la modificación

Dijo Barth: «sólo Dios habla de Dios». De ahí que el hombre, cuando habla de Dios, no hable de Dios.

Dice JA Estrada que el único modo de llegar a la divinidad de Dios es desde la humanidad de Jesús. Que a Dios, y menos hoy en día, no es posible abordarlo directamente. Dios es, de hecho, el problema. Ahora bien, precisamente, por esto —porque Dios ya no se da por descontado— la humanidad no puede ser un punto de partida, sino en cualquier caso de llegada. Si Dios es el problema —que lo es—, entonces quien parte de la humanidad, se queda con la humanidad. Es muy difícil, por no decir imposible, poder ver algo de Dios donde Dios ha dejado de ser nuestro mejor prejuicio.

Algunos dicen que, hoy en día, solo podríamos defender la existencia de Dios, si lográsemos verificarla, si hubiera algún hecho en relación con el cual pudiéramos comprobarla. Pues, en tanto que impregnados de mentalidad científica, solo existe aquello que admite una contrastación empírica. Ahora bien, uno puede sospechar que no se trata de eso. Cualquier intento por demostrar la existencia de Dios acaba necesariamente en saco roto. Y no porque la realidad de Dios no sea verificable, sino porque nuestra situación es la de aquellos que, aunque existiera, difícilmente podríamos admitir a Dios como Dios. Un Dios comprobable —un Dios verificable— sería una inteligencia superior o algo por estilo. Pero solo eso. Pues para admitir un Dios como tal, uno tiene que poder verlo como Dios. Y es que, una vez nos hemos hecho mayores —una vez el mundo se ha independizado de Dios—, papá ya no puede seguir siendo el papá de nuestra infancia, sino un hombre como los demás, al que le debemos la vida, sin duda, pero con sus debilidades, sus miserias. Un vez papá se hizo hombre ya no cabe volver atrás.

¿Libertad? Solo contra uno mismo.

Dios ha muerto, dijo Nietzsche y estaba en lo cierto. Lo que no dijo es que Dios murió por compasión hacia los hombres. 

Dios no es algo que se encuentre ahí a la espera del descubrimiento del hombre. Los teólogos suelen decir, con razón, que la realidad misma de Dios posee un carácter relacional. Ahora bien, no me parece que debamos entender este carácter como si se tratara de relacionarse con algo-ahí. No nos relacionamos con Dios como quien se relaciona, pongamos por caso, con su perro. La relación con Dios no se añade a la realidad de Dios, sino que de algún modo la constituye o, mejor dicho, la determina. En sí mismo, Dios no es nada. O, por decirlo en teológico, Dios es, en sí mismo, el misterio, la incógnita de Dios. Por eso, podemos atrevernos a decir que Dios no se hace presente —no se determina— sin la respuesta del hombre. Es la respuesta a la demanda infinita de Dios, aquella que nace del clamor de los sin Dios, la que realiza la posibilidad de Dios. De ahí que el cristianismo diga que Dios se revela, precisamente, en Jesús de Nazareth. Pues fue su fidelidad a la llamada de Dios —su obediencia, su fe— la que hizo posible a Dios, en definitiva, que Dios pudiera tener lugar entre los hombres. Y todo ello, precisamente, sin Dios mediante, esto es, bajo la ocultación, la desaparación de Dios.

El amor romántico —el encuentro de las almas— es un mito o, mejor dicho, una excepción. Los amantes siempre se encuentran fuera del mundo. De hecho, una relación —cualquier relación— acaba siendo con el tiempo una relación de dominio, a menos que se trate de una relación meramente contractual entre iguales. Pero una relación contractual no es, propiamente, un vínculo. Nadie ama a su cliente (o al menos no lo ama por ser su cliente). Así, uno es el fuerte y otro el débil; uno, el amo y otro, el esclavo; uno, el cautivador y otro, la víctima. De ahí que el destino del amor romántico —o quizá deberíamos decir el mejor destino— sea la separación, la emancipación de la víctima. Ahora bien, es ese destino —esa separación— la que hará posible, precisamente, el amor. Pues, es aquí que al amo se le abre la posibilidad de la redención. Y es que solo en el momento en que la parte débil se ha liberado de su influjo, el amo puede reconocer cuánto le debe a su víctima, a su sacrificio. Le debe de por vida su manutención. Probablemente el amo solo pueda reconciliarse con su víctima —amarla— poniéndose en sus manos. La separación es, por tanto, el precio que el amante tiene que pagar para poder realizar la promesa de los orígenes. La vida es, sencillamente, así.

De entrada una confesión: he disfrutado, y mucho, con la lectura de este libro. No se trata de un elogio gratuito. A los que llevamos unas cuantas lecturas sobre la espalda, no da mucha pereza ponernos a leer «novedades». Como si todo ya hubiera sido escrito. Sin embargo, el libro de Oriol tiene un innegable interés. Por el tema y por cómo esta contado. El tema interesa de por sí. Se trata del viejo tema acerca de cómo hemos de vivir, de encarar la vida que nos ha tocado en suerte. Y está contado —escrito— tal y como es Oriol: con un cierto desenfado. Y con unas buenas dosis de ironía también. Es, en definitiva, un libro inteligente.

El libro nace con voluntad polémica. El libro pretende ser, por tanto, provocador (y su carácter provocador ya está presente en el mismo título): filosofía para una vida peor. Se trata de un título desconcertante. ¿Acaso la filosofía no apunta al saber vivir y, por consiguiente, a la felicidad? ¿Acaso la filosofía no promete una vida mejor, más elevada? ¿No escribió Platón aquello de que una vida reflexionada posee más valor? En cualquier caso, su intención es claramente desmitificadora, tal y como tiene que ser conforme a la tradición del pensamiento occidental. Toda palabra significativa, de hecho, siempre se dirige contra alguien. Y ese alguien, en este caso, es el escritor de libros de autoayuda, aquel que tiene una solución, una receta al problema de la existencia. El presupuesto de quien escribe un libro de autoayuda es, como sabemos, el no hay límites. Pienso en el clásico libro de Josef Ajram… Un límite, para el hombre de éxito se encuentra ahí para ser superado. Pero lo cierto, y lo subrayo, es que límites, haberlos haylos. Y muchas veces se imponen con dolor, mucho dolor. Vivir sin aceptar que al final nos iremos con las manos vacías es, en definitiva, no vivir o, mejor dicho, vivir como un idiota (y un idiota, literalmente, significa ser incapaz de salir de uno mismo). El viaje que nos propone Oriol es una viaje hacia una mayor lucidez. Al menos no nos trata de idiotas, cosa que agradecemos.

A mí me parece que todo esto está en la línea de, por ejemplo, un Epicuro (aunque no tengo claro si Oriol estaría de acuerdo conmigo). ¿Qué decía Epicuro? Pues que los dioses no quieren saber nada de nosotros y que al final todo termina con la muerte. Se trata, en definitiva, de tomarse en serio la vida, de encara la vida sin ilusiones, en el doble sentido de la expresión (una ilusión es también un espejismo). ¿Y en qué consiste tomarse en serio la vida? Pues en encarar, por decirlo rápidamente, nuestra situación de animales inermes, indefensos, en definitiva, la muerte. De hecho, todos sabemos que nos vamos a morir. Pero vivimos como si fuéramos eternos. Hasta que el médico nos dice que nos quedan pocos meses de vida. Podríamos decir que es entonces que la vida comienza en verdad. Ahora bien, solo quien acepta que vivimos dentro de un plazo posee un sentido del presente. Para quien sabe que quizá mañana está muerto, un día más es un milagro. Carpe diem. Así pues, diría que el libro del Oriol no es tanto un alegato contra la superficialidad de la mentalidad happy —que también— como un alegato contra la vanidad de la mayoría de nuestras pretensiones. En este sentido se trata de un libro espiritual. Como el Eclesiastés, salvando las distancias.

En este sentido, podríamos decir que el recorrido que nos propone Oriol constituye una especie de fenomenología del espíritu, una travesía hacia una vida que es consciente de sus limitaciones y que, por eso mismo, sabe tomarse en serio. El saber vivir no consiste, por tanto, en suprimir las limitaciones de la existencia, en alcanzar algo así como las mieles de una vida prometeica, sino en aceptar no solo las rugosidades de la cotidianidad, sino también su dureza. En encararlas con valor. Está en juego no solo nuestra madurez, sino también la posibilidad de una cierta dicha. Solo por estímulo que supone su lectura —el estímulo que nos incita a leer los autores que comenta—, el libro ya vale la pena.

Con todo, me atrevería a añadir una nota al pie. Y es que tomarse en serio la vida no pasa solo por encarar la muerte, la limitación, nuestro carácter inerme, sino también, y cristianamente quizá deberíamos decir sobre todo, la muerte injusta de tantos hombres y mujeres, el sacrificio de las víctimas de la Historia. No responder a su clamor es morir en el interior de nuestra posición de confort, como suele decirse ahora. Nadie dijo que la felicidad del hombre satisfecho fuera el último horizonte de la existencia. Pero un libro, ni siquiera un buen libro como el que comentamos, no puede tocar todos los palos. Valgan estas pocas palabras como introducción. Mejor dicho, como una introducción entusiasta, si es que Oriol me permite un cierto entusiasmo.

Las formas lo son todo —o casi todo. En concreto, las formas de la amabilidad. Pues la amabilidad nos hace dignos de ser amados (esto es, literalmente, lo que significa la palabra «amable»). Aunque uno podría decir, sin miedo a equivocarse que, de hecho, no es que seamos muy dignos. Pues cualquiera, al fin y al cabo, termina durmiendo con la boca abierta. Aquí, el limpio de corazón, podría decirnos que, en el fondo, somos dignos de ser amados, por aquello de que, en definitiva, no dejamos de ser unos niños. Pero, aparentemente, pesa más lo desgradable que hay en nosotros, la torpeza, el mal aliento, la falsedad. De ahí, lo dicho: las formas lo son todo —o casi. Pues, si el limpio de corazón está en lo cierto, solo las formas nos permiten linkar a lo intacto que hay en nosotros.

Dios ha muerto. De acuerdo. La cuestión es qué tenemos en su lugar. Y, en principio, solo caben dos posibilidades, ambas igualmente espectrales: o bien tenemos el espíritu (de Dios), o bien una ilusión, un espejismo, una imagen de Dios.

La sensibilidad religiosa, hoy en día, o al menos la más progre, cree sin ningún rubor que es posible sustituir a Dios por algo más allá. Y, ciertamente, es posible que la cosa no termine con la muerte: que existan, en definitiva, otras dimensiones, otros niveles de conciencia que ni siquiera podemos atisbar. Ahora bien, eso ya no sería religión, sino en cualquier caso conocimiento, esto es, ciencia. Pues, quien se encuentra cabe Dios, no puede afirmar que Dios exista. Y es que, parafraseando a Bonhoeffer, un Dios que existe, no existe. Un creyente, de hecho, no se sitúa ante un dato, por muy espectral que sea, sino ante una ausencia fundamental, eterna.

La negación del infierno es, por sí sola, un síntoma de la situación en la que se encuentra el cristianismo. Negar el infierno es negar que haya una condena eterna. Es así que quienes niegan que haya infierno, niegan que haya juicio o, mejor dicho, un Juicio final. Todo el mundo es, por tanto, bueno. Hitler y Romero comiendo en la misma mesa celestial. Ciertamente, Dios quiere que todos se salven, por decirlo a la manera de Pablo. Pero no parece que los hombres estemos por la labor. Es verdad que nos cuesta imaginarnos un mundo en llamas perpetuas. Pero que no podamos tomarnos en serio la imagen, esto es, que solo podamos ver una imagen y no aquello a lo que apunta, es un síntoma, como decíamos, del hecho de que ya no nos hallamos sujetos a la realidad de Dios. Ahora bien, si nada nos juzga —si la interrupción del pobre con el que Dios se identifica ya no nos pone en la situación de quien le debe una respuesta—, entonces difícilmente podremos evitar la deriva hacia el nihilismo. Pues nihilismo significa que, en definitiva, da lo mismo un Hitler que un Romero. Por eso el cristianismo del buen rollo está más cerca del nihilista que de aquel que dijo que, en los días finales, separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos.

Si el creyente es aquel que cree que su vida depende por entero de Dios, entonces la relación del creyente con Dios podría comprenderse en los términos de un síndrome de Estocolmo, según el cual, la víctima acaba amando a su secuestrador. Por eso, que Dios pueda amar al hombre es algo que cualquiera que tenga una mínima idea de lo que significa originariamente la palabra «Dios» no puede dar por descontado. De ahí que Dios tenga que sacrificarse para demostrar el amor que siente hacia su criatura. Un Dios que permanezca en las alturas —un Dios que no haya caÍdo en picado sobre una cruz— sigue siendo, en cierto modo, un Dios culpable, un Dios cautivador.

Vivir como si lo cotidiano fuera lo más extraño —pues, en el fondo, lo es. Vivir, al fin, como si no fuéramos del mundo —pues, en el fondo, no sabemos de qué va tot plegat. Y es que, si regresásemos con vida de los últimos días ¿acaso no se revelaría nuestro mundo como un mundo espectral?

La esperanza de que todo acabará bien —esa esperanza tan cristiana— parece, cuanto menos, una ingenuidad. Más bien uno se siente inclinado, visto lo visto, a creer que el cosmos no apunta a una especie de bondad última. La vida, de hecho, avanza fagocitándose a sí misma. Por tanto, nadie sensatamente puede dar por hecho que la cosa terminará felizmente. Ahora bien, si cristianamente podemos creerlo sin avergonzarnos, no es porque necesitemos suponer que la película tendrá un final feliz, sino porque hubo quienes sí lo creyeron contra toda evidencia. No hay ningún misterio en que nosotros, los satisfechos, esperemos un happy end. El misterio reside en aquellos que siguieron creyendo que todo acabará bien a las puertas de las cámaras de gas, más allá incluso de su destino personal. Si podemos creerlo es porque ellos lo creyeron antes. Y si lo creyeron es porque probablemente poseyeron una sensibilidad especial para la vida como don. Si la vida nos ha sido dada, la cosa no puede terminar como aparentemente termina: en la fosa común. Se trata por tanto de un deber ser, no de algo que solo incumba a una psicología particular. Se trata de eso increíble que, sin embargo, tiene que ocurrir en nombre de una vida que se nos entregado desde la nada de Dios. Tampoco podemos ir mucho más allá. En cualquier caso, sigue siendo cierto que solo los humillados y ofendidos —los pobres— nos autorizan a decir lo que cristianamente decimos.

Las cosas son lo que son. Pero siempre se nos muestran desde una óptica u otra. Así, podemos decir que las cosas siempre aparecen de un modo determinado. Como si fueran en verdad lo que parecen. Sin embargo, la posibilidad de verlas de otro modo permanece esencialmente abierta. De ahí que digamos también que las cosas, desde la óptica de nuestro interés o receptividad, son aparentes, ilusorias. Esto es, que no acaban de ser lo que parecen. Así, una mujer se nos da como cuerpo más o menos deseable. O como amiga. O como madre. O, también, como un poco de todo. En cualquier caso, esa mujer se nos da como algo más que una simple mujer. Ahora bien, propiamente podríamos sospechar que ese algo más es, en cualquier caso, algo de más. ¿Qué és esa mujer en sí misma, esto es, más allá de lo que pueda significar para nosotros en un momento dado? Más aún ¿tiene la pregunta sentido? Pues de ser algo en sí misma ¿existe alguna óptica desde la cual poder captarlo? ¿Existe esa óptica que no suponga, precisamente, una determinada óptica o interés? ¿Acaso no deberíamos decir que la existencia misma de una óptica impide el acceso sensible a la realidad como tal? ¿Acaso el en sí y, por tanto, la realidad tot court, su carácter de algo en verdad otro, no nos está vedado por principio? ¿No deberíamos admitir que lo que pueda ser esa mujer en sí misma es, de hecho, lo que trasciende esencialmente sus particulares modos de ser? ¿Acaso no estamos hablando de la distancia, el hiato, de lo intratable e invisible —de lo esencialmente inaccesible— que hay en ella? ¿Y eso que hay en realidad no es, de hecho, lo que se da a la fuga, lo que permanece siempre pendiente, lo que en cualquier caso da un paso atrás, literalmente, una abstracción? ¿Acaso no es solo en tanto que siempre fue? Puede que la filosofía no pretenda otra cosa que dar testimonio del carácter otro, esto es, trascendente de la realidad propiamente dicha. Ahora bien, si lo real es también un en última instancia, algo definitivo, ¿no deberíamos admitir que la alteridad propia de lo real de hecho se materizaliza desde la óptica de la muerte? ¿No será el horizonte de la muerte, una óptica privilegiada, el punto de vista desde el cual, las cosas se nos dan definitivamente como lo que son en verdad? La posibilidad misma de la nada ¿no nos instala de por sí en la perspectiva del asombro —del reconocimiento de lo que acontece—, liberándonos, precisamente, de la estrechez del propio interés? Esa mujer, ¿no es, desde esta óptica, vida que nos ha sido dada? ¿No ya como si fuera un don, sino en verdad un don? Ahora bien, lo cierto es que mientras seguimos anclados en el mundo —mientras sigamos sometidos a las exigencias de la adaptación—, y esto es algo que tampoco podemos evitar, permanecemos alejados de lo que es en verdad. En el mundo todo es penúltimo y vivimos también de lo penúltimo (aunque sea penúltimamente). De ahí, que el hecho mismo de existir suponga habitar en la escisión entre lo aparente —lo que nos parece— y lo que en verdad acontece. Existir, literalmente, significa vivir de espaldas a lo real, separados, enajenados del acontecimiento. Esto es, sin consistencia. No podemos permanecer en la verdad de lo que nos ha sido dado. Podemos caer en la cuenta, pero poco más. Ahora bien, precisamente por eso, ese poco más es vital. De ahí la importancia de marcar nuestra existencia con los signos —las huellas— de lo verdadero. De ahí la importancia del tatoo, el rito, la liturgia. Pues sin liturgia somos pasto del impersonal juego de las fuerzas, simples bolas de billar.

¿Cómo afirmar el carácter personal de Dios sin caer en las procelosas aguas del teísmo? Aquí los teólogos suelen echar mano de la analogía: Dios como persona. Pues, al menos bíblicamente, Dios se da bajo el aspecto de la voz que interpela al hombre: ¿dónde está tu hermano? Sin embargo, del como al como si hay un paso, el que damos precisamente cuando Dios deja de ser evidente. Y el como si, técnicamente, sugiere que en verdad no. De ahí que uno podría preguntarse que es Dios en sí mismo. Y los teólogos aquí suelen decir que, con respecto a Dios, sabemos que es pero no qué es. Ahora bien, ¿no sería más adecuado decir que Dios, estrictamente hablando, fue, y que, por eso mismo, puede darse como el quien que nos exige una respuesta?

Y de aquí a un millón de años, de haber humanidad, ¿quién podrá aún seguir diciendo que «Jesús vendrá con gloria para juzgar a vivos y a muertos»? ¿Acaso no llegaría demasiado tarde? ¿Acaso no tarda ya?

Para comprender esto del «amor al enemigo» hay que situarse en la óptica de los últimos días. Supongamos así que estamos en un campo de batalla y que, de repente, el mundo sufriera un cataclismo y que solo sobrevivieran quienes se enfrentan a muerte en esa batalla. En esa situación, el enemigo se muestra como lo que, en el fondo, es: un «desgraciado», un cualquiera. El «enemigo» queda despojado de su carga simbólica, del Mal que representa para nosotros. En esa situación, el «enemigo» es simplemente alguien que debe vivir, cueste lo que cueste. Es así que aquellas madres de El Salvador pudieron dar su sangre para salvar a quienes momentos antes habían asesinado a sus hijas. Pues, el cristianismo acaso consista en ver las cosas desde el punto de vista de los últimos días. Todo desde esa óptica es sin duda transformado. Todo pasa a ser otra cosa. Algo de «otro mundo», como quien dice.

Quienes siguen dando por hecho, incluso en el campo cristiano (y quizá deberíamos decir, sobre todo en él) que Dios es una especie de poder o presencia tutelar, olvidan que bíblicamente Dios es, en último término, un resto. Como si, al fin y al cabo, Dios fuera lo que queda de Dios cuando ya no queda nada de Dios. Y eso siempre tiene que ver con los hombres que soportan el peso de esa «desaparición». 

Suele decirse que el Dios de los filósofos —ese absoluto impersonal— es un Dios al que, a diferencia del Dios de la fe, no se le puede rezar. De acuerdo. Sin embargo, ¿acaso no deberíamos decir lo mismo del Dios de los místicos, un Dios que fácilmente se identifica con la nada o, en su defecto, con las vaguedades del océano? Pues ¿qué nada —qué océano— podría ser al mismo tiempo un quién?

Supongamos que viviéramos en un mundo feliz en donde todo encajase. No hay necesidades por satisfacer. Los hombres se comportan como hermanos. Todo es buen rollo. Y supongamos también que este mundo estuviera tutelado por un padre espectral, orgulloso de cómo viven sus criaturas. ¿Estaríamos, en definitiva, en el Reino de Dios? Quizá. Pero ¿acaso podríamos soportar tanto paternalismo? ¿Acaso podríamos evitar la sensación de irrealidad? ¿Acaso nuestra mayoría de edad no consiste, precisamente, en dejar de ser unas criaturas, en independizarnos de nuestros padres para, al fin y al cabo, ocupar su lugar? ¿Acaso la vida adulta no pasa por la desmitificación de papá —por descubrirlo como un hombre más—?

Pensar: un viaje de lo visible a lo invisible. No a la cosa invisible, sino a lo que carece de entidad y, sin embargo, es. De ahí que lo real se dé como eso que perdimos (y precisamente porque lo perdimos estamos aquí, siendo lo que somos: bestias que encuentran a faltar el ser).

Es posible que haya algo así como un destino. Es posible que los astros —o cualquier otra cosa— rigan nuestra vida. Es posible que existamos en medio de aguas que nos cubren, por decirlo a la Merton. Pero eso aún no es Dios.

O bien nos sentimos formando parte de un orden que nos supera. O bien, nuestro sentimiento básico es el de los expulsados, el de aquellos que no encuentran un lugar en este mundo. Si estamos en lo primero, entonces somos religiosos. Si en lo segundo, bíblicos. Cabe una tercera posibilidad, pero es irrelevante.

Uno puede perfectamente preguntarse si es posible justificar una guerra. Con todo, hay que admitir que quien tiene el enemigo a las puertas probablemente no se lo pregunte. El enemigo no es aquel con quien no estás de acuerdo: es aquel que quiere matarte y no solo a ti, sino también a tus hijos. Con el enemigo no cabe, pues, discutir. Y esto por definición. Pues, si cabe discutir —si el enemigo és aún un interlocutor, si está dispuesto a escuchar—, entonces la enemistad todavía no es absoluta. En este sentido, suele decirse que la guerra que podemos justificar es la guerra defensiva, la guerra que nace del clamor de los oprimidos. Nuestros hijos no pueden morir así. Tenemos el deber de preservar su vida, no solo de la enfermedad, sino también de la muerte injusta. Así, la guerra justa no sería solo una reacción, sino un deber que se nos impone incluso en nombre del mismo Dios que da la vida. Sin embargo, difícilmente la cosa termina aquí. Difícilmente podemos quedarnos tranquilos con la respuesta. Pues, como es sabido, no hay mejor defensa que un buen ataque. De hecho, cuando el enemigo se encuentra derribando nuestros muros, ya es, por lo común, demasiado tarde. De ahí que las razones que podamos ofrecer para justificar una guerra sean, cuanto menos, discutibles. Y es que siempre podremos preguntarnos, si el ataque defensivo no será, acaso, precipitado. Solo cuando tenemos al enemigo a las puertas las razones caen por su propio peso. Casi cualquier guerra pueda, por consiguiente, ser de algún modo justificada. Pero, por eso mismo, si cualquier guerra puede ser justificada, entonces ninguna guerra puede serlo. Sin duda, podemos tomar el nombre de Dios en vano. Sin duda, la guerra sirve a menudo a intereses espurios. Pero no es fácil a veces separar el trigo de la paja. Y es que el trigo y la paja suelen ir juntos. El problema de fondo es que el en el campo enemigo también hay hombres y mujeres inocentes. El enemigo también engendra hijos. No hay guerra, pues, que no sea al final injusta. Aunque sea necesaria.

Es posible que, bajo condiciones extremas, la mayoría de los hombres se comporten como bestias sin piedad. Y, desde el punto de vista de un espectador imparcial, lo que acaba comportándose como una bestia es una bestia, aunque crea ser otra cosa. Pero desde la óptica del actor —desde la situación de quien es consciente de sí mismo— uno es aquel que no puede admitirse enteramente en lo que es. Dicho de otro modo, desde el punto de vista del actor no podemos ser sencillamente unas bestias, sino en cualquier caso unas bestias culpables. La culpa —esa falta de coincidencia con uno mismo, esa vergüenza de sí, ese espíritu— es, de hecho, lo que permanece invisible para quien solo es capaz de ver comportamientos.

Hay una violencia más sutil, pero no menos destructiva, que la violencia física. Es la violencia que silencia nuestras preguntas más punzantes, aquella que ofrece una respuesta definitiva, última, indiscutible. Es aquí cuando el doctrinario olvida que el hombre es ese interrogante que no puede resolver. Pues donde hay demasiadas respuestas, fácilmente caemos en la irrealidad.

Nihilismo significa: la nada en último término. O lo que es lo mismo: al final, la falta de respuesta. Asi, por debajo de cualquier posible sentido, incluso de aquel que arraiga en un deber ser de carácter cósmico, permanece agazapada la sospecha de que el sentido no sea algo definitivo. El así son las cosas de quien busca justificar un sentido a lomos de un orden natural no satisface la pregunta sobre por qué ese orden en vez de nada. El sentido puede satisfacer a aquel que aún permanece en el mundo, encajado en él, pero difícilmente a aquellos que, de algún modo, se hallan fuera de juego. Un sentido es un gusto. Pero el gusto no nada último para quien, de algún modo, se sitúa por encima incluso de su propio deseo. Aceptemos que ya hemos sido salvados, que nos encontramos en la otra orilla. Y ahora qué. La eternidad nunca fue una solución. Pues la eternidad es para las piedras. Quizá «Dios» sea la cifra de nuestro esencial extrañamiento del mundo. De cualquier mundo, incluso de aquel garantizado por la divinidad.

La inquietud es el sello de lo individual. Es decir, la falta de quietud, el no encontrarse en donde uno está, el ex-sistir. No habrá paz para los culpables. Tampoco sabríamos qué hacer con ella. Pues hace ya tiempo que fuimos arrancados del hogar.

Hay sentido donde hay coincidencia, donde todo encaja, como quien dice. Acuario con Libra. Las partículas están entrelazadas. La madre amamanta a sus crías. Todo se encuentra en su lugar. Todo está en orden. Tal y como debe ser. Y, sin embargo, la pregunta acerca sobre el sentido de un mundo con sentido —la pregunta por el porqué de lo que debe ser conforme a la naturaleza de las cosas— no nos la podremos quitar de encima, ni siquiera cuando estemos en paz. Mejor dicho, sobre todo entonces.

Si Jesús de Nazareth hubiera sido un contemporáneo nuestro difícilmente formularíamos lo que esa vida pudiera representar para nosotros en los mismos términos que originariamente. Nada, pues, de Hijo de Dios, ni de Cordero, ni siquiera hablaríamos de Mesías. Probablemente, tampoco pondríamos a Dios por en medio. A lo sumo, diríamos que Jesús estaba lleno de la fuerza de la bondad o, en su defecto, del espíritu de Dios, teniendo en cuenta que se trata de un espíritu post mortem. Es obvio que no diríamos lo mismo. Los esfuerzos pastorales por actualizar el kerygma original al lenguaje de la modernidad estan, por tanto, condenados al malentendido, por decirlo suavemente. A menos que originariamente ya se quisiera decir algo parecido —que de Dios solo queda el espíritu de un Crucificado—. Es decir, a menos que el mismo lenguaje originario fuera ya de por sí impropio.

El sentimiento básico del homo religiosus es el de encontrarse bajo una presencia invisible que ampara nuestra existencia. No estamos solos. Ahora bien, la desgracia es, precisamente, esa situación en la que ese sentimiento salta por los aires. El desgraciado, con el Jesús de Getsemaní a la cabeza, si bien no necesariamente tiene por qué cuestionar la existencia de Dios, sí que queda en la posición de aquel que no entiende nada. Más aún: un Dios bíblico —el Dios de los desgraciados, el Dios de las víctimas— ¿acaso no es inevitablemente el Dios que desaparece del mapa, un Dios que está por ver? Y si esto es así ¿no estaremos obligados a reconocer cristianamente que de Dios solo tenemos al hombre que confía en Dios a pesar de todo?

Dios no existe. Dios fue. Y esto resulta más determinante para la conciencia creyente que un dios que existe según el modo de los entes.

Quizá porque nos hemos acostumbrado a ello, pero no deja de ser sorprendente que el cristianismo, con Pablo a la cabeza, haya hecho de la cruz de aquel que murió como un impostor, el lugar del sacrificio de Dios. Que los hombres estemos en deuda con la inmolación del Padre ¡este es el gran hallazgo cristiano! Así, no es el sacrificio del hombre el que nos hace capaces de Dios, sino al revés. O mejor dicho, es el sacrificio del hombre fiel a Dios el que, al fin y al cabo, se revela como el sacrificio mismo de Dios. Que nosotros sigamos ofreciendo nuestras ofrendas a Dios etsi Golgota non daretur es algo que el cristianismo no puede admitir como propio, aunque de facto lo haga. Pues ante el sacrificio de la divinidad uno solo puede obedecer, esto es, responder a la demanda infinita del otro con el que Dios se identifica: el humillado, el desgraciado, el sin Dios.

Que las cosas no suelen ser de un solo color es algo que acabamos comprendiendo con el tiempo. Todo es, al fin y al cabo, mezcla. Incluso con respecto a lo que importa (aunque podríamos decir sobre todo con respecto a ello). Por ejemplo, tarde o temprano uno experimenta la necesidad de liberarse de aquel o aquella que te ha dado la vida. Tarde o temprano, como bien supo ver el amigo Freud, uno tiene que aprender a matar al padre. Un don, en cierto sentido, puede ser también una prisión.

¿Hay alguna diferencia, más allá de la cosmética, entre reconocer la existencia de múltiples dioses y afirmar que la divinidad posee muchos rostros o, como suele decirse hoy en día, se manifiesta pluralmente? ¿Acaso el pluralismo religioso no es politeísmo por otros medios? Y si esto es así, ¿no deberíamos admitir que la fe monoteísta comienza donde se niega de raíz la posibilidad de que Dios se manifieste de diferentes modos? ¿Acaso Dios, para el monoteísmo, no es el que llama (con el grito del hambre)… y punto? ¿Acaso el monoteísmo no hace del pobre el templo de Dios? Y ¿no es acaso curioso que el lugar de Dios sea, precisamente, el cuerpo de los desamparados, esto es, de los que no gozan del amparo de la divinidad?

Cuando los prisioneros del campo se preguntaban dónde estaba Dios, mientras clavaban sus ojos en el cuerpo de un niño ahorcado, cuenta Elie Wiesel en su impresionante «la noche», uno de ellos se atrevió a decir que Dios estaba ahí, colgando de esa cuerda. Ni más ni menos, lo que declararon los primeros cristianos al pie de la Cruz.

Escribe Wittgenstein en su diario: «de ahí que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraña. Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso somos dependientes, y aquello de lo que dependemos podemos llamarlo Dios.» Este sin duda es el punto de partida. Sin embargo, hay más allá. Quiero decir que de hecho tenemos que ir más allá de esta posición básica. Pues hay Mal y el Mal es siempre una catástrofe. La experiencia del cielo es, podríamos decir, la de aquel que se encuentra dependiente de lo alto, un sentirse, en definitiva, amparado. Sin embargo, tarde o temprano el cielo se derrumba sobre nuestras cabezas —esto es lo que significa literalmente catástrofe—. Y, si no lo hace sobre las nuestras, lo hace sobre la de los demás. No parece, pues, que haya un sentido que respalde la existencia de los hombres. La cuestión es si ahí termina todo —y, por tanto, cualquier sentido fue una ilusión— o, al contrario, comienza. Un Dios que permanezca inmune a la catástrofe es, sencillamente, una proyección del hombre, algo de lo que cabe prescindir. De ahí —y ahí reside el núcleo duro de la confesión cristiana— que la realidad de Dios solo pueda afirmarse como la de un Dios que desciende en picado. La Cruz, en este sentido, representa la caída libre de Dios (o, si se prefiere, un Dios en caída libre). Es el cristianismo —y no la Ilustración— la que arroja al hombre a la mayoría de edad. Pues un Dios en caída libre es un Dios que se pone en manos del hombre como la vida frágil de un niño que el hombre debe preservar a toda costa frente a los poderes del Mal. El hombre es aquel que debe responder —literalmente, responsabilizarse— de la vida que le ha sido dada en medio del infierno: la vida del pobre, el huérfano, la viuda, el extranjero, esos niños. Así, no es tanto que el hombre dependa de Dios, sino que Dios depende del hombre. O mejor dicho, lo humano del hombre depende de Dios solo en la medida en que Dios —el Dios que se identifica con los crucificados de este mundo— depende del hombre. Con todo, aún podríamos preguntarnos que hay más allá de la obediencia del hombre —de este tener que preservar la vida más frágil del poder de la muerte—. Podemos preguntárnoslo, pero aún no poseemos la respuesta. Pues, en cualquier caso, existimos en el misterio.