero solo por eso mismo Dios puede ser Dios. 

La cuestión: si hay un gran Otro o, por el contrario, estamos solos en medio de un cosmos indiferente. Pero quizá se trate de una falsa cuestión. Pues si el gran Otro existiera, seguiríamos estando solos, una vez fuera incorporado a las cosas del mundo. En cambio, porque el gran Otro es aquello que siempre se encuentra pendiente —precisamente, porque la trascendencia de Dios es eterna— el todo se revela como un no-todo. Y eso es lo que somos: seres que esperan lo que en modo alguno puede darse. Y ello por la gracia de Dios.

Lo que aparece perece en su aparecer. Esta es la ley del mundo, la ley de lo real. No hay, por tanto, más realidad —más alteridad— que la que fue. El mundo es, así, lo dado. Pero, por eso mismo, el mundo se halla pendiente de lo real.

¿Hay otro mundo? Sin duda. Pero no es como nos gustaría que fuese. Es el mundo de Juana, la puta, que aún aguanta esta vida por el hijo que tiene que alimentar. Es el mundo de Antonio, el yonqui, que a duras penas puede con su alma. Hay más allá. Pero su peso lo soportan las espaldas del homeless. 

La vida tal y como la entiende Nietzsche es algo así como un retorno a la Edad de Oro del mito. Como es sabido, en el Edén, no hay ni bien ni mal, sino puro devenir. La vida, desprovista de las fronteras que impone una cultura, es tan fascinante como terrible. Por un lado, basta con alargar la mano para satisfacer tu apetencia. Pero, por otro, también te encuentras expuesto a ser devorado. Así, uno puede sospechar fácilmente que el vitalismo nietzscheano sea poco más que una regresión a la infancia, una recuperación de la fiesta tribal. Ahora bien, si no hay ni bien ni mal, tampoco hay nada. Pues donde hay algo, hay escisión. 

La dimensión sagrada de la fiesta hoy en día se ha desplazado al estado de excepción, ahí donde se suspenden las coerciones que una cultura impone sobre sus miembros. Nuestras fiestas son, por lo común, descanso, distracción, tiempo de reposición. Nada que ver con el desborde orgiástico de la fiesta primitiva. Auschwitz, en este sentido, sería el equivalente oscuro del trance tribal. En el campo todo vale. Todos quedan transformados por el exceso impune. Todos se encuentran fuera de sí.

«I origins» es una película interesante, filmada con los trucos del publicista, aunque probablemente se quede a medio camino. El tema es el de la vieja disputa entre espiritualidad y ciencia. El protagonista, un científico que solo se fía de las cifras, se enamora perdidamente de una mujer que cree en la existencia de «otra dimensión». ¿Hay o no hay más allá? La metáfora: los gusanos no pueden ver. Y, sin embargo, hay luz. Hasta aquí la cuestión. La película sorprende mentalmente… a quienes no están acostumbrados a emplear la mente. Pues, ciertamente, podemos dar por sentado que hay dimensiones de la existencia que se nos escapan. Esto es, podemos dar por supuesto que hay américas por descubrir. Sin embargo, de ahí no se desprende que esas otras dimensiones por descubrir sean una trascendencia en el sentido religioso del término. Una dimensión oculta no es más, aunque tampoco menos, que una dimensión oculta. Que haya otra dimensión, no demuestra nada que sea espiritualmente relevante. La diferencia reside no en lo desconocido en sí, sino en nuestra actitud ante lo desconocido. Así, o bien nos situamos ante ello desde la curiosidad, incluso desde nuestra capacidad de asombro, o bien desde la necesidad de que lo otro nos acoja. Pero esto último tiene que ver con nosotros, con nuestra necesidad de amparo, no con la cosa en sí. Al fin y al cabo, cuando los gusanos descubran la luz, tarde o temprano, se acostumbrarán a ella. Pues un más allá que pueda ser constatado tan solo nos obliga a desplazar las fronteras del mundo.

O somos hegelianos o kantianos, gnósticos o agnósticos. En el fondo, encaramos esto de la existencia desde dos actitudes básicas. Así, o bien nos sentimos formando parte del orden del ser, o bien nos sentimos separados de ese orden. O unión o ruptura. En el primer caso, la actitud es la de quien se siente físicamente perteneciendo a. La segunda es la propia de la conciencia desdichada. Para ésta, precisamente en virtud de su escisión con respecto a todo lo dado, no hay sentido cósmico que pueda valer como algo último. No hay reposo para la conciencia infeliz: esta siempre permanece a la espera de algo más. Lo cósmico siempre le resulta algo extraño, por no decir cómico. Y quizá por eso mismo, su dependencia de lo alto nunca puede ser física, sino moral. Pues el único vínculo que puede reconocer quien sufre de escisión es, precisamente, el que nace del otro hombre, de su indigencia, su constitutiva falta de ser, su des-fallecimiento.

Nihilismo: el sinsentido ha sido eternizado. 

En la exaltación nietzscheana de la vida late un anhelo de reconciliación dionisiaca con la totalidad. Pero la reconciliación ¿acaso no fue siempre un señuelo para la hiperconciencia?

El problema de la teodicea es el problema de la bondad de Dios en un mundo donde el Mal parece tener la última palabra. Así, o bien esa bondad de Dios está por ver, o bien el mundo no es obra del Dios bueno (y esta sería la solución marcionita). Cabe, con todo, una tercera posibilidad, a saber, que Dios no sea tal y como nos lo imaginamos. Es decir, que la realidad de Dios no pueda concebirse como la de un ente superior: que Dios, propiamente hablando, no exista. En este sentido, la mística de Isaac Luria constituye el punto de partida para pensar la realidad de Dios. Como es sabido, Luria sostiene que Dios crea el mundo negándose a sí mismo, esto es, desapareciendo del mapa. Hay mundo, pues, porque lo Absoluto da un paso atrás. Lo real, en este sentido, es pura trascendencia —un continuo diferir de la existencia, un «no acaba de ser esto», siendo el «esto» todo cuanto nos podemos traer entre manos. Dios es la promesa de lo real. Pues lo real acaso solo pueda darse como ese absoluto «en falta» que, sin embargo, nos reclama. Desde esta óptica, la bondad de Dios se muestra como Providencia, aunque se trate de una Providencia un tanto extraña, pues no se da como tutela del hombre, sino como preservación del mundo. Hay Providencia porque hay mundo, porque el mundo no es aniquilado por la aparición de Dios como tal.

Una cosa es la verdad y otra muy distinta es cómo podemos vivir con la verdad. Con respecto a la primera, contamos con el saber, aunque sea parcial o problemático. Sin embargo, la segunda exige el mito, las historias, en definitiva, el recurso de lo imaginario. Así, todos sabemos que nos vamos a morir. Pero este saber no es efectivo —no puede ser integrado—, si no disponemos del apoyo de ciertas imágenes simbólicas. Si pudiéramos tomarnos en serio, pongamos por caso, la existencia de un alien que se gesta en nuestro vientre desde que nacemos y que, tarde o temprano, acaba estallando, nuestra relación con la inevitabilidad de la muerte dejaría de ser tan abstracta. Sin duda, eso que todos sabemos —que nos vamos a morir— se sabría de otro modo: tendríamos un conocimiento sensible y no meramente nocional del asunto. El problema reside en que el saber se afirma a sí mismo frente al mito o, mejor dicho, contra el valor de verdad de lo simbólico o imaginario. De ahí que el cuerpo no siga —no pueda seguir— las iluminaciones del alma. De ahí, en definitiva, nuestro déficit de integridad.

El supuesto, muchas veces explícito, del diálogo interconfesional es que las religiones, al menos las majors, son diferentes visiones de una misma trascendencia. Así, habría múltiples aproximaciones a la divinidad del mismo modo que hay diferentes aproximaciones a, pongamos por caso, la belleza. Sin embargo, el implícito del diálogo interconfesional es que cada aproximación vale por igual. Esto es, que no cabe aquí plantear la cuestión de la verdad. Que cada religión es, a su modo, verdadera. Ahora bien este implícito es, al menos formalmente, discutible. Que lo real —en este caso, lo real de la trascendencia— solo pueda ser percibido desde una cierta óptica es indiscutible. Pero de aquí no se sigue lógicamente que toda óptica valga por igual. Ocurre aquí como en el caso de tener que dibujar una habitación. Es obvio que, dependiendo de dónde estemos situados, el dibujo será uno u otro. Pero es igualmente obvio que el dibujo de aquél que se halla «cara a la pared» es menos aproximado, por decirlo así, al de aquél que la observa desde, pongamos por caso, la puerta. Entiendo que la neutralización de la cuestión de la verdad tenga motivos políticos (pues, el occidente moderno nace en gran medida de la desactivación de los motivos que llevan a las guerras de religión). Sin embargo, la cuestión de la verdad, a pesar de su neutralización, sigue siendo pertinente. No puede dejar de serlo. Pues, si el dogma de la Encarnación, por ejemplo, está en lo cierto —si es verdad que no hay otro Dios que el Crucificado—, entonces el Islam, pongamos por caso, se queda corto. A menos que hagamos del nazareno un avatar de Dios, entre otros. Pero esto no es lo que defiende el cristianismo. En honor a la verdad, no estamos hablando de lo mismo. Aunque sea igualmente cierto que no se nos juzgará por nuestras creencias, sino por nuestras obras.

La operación reductiva de la modernidad no hubiera sido posible sin la soberanía del sujeto trascendental. Para un yo, cuya certeza principal es la certeza de sí, el mundo es necesariamente algo cuya inteligibilidad depende, precisamente, del carácter fundamental de dicha certeza. O dicho con otras palabras, donde el yo no se experimenta a sí mismo como aquel que depende esencialmente de otro, el mundo difícilmente puede ser algo más.

Lo que nos sostiene de algún modo también nos aprisiona. 

La Modernidad, como sabemos, es principalmente reductiva. Al menos con las pretensiones de la trascendencia. Así, el sentido del deber moral no es más que reacción al aplauso (o al rechazo) social, la religión, compensación, el amor, pulsión sexual, un árbol, unos pocos átomos bailando en el vacío. En definitiva, cualquier pretensión de sentido es comprendida como un intento de tapar el polvo con la alfombra. Ahora bien, pongámonos, por un momento, junto al polvo, esto es, supongamos que habitamos el mundo de los átomos. ¿Seguiríamos diciendo que una mesa no es más que un montón de partículas en medio de la nada? Difícilmente. Desde una perspectiva atómica, la mesa es sencillamente más. Al fin y al cabo, esto de la realidad es demasiado extraño como para que pongamos los huevos de lo real en una misma cesta.

Nuestra democracia se parece cada vez más al teatro, a la liturgia: todo gira alrededor de la representación. Como en el caso de aquel sorteo de la Champions, en donde las bolas estaban marcadas. Los emparejamientos se decidieron de antemano, pero había que disimularlo: como si se tratara efectivamente del azar. Así, solo en apariencia el poder se decide en las urnas. La democracia es, hoy en día, un guardar las formas. Aunque esto siempre fue así con respecto al ejercicio del poder. Pues, el ejercicio del poder solo puede legitimarse en relación con lo que debería ser (y, sin embargo, no puede ser). El poder se alimenta de la ilusión de los hombres.

Libertad es promesa —o, como suele decirse también, compromiso. El hombre libre —el que quiere en verdad algo— es aquel capaz de atarse al mástil. Quiero, por tanto, debo. Libertad es, así, fidelidad. Sin disciplina, la libertad es simplemente un estar a merced de los vientos variables del deseo, una forma agradable de esclavitud. Sin embargo, el sujeto que realiza la promesa no acaba de coincidir con el que la realiza. Pues, en el fondo, nadie está a la altura de sus mejores promesas. Incluso ahí donde se mantiene fiel, el corazón del hombre se encuentra en otra parte. Las promesas del hombre solo pueden llevarse a cabo contra el hombre de carne y hueso (el sujeto empírico en términos de Kant). La sujeción a la Ley que el hombre se impone a sí mismo —el ejercicio de la voluntad—, tarde o temprano, termina con la alienación de la carne. De ahí que el hombre no pueda evitar una consustancial falta de integridad. El cuerpo no sigue los dictados del alma. La escisión le pertenece como aquello más íntimo. O, lo que viene ser lo mismo, no parece que el hombre pueda poseerse a sí mismo. Aunque quizá deberíamos admitir que el destino de la libertad sea, precisamente, un ponerse en manos del otro —en manos de su orfandad—, en tanto que uno acaso solo pueda querer con cuerpo y alma respondiendo a la demanda infinita que nace de la soledad del otro hombre. Al fin y al cabo, puede que la libertad no sea más que un liberarse de sí mismo. Una heteronomía radical se encuentra en la raíz de la libertad del hombre.

¿Dios es para sí mismo Dios? Y si lo fuera, ¿cómo podría decir «yo»? Pues un Dios que pudiera ser consciente de sí mismo ¿no sería acaso un Dios que se extrañaría necesariamente de su divinidad?

El desenlace de la gran fe es la decepción. Y es que, tarde o temprano, acabamos soportando el derrumbe del cielo sobre nuestras cabezas (o sobre la de los otros). El escepticismo es, así, la otra cara de la moneda creyente. A menos que esa gran fe ya incluyera en su seno una cierta suspensión del juicio o, como suele también decirse, una docta ignorancia. Sin ella, la fe se convierte en un insulto a la inteligencia o, mejor dicho, a aquellos que sufren la desgracia.

El desconcierto eclesial es tan notable que muchos predicadores se limitan hoy en día a decir que, al fin y al cabo, lo único que importa es ser buena gente. La palabra redención, como pasa con esos trajes usados, nos ha quedado grande. La pregunta, sin embargo, es a quién satisface este kerygma. No a los que permanecen atados a los árboles. No a los locos de Grégoire. Nos satisface a nosotros, jóvenes ricos. Se trata, pues, de un mensaje consolador para aquellos que no queremos que nos busquen las cosquillas, que el otro no nos interrumpa demasiado. Los predicadores del buen rollo son, en definitiva, los socialdemócratas del cristianismo actual. La redención no es para nosotros. Nosotros creemos que la redención no es nuestro tema. Nuestro tema es la felicidad. En cambio, para quienes se encuentran atados de los árboles —los olvidados de los olvidados— la cuestión es si es posible la redención. De ahí, que aquellos cuya humanidad ha sido restituida por la obsesión de Grégoire, crean que el tema no es ser simplemente buena gente, sino anunciar que lo imposible ha tenido lugar. El cristianismo, obviamente, es algo más que una receta para la dicha.

(http://www.lavanguardia.com/lacontra/20111101/54236663910/primero-el-ser-humano-luego-el-dinero.html)

«Por error del anestesista, un niño se queda ciego, sordo, mudo, clavado a una silla de por vida. Al despertar espera que sus padres enciendan la luz. Pero sus padres no aparecen. La oscuridad sigue ahí, eterna, inmutable. El niño ni siquiera será capaz de escuchar sus propios lamentos. No hay salvación para ese niño.» Estas son, grosso modo, las palabras que el médico le dirige al cura de Calvary en uno de los grandes momentos de la película. Es obvio que esta es la cuestión: si hay salvación para los que sufren una desgracia sin paliativos. Y es igualmente obvio que la respuesta no puede ser que, en el fondo, se trata de ser buena gente.

¿Por qué Dios aún? Porque fuimos unos niños. Mejor dicho, porque las pretensiones de la infancia siguen estando ahí, aunque no podamos aceptarlas. 

Quizá uno nace para el espíritu donde siente que todo cuanto le rodea no es real. Que la partida se juega en otra parte.

La filosofía nace no solo del asombro, sino también como antídoto frente a las seducciones del lenguaje. Así, la ignorancia no consiste únicamente en creer que lo real coincide con lo que nos parece real, sino también, y quizá sobre todo, en permanecer preso de la retórica. Pues, el que sabe jugar con las palabras —sobre todo con las grandes palabras— fácilmente puede construir castillos en el aire, producir, como diríamos hoy en día, el efecto de una realidad virtual. «El amor es todo lo que es y, al mismo tiempo, nada de cuanto es». Por eso, el arma más poderosa frente al hechizo del sofista fue y sigue siendo la pregunta socrática: «¿de qué estamos hablando?» Tan solo hace falta plantearla para que el mago se quede, literalmente, sin palabras. Pues con respecto a las grandes palabras —con respecto a lo último— no salimos de nuestra perplejidad.

Si Dios es interrupción —que lo es—, entonces hay algo de incomensurable entre Dios y el hombre. Pues la interrupción de Dios es lo que en modo alguno puede anticipar el hombre. Ahora bien, por eso mismo, la fe bíblica se desmarca de aquellas creencias en donde lo divino solo exige un descubrimiento, una iluminación. Dios no se encuentra agazapado en las interioridades del alma, esperando la ascesis del hombre. De ahí que, si el hombre es capaz de Dios, no es porque en él habite la «chispa divina», sino porque, en lo más íntimo, el hombre es aquel que se encuentra expuesto a la ruptura de Dios.