la modificación

Todo tiene un precio, mejor dicho, un coste de oportunidad. El esposo encuentra a faltar a la amante. Pero si se decanta por ella, encontrará a faltar a la esposa. Otra cosa es que pueda jugar a dos bandas. Pero en ese caso, perderá la integridad y se convertirá en un agente doble, pues es posible que la integridad solo se alcance apuntando a una sola cosa. Ahora bien, es igualmente cierto que esto de ser de una pieza solo se consigue pagando el precio de una notable deformidad. Aunque sin deformidad resulta difícil dejar a un lado el gris de los días.

Eric Metaxas escribe en el wall street journal lo siguiente: «Las probabilidades indican que ni siquiera nosotros deberíamos estar aquí. Hacen falta más de 200 parámetros para que pueda haber vida en el planeta. ¿Es posible que cada uno de esos parámetros haya sido perfecto por accidente? ¿No les parece que asumir que una inteligencia creara estas perfectas condiciones requiere mucha menos fe que creer que la vida en la Tierra superó por casualidad probabilidades inconcebibles para llegar a existir?». Es así que la existencia de Dios es casi una cuestión de sentido común. De hecho, para Eric Metaxas la frase del matemático de la Universidad de Oxford, John Lennox, tiene bastante más sentido que la opinión de muchos hoy en día: «cuanto más conocemos nuestro universo, más credibilidad gana la hipótesis de que hay un creador». Ahora bien, que exista algo así como un creador no implica que ese creador sea Dios. Pues una mente crearora no tiene por qué ser más, aunque tampoco menos, que una mente creadora. Para que dicha mente pueda ser admitida como Dios hay que dar algún que otro paso, paso que, sin embargo, no parece que dependa de nosotros.

Si se trata de ser buenos ¿acaso no nos bastaría con la droga de la bondad?

La película «Models» de Ulrich Seidl es, como todas las suyas, demoledora. Entre el documental y la ficción muestra el día a día, entre gris y degradante, de un grupito de modelos austríacas. El polvo que hay debajo de la alfombra. Sin embargo, no hay moralina aquí. Y no porque no muestre el vacío exisencial de estas chicas —que lo muestra y, además, sin piedad—, sino porque Ulrich Seidl no se atreve a filmar la alternativa. Pero ¿acaso la hay? Quizá nada pueda ocupar el lugar de la nada que nos soporta, salvo el simulacro. Sin embargo, o bien somos víctimas de nuestro deseo de perfección, el que busca a toda costa ocultar las huellas del no, de la descomposición, de nuestra falta de ser: esa deformidad, esa caries, ese mal olor…; o bien somos capaces de reírnos de esa deformidad, esa caries, ese mal olor. Como si no fuera con nosotros. Pues, al fin y al cabo, el tema no somos nosotros.

Nadie puede discutir que la modernidad sea hija del cristianismo. Antiguamente, la distinción entre cielo y tierra hallaba su correlato sociológico en la distinción entre el noble y el esclavo. Los nobles son fuertes y sus mujeres bellas. Los nobles andan erguidos. En cambio, los esclavos, los pobres, van envueltos en harapos, sus cuerpos huelen mal, carecen de modales. Viven como perros y, por consiguiente, son perros. Así, no era extraño, al contrario, que un pobre viera inmediatamente al noble como la encarnación de una especie de dios. Que cualquiera mujer pueda, si se lo propone, llegar a ser una diosa (o, cuanto menos, parecerlo), con un poco de dieta y maquillaje; que cualquiera se atreva a comer carne (aunque sea picada), que el mal olor no sea una condición: esto no hubiera sido posible sin la revolución cristiana.

Se nos dijo —y es así— que los tiempos finales, aquellos en los que ya no queda tiempo por delante, son tiempos de Revelación. La pregunta que podemos hacernos ahora, sin embargo, es si en esos tiempos lo que acontece es Dios o nuestra fe en Dios. Pues, si fuera lo primero, entonces los tiempos finales serían algo así como una óptica, un punto de vista, acaso el único desde el cual constatar la realidad de Dios. Pero en ese caso, el creyente no sería el que permanece a la espera de Dios, precisamente, en la situación en la que no parece que pueda haber Dios, sino el que comprueba su presencia como quien da fe de lo innegable.

El sentimiento básico, por no decir atávico, del hombre es el de ser muy poca cosa frente al exceso de lo natural. La naturaleza es, de entrada, un tsunami, un fuego devastador. Lo divino es, por defecto, lo gigantesco. Y lo gigantesco —lo que nos desborda indiscutiblemente— es, en un sentido inmediatamente físico, lo enteramente otro. La metafísica es siempre posterior al exceso de lo físico. De hecho, surge al transformar ese exceso en concepto, lo cual solo es posible una vez hemos conseguido poner a buen recaudo al monstruo, situarlo más allá de los muros de la ciudad. La metafísica es una ilusión política, un artefacto de la polis. Lo originario es el pavor de los últimos días, el estremecimiento que provoca saber que podemos desaparecer definitivamente por un golpe de meteorito, que apenas contamos para un cosmos de piedra. De ahí que sea tan extraño —por no decir inconcebible— llegar a decir que Dios es bueno por naturaleza. Pues para quien se percibe a sí mismo como una mota de polvo, Dios es tanto el poder que da la vida como el poder devastador que la suprime de un guantazo. Que sigamos en pie, siendo en el fondo tan miserables: ese el misterio. Quizá por eso mismo algunos judíos se atrevieron a creer que es por la existencia de algunos hombres buenos que Dios se apiada de nuestra especie.

Dios es tan inviable hoy en día como lo pueda ser el arte. Ello es, ciertamente, compatible con el hecho de que sigamos hablando de Dios o del arte. Pero como ya dijera Walter Benjamin, no cabe el arte en la época de la reproducción técnica, pues lo que la técnica deja atrás es, precisamente, el aura de la obra de arte. Del mismo modo que ya nadie puede propiamente escuchar a Bach donde podemos reproducirlo a voluntad. Difícilmente podremos experimentar la conmoción de un aria como Erbarm dich donde sabemos que podremos volver a escucharla cuando nos plazca. En lugar de la conmoción —en lugar de la experiencia— tenemos la sensación. En lugar de la Belleza, lo bonito o, simplemente, lo que me gusta. Nada hay que sea verdaderamente otro —nada en verdad irrepetible, nada que acontezca— donde las cosas se nos ofrecen como posible objeto de dominio y reproducción. Tampoco es que sea culpa nuestra. Es, sencillamente, lo que hay, eso que va con nuestro mundo.

Decían los escolásticos que la filosofía era la sierva de la teología. En este sentido, el filósofo se encargaba de justificar la necesidad formal de una trascendencia, cuyo contenido quedaba establecido por la vía de la Revelación. Era así que la Revelación quedaba legitimada como verdad razonable. Ahora bien, a la filosofía le cuesta entrar por la puerta del servicio. La actitud del filósofo no acaba de hacer buenas migas con la que caracteriza al típico creyente, pues este último se encuentra, por decirlo así, anclado en el prejuicio acerca de Dios. Hay —dice el típico creyente— más allá. Y de ahí no sale. Así, el típico creyente da por descontada la existencia de lo invisible, de tal modo que trata con espíritus como cualquiera puede tratar con las cosas que tenemos a mano. Por contra, la actitud del filósofo es la de quien se interroga sobre el prejuicio, en definitiva, sobre lo que damos por sentado, permaneciendo, así, en el estado de una cierta perplejidad o, como suele decirse, en la docta ignorancia de quien, con respecto a lo que hay, no sabe en definitiva qué decir, en tanto que la realidad siempre da un paso atrás con respecto a cualquiera de sus posibles representaciones. Así, a diferencia del típico creyente, el filósofo no permanece anclado, sino en suspenso, como quien dice. Ahora bien, ¿no es esta una actitud concomitante no ya con la del típico creyente, sino con la del creyente a secas? ¿Pues acaso no es el creyente —el creyente bíblico— quien no puede, precisamente, dar a Dios por descontado en tanto que sufre la desaparición de Dios, quien permanece en estado latente a la espera del acontecimiento final, acontecimiento que ni siquiera puede imaginar salvo de un modo, sin duda, extravagante?

Vivo en medio de hombres que andan preocupados con las cosas más mezquinas, incapaces de separarse de sí mismos, de sus creencias, sus gustos, dando por sentado que son la medida de cuanto es. Son los estrechos de miras, los que ponen su yo por delante, los que no sospechan de sus ideas acerca del mundo, lo que se llenan la boca con las palabras más enormes, pero que en modo alguno llegan a comprender su carácter excesivo, su ininteligibilidad. Su prepotencia, su derecho a taparte la boca es, sencillamente, asfixiante. Luego te acusarán de misantropía. Cuando la misantropía es la única forma de sobrevivir en un mundo satisfecho de su mediocridad.

Es sabido que Yeats acabó creyendo en la hadas. A nosotros, hoy en día, esto nos parece un tanto increíble. Y, en la medida en que queremos seguir tomándonos en serio la obra de Yeats, decimos: «en el fondo, quería decirnos otra cosa«. Esto es, nos esforzamos en interpretarlo. Sin embargo, Yeats dijo lo que dijo: que las hadas existen como existen las piedras. Que nosotros ya no podamos decirlo, no hace de él un poeta profundo o interesante.

La filosofía —o si se prefiere, el misticismo— tiene algo de patológico, por lo excesivo de su procedimiento, pero no es una patología. Pues, no diríamos que ande mal quien intenta saber si alguna vez alcanzaremos una existencia plena.

Como es sabido, el cristianismo, como toda apocalíptica, sitúa a Dios en el final de los tiempos. O lo que viene a ser lo mismo, la Revelación no se cumple en el presente. De ahí que la escatología exija la caída de Dios. Pues no es posible pasar de la alturas al final —de la verticalidad del cielo a la horizontalidad de los tiempos— sin humillación.

Es sabido que para el monoteísmo bíblico, Dios en verdad no se manifiesta en el presente como dios. Pero esto a oídos antiguos suena como si se dijera que el café verdadero es el café sin cafeína.

¿Cómo entiende un judío la escisión que nos habita? En cualquier caso, no como la entiende un griego. ¿Y qué dice un griego, mejor dicho, un platónico? Pues que por un lado tenemos el cuerpo y por otro el espíritu. Es decir, por un lado, nuestras inclinaciones más elementales, aquellas a las que les basta con comer. Por otro, nuestra aspiración a lo eterno, lo incondicional, lo verdadero, en definitiva, a que algo ocurra en verdad en nuestra vida, por definición, algo extraordinario. Con otras palabras, dentro de nosotros habitan dos impulsos: el que nos empuja a poseer, incoporar (literalmente) cualquier alteridad y el que nos fuerza a respetarla como eso inalcanzable que, en definitiva, es, a participar, como quien dice, de lo realmente otro. Esta manera de entender la escisión nos obliga a tomar partido: o somos cuerpo (y nuestra aspiración a lo que es en verdad se revela como ilusión), o somos alma y el cuerpo es una prisión, un estorbo. Ciertamente, cabe otra opción (que sería la que defendió de algún modo Aristóteles), a saber, que la escisión es lo que somos: que el alma (hoy diríamos el yo) es un continuo diferir de la corporalidad. Que sin cuerpo con respecto al que diferir no somos nada. Que la materia no es un inconveniente, sino el lugar del espíritu. Pero, en cualquier caso, lo que ahora nos interesa es la vía platónica. Pues lo característico de la antropología bíblica se entiende mejor si se contrasta con dicha vía. Y es que un judío no diría, en ningún caso, que somos espíritus encerrados en cuerpos. El hombre es, bíblicamente hablando, carne. ¿Y de qué hablamos cuando hablamos de la «carne»? No del cuerpo como lo opuesto al espíritu. Un judío no se piensa a sí mismo por medio de categorías ontológicas. Esto es, la pregunta por lo que somos en definitiva, como quien se pregunta por la naturaleza del chimpancé, carece de sentido. La carne es una situación, a saber, aquella en la que se encuentra el hombre. Y toda situación es relativa a un punto exterior, en este caso, Dios. El hombre es aquel que, por un lado, se encuentra sometido a la llamada de Dios —pues Dios es el que llama con la voz de los «sin Dios»— y, por otro, el que existe de espaldas a esta llamada. La noción de carne intenta exponer esta situación en la que los hombres se hallan. Por decirlo de otro modo, los hombres no son, sino que están, existen. Su ser —como el ser mismo de Dios— es continuamente diferido a un futuro absoluto. Dios y, por consiguiente, el hombre, en sí mísmos, son los que están por ver, por decirlo así. En sí mismos no son. La expresión «en sí mismo» tan familiar al pensamiento griego le es del todo extraña al judío. De ahí que bíblicamente digamos que el hombre se encuentra en el espíritu de Dios cuando responde a su llamada y no que el espíritu habite en el corazón de los hombres como si se tratara de un instinto característico. El espírítu, así, no es algo que posea el hombre en lo más profundo de su ser. No es una chispa divina que luche por liberarse de la crosta del egoísmo o la perversión de la materia. Todo esto de la chispa divina es griego y, en definitiva, gnóstico. Y en este sentido, no será casual que con el tiempo los hombres entiendan esa chispa como algo que les pertenece por defecto —como lo más auténtico que hay en ellos— y, por consiguiente, no sepan qué hacer con la radical exterioridad de Dios.

Quizá deberíamos aceptar que, para la mayoría de nosotros, la redención no es el tema. El tema, para quienes no tenemos nada grave de lo que arrepentirnos, es la felicidad: cómo vivir de tal manera que podamos decir que ha valido la pena. Es decir, la posibilidad de una vida buena o lograda es el horizonte en el que se inscribe la mayoría de nuestras existencias. Ahora bien, la pregunta por si hay o no hay redención es, sin duda, la cuestión de quien se ha enfrentado a lo irreparable: la cuestión del soldado que en Vietnam masacró a hombres y mujeres indefensos; la de aquella madre que tuvo que arrancarle la comida de la boca de su hija para sobrevivir en los campos de Pol Pot; la de aquel niño soldado que se vio obligado a asesinar a sus padres a machetazos como prueba de inicación… La pregunta por la redención es la pregunta de Caín. Desde esta óptica, la pregunta por la felicidad no es una pregunta última, pues es obvio que la pregunta por la redención no es, estrictamente, una pregunta por si podremos volver a ser felices. Es más bien la pregunta por si podremos hacer las paces con nuestros muertos, esto es, si nos podrán perdonar. En cualquier caso, bien pensado, tampoco es una pregunta que solo les concierna a ellos, los Caín de la historia. Pues, de algún modo y por el simple hecho de pasar de largo, todos somos Caín. Aunque, evidentemente, no nos lo parezca.

¿Por qué hablar del silencio de Dios —de su falta— y no simplemente de silencio? ¿Por qué este «de Dios»? ¿Acaso no deberíamos admitir que solo puede encontrarlo a faltar quien en algún momento, por lo común infantil, tuvo a Dios de su lado? Supongamos que alguien viniera a este mundo ya «hecho y derecho», por generación espontánea. Y supongamos también que fuera el último hombre sobre la tierra. ¿Encontraría a faltar un Dios? ¿Acaso no se sentiría como aquel que ha sido arrojado al mundo? ¿No sería su mismo existir un dirigirse a alguien? ¿Es que no esperaría una resolución, una respuesta, un de qué va todo esto? Y si por algún milagro llegara a admitir que no puede haber propiamente una respuesta que resuelva el carácter excesivo de la pregunta ¿no sería acaso esa falta de respuesta un principio absoluto, una condición insoslayable?

Y es que mientras la mayoría de los creyentes de hoy en día creen que hay Dios porque así se lo parece, los pobres del antiguo Israel creyeron en Dios a pesar de que no les parecía que pudiera haber un Dios para ellos.

El cristiano del buen rollo está más cerca de Nietzsche de lo que él mismo se imagina. Pues ambos defienden una existencia sin Juicio. En ambos late la convicción de que no hay otra libertad que la que se desembaraza del yugo de la Ley. Sin embargo, si el pobre solo provoca nuestra sentimentalidad, si su llanto de algún modo no nos reclama una deuda —si su clamor no nos coloca sub iudice—, entonces nuestro hablar de Dios es necesariamente un tomar el nombre de Dios en vano. Flatus vocis.

Fuera de su contexto, las palabras, como es sabido, dejan de ser significativas. Así, la declaración cristiana que reconoce al pobre como Señor. Más allá de un mundo en donde hay siervos y señores —en donde esta distinción resulta a menudo sangrante—, se hace difícil percibir el alcance de dicha declaración. Pues donde un señor es aquel que puede disponer a voluntad de la vida de los hombres, proclamar que no hay otro señor que el pobre —el siervo, el mierda…— no es simplemente tomar partido por un bando —por un dios que pugna por la supremacía religiosa—, sino dinamitar el sentido político de la servidumbre. En sus orígenes, la declaración cristiana es política, más que moral. Mejor dicho, es política porque es radicalmente moral. Decir que no hay otra servidumbre que la que reclaman los que sufren injustamente el poder de los hombres —que no hay otro Dios que el que se muestra en el rostro de la desgracia— no es evidentemente lo mismo que decir que es mejor dar que recibir o cosas por el estilo.

La diferencia entre la sensiblidad politeísta y el monoteísmo podríamos exponerla diciendo simplemente que el monoteísmo bíblico es capaz de contemplar la totalidad desde el punto de vista del clamor de los hombres o, desde el lado cristiano, de la redención. En cambio para el profano la existencia se encuentra dividida por aquello que nos exige el momento. Así, habrá un momento, ciertamente, para la compasión, pero también habrá otro para desfasarse en el Pachá. Y ambos se encuentran en el mismo plano. El politeísmo carece de un punto de vista integrador. Para el pagano, los momentos solo se diferencian por su intensidad, no por su verdad. Nada hay aquí que sea en verdad último. No obstante, como es sabido todo tiene dos lados. Y así, mientras que el integrismo se revela como el lado oscuro de la integridad monoteísta, el lado luminoso del politeísmo sería algo así como un poder respirar aire fresco, el goce irresponsable de cuando éramos niños.

Todos vivimos en relación con una ausencia. Por lo común, se trata de lo que aún nos falta para ser alguien. Y, en este sentido, vivimos arrojados a nuestra posibilidad. El ídolo —la imagen que promete una satisfacción, colmar lo que nos falta— sostiene, así, la mayoría de las existencias. Sin embargo, hay quien encuentra a faltar un amparo básico, primordial. Se trata del creyente. En él la ausencia dominante es, precisamente, la del Padre. Es así que un creyente se halla más cerca del desampardo —del huérfano— que de aquel para el que la divinidad no tiene otro propósito que el de proteger su posición de confort.

Supongamos que estamos ante un árbol. ¿Es eso un árbol? Fácilmente diremos que sí y, por consiguiente, que en el mundo hay árboles. Sin embargo, supongamos también que vamos haciéndonos cada vez más pequeños hasta penetrar en el mundo de las micropartículas. ¿Podríamos decir que eso de ahí delante, sigue siendo un árbol? Es obvio que el arbol ha desaparecido de nuestra vista. Que en nuestro nuevo mundo ya no hay árboles. De ahí que la realidad no coincida con el mundo. Podríamos decir que la realidad es el simple ahí —la pura y vacía exterioridad— en el que se inscribe el mundo, cualquier mundo. Y de ahí también que Dios no sea un dios en su mundo. Pues de serlo le ocurriría a Dios lo que a nuestro árbol: que solo haría falta que nos acercáramos lo suficiente como para que desapareciera como Dios y pasara a ser otra cosa.

¿Y si fuera Dios, tal y como lo revela el cristianismo, un Dios que, renunciando a su prepotencia, se pone en manos del hombre como aquello más frágil y al mismo tiempo más valioso de la existencia, como aquello que debe ser preservado de la extinción frente al poder aplastante del Mal? Esto es ¿y si Dios fuera en verdad un niño?

Un cristianismo despojado de su dimensión cósmica, por aquello de la crosta mítica, queda reducido a una especie de moral revolucionaria, en el mejor de los casos. ¿Se trata de luchar por un mundo mejor? Quizá. Pero para eso no hace falta Dios. Basta con un ideal lo suficientemente creíble. Basta con Lenin o sus variantes. Y es que una sensibilidad religiosa pertenece a un mundo en donde Bien y Mal se enfrentan por la supremacía. Como si se tratara de una pugna entre dioses o potencias y no de diferentes concepciones —puntos de vista, sensibilidades…— de lo que debe ser. Un creyente es un militante de Dios. Un creyente cuando se arrodilla se encuentra en posición de combate. Fuera de la lucha titánica en donde se decide el destino del universo, las declaraciones de la fe pierden su significado originario. Más aún: la vida religiosa deja de tener sentido. Sin drama cósmico, la opción creyente pasa a ser algo parecido a un asunto de onanistas espirituales. Para un creyente, star wars no es un cuento en absoluto, sino la expresión, aunque quizá infantil, de lo que se cuece en el mundo. Que hoy en día solo la podamos ver como un cuento —que el Mal haya dejado de ser un poder satánico y en su lugar tengamos un error o algo que podríamos evitar si fuéramos buena gente— es el síntoma de lo lejos que estamos de comprender el pathos neotestamentario.

Suponer por un instante que se te ha cortado el cordón umbilical que te une a la nave espacial y que vagas solo por el espacio infinito. El cosmos se revela indiferente a tu suerte. Belleza e infierno son dos caras de lo mismo. ¿Dios? No puedes ya ni siquiera imaginártelo. Como le ocurrió al bueno de Job.

Nuestro mundo será uno u otro dependiendo del sentido alrededor del cual gira nuestra existencia. Así, no va a ser lo mismo un mundo percibido desde el tacto que desde la visión, desde la visión que desde el oído. La realidad así es o lo que entra en contacto, o lo que no acaba de ser visto (y exige ser visto) o la voz que nos reclama. Fácilmente podemos decir que en nuestra experiencia de lo real hay un poco de todo. Pero cuando decimos esto no nos damos cuenta que donde hay un poco de todo siempre hay algún factor que, sencillamente, pesa más. Hablamos, pues, de las ópticas inconmensurables. El modo de ser voluptuoso no entenderá, por ejemplo, que lo decisivo de la existencia sea, por ejemplo, responder a la voz que nos llama imperativamente. Como el que cree que lo decisivo es comprender, ver con claridad, difícilmente admitirá que no haya nada más grande que la piel erizada que produce una caricia.

Decía Hegel que donde irrumpe la reflexión no vuelve a crecer la hierba. Y algo de esto hay. Pues el final de la reflexión ya sabemos cual es: la docta ignorantia, la constatación de que nunca llegaremos a poseer lo que inicialmente creemos saber. O, por decirlo de otro modo, que nunca sabemos de lo que estamos hablando cuando nos llenamos la boca con las grandes palabras. De ahí que la cuestión —necesariamente vital— que se le plantea al sujeto de la reflexión es cómo regresar, cómo volver a emplearlas. Ahora bien, en cualquier caso, no deja de ser curioso que la mecánica cuántica diga algo parecido en el plano no ya del significado de las cosas, sino en el de las cosas mismas. Pues las cosas más pequeñas, las denominadas partículas elementales, son solo en tanto que nadie las observa. Ergo, o estamos en las cosas o ante ellas. Pero solo podemos estar ante ellas si han dado un paso atrás, es decir, si como tales han des-aparecido del mapa.

La ética y religión del socialismo no buscan la sociedad ideal a través del individuo ideal, sino al revés, el individuo ideal por medio de la sociedad ideal.

G. B. Shaw

Formalmente y con respecto a la noción de Dios que manejan, no hay diferencia entre las sectas protestantes y el cristianismo progresista europeo. Desde su particular punto de vista, parece que la única cuestión gire en torno a la naturaleza o el modo de ser de Dios: que si es bueno o, más bien, castigador; que si exige de nosotros la compasión o, por el contrario, el exterminio del pecador, etc. Sin embargo, tanto unos como otros se mantienen en el dios espectro, el dios de algún modo imaginado. Ciertamente, dentro del cristianismo progresista encontramos la variante del dios-océano, como un intento de eludir la superstición. Pero en ese caso resulta difícil entender que Dios sea, por ejemplo, Padre. O que quiera algo de nosotros. Ciertamente, los teólogos dirán que Dios es Padre, pero no solo Padre. Pero diría que si es algo más que Padre es porque ese algo más, en cierto sentido, difiere de su ser como Padre y, por tanto, lo niega. Es lo que tiene concebir a Dios en los términos del ente, aunque sea magmático.

¿Por qué hay Mal? Porque hay Dios, aun cuando Dios no exista. Mejor dicho: porque Dios es la pregunta que siempre esta ahí, aun cuando haya quienes la ignoren. Porque Dios, en sí mismo, permanece como la ignotum X del Mundo, como la realidad siempre pendiente —y, por tanto, siempre diferida— de la existencia. La trascendencia de Dios debería comprenderse así como esa ausencia —esa nada, ese silencio— que mantiene el mundo en vilo e impide el cierre inmanente de la totalidad. Hay Mal, pues, del mismo modo que hay Bien. Hay escándalo porque hay asombro. El Mal es el lado oscuro del don. Luz y oscuridad —vida y muerte— se nos dan desde la incomprensibilidad acerca de lo último, desde su invisibilidad, su eterno más allá. En última instancia, la pugna entre el Bien y el Mal no se comprende, bíblicamente, en los términos de un combate entre fuerzas antagónicas, tal y como lo comprende el mito, sino como la pregunta que clama hacia lo alto: si la vida es un don de Dios, que lo es —al menos en tanto que la vida se nos da desde el horizonte de un Dios que se ha negado a sí mismo hasta desaparecer—, ¿cómo es que hay tanta vida arrancada antes de tiempo, tanta muerte injusta? Podríamos decir que un creyente, a diferencia del homo religiosus, no sale de su perplejidad. Esto es, un creyente no resuelve la cuestión de Dios en los términos de un saber, ni siquiera hipotético. Un creyente, en tanto que lo que debe ser no puede llegar a ser, se encuentra a la espera de lo imposible, de lo que el mundo, ningún mundo, puede admitir como su posibilidad.

¿Qué distingue el dios de los transconfesionales —el dios que es fuente de vida o, mejor dicho, el impulso mismo de la vida— de l’élan vital de Bergson? ¿Es acaso «Dios» un nombre de otra cosa, del que a la larga podremos perfectamente prescindir, si es que no lo hemos hecho ya? Pero cuando la Biblia insiste en que de Dios solo tenemos el nombre, por otro lado impronunciable, es porque Dios no es nada que pudiéramos nombrar de otro modo. Ahora bien, esto está muy cerca de decir que Dios no es.

El judaísmo lo ve así: «si hay Dios, entonces los muertos deben resucitar. Es inconcebible que los muertos puedan resucitar. Sin embargo, hay Dios. Ergo, los muertos deben resucitar.» En cambio, hoy en día se ve así: «si hay Dios, entonces los muertos deben resucitar. Es inconcebible que los muertos puedan resucitar. Ergo, no hay Dios.» Es casi inevitable, pues, que el moderno vea en el judaísmo bíblico una gran ironía. Como si la fe judía en la resurrección fuera un modo de decir que no hay Dios en un mundo en donde no es posible ni siquiera imaginar que no haya Dios.

Lo que acaba siendo de muchos fácilmente pervierte sus orígenes. Pero lo que se mantiene en su pureza originaria, si es que alguna vez la hubo, no sobrevive históricamente. Todo triunfo es, al fin y al cabo, un malentendido.

Una vez de has extrañado del juego que todos jugamos —una vez te haces ciertas preguntas básicas— solo es posible regresar al juego tomándote en serio el papel que te ha tocado en suerte. Esto es, irónicamente. Pues el buen actor se toma en serio su papel. No miente. No es un hipócrita. Pero sabe que dentro de la escena no es más que un papel. Ahora bien, por eso mismo, un actor es algo más que el papel que representa. Sin embargo, ese plus —ese no acabar de ser lo que uno muestra ser— se halla necesariamente fuera de escena. Estrictamente hablando, se trata de lo irrepresentable.

El neurólogo Joaquín Fuster, en su reciente libro Libertad y cerebro, sostiene que en el cerebro las redes neuronales luchan entre sí para hacerse cargo de la acción, como quien dice. La que triunfa, decide. ¿Quién iba a decirnos que los dioses, una vez fueron expulsados de los cielos, se instalarían en nuestras nueronas? Más aún: ¿acaso esta manera ciertamente antropológica de hablar, no la encontramos en los grandes textos de la Antigüedad a propósito, precisamente, de las potencias que someten nuestra existencia? ¿Es que por ello diremos que Joaquín Fuster peca de superstición? Es así que topamos, de nuevo, con lo bíblico. Pues para una sensibilidad bíblica la libertad no se decide en el plano de la acción, sino en el de encontrarse sometidos a un deber insatisfacible. Porque debemos hacer lo que en modo alguno podemos hacer —entre otras razones porque cuanto más cerca, más lejos—, no somos los titeres de las fuerzas impersonales que animan el cosmos.

Lo que queda del hombre cuando ya no queda nada del hombre es de Dios. Pero la inversa es igualmente cierta. Pues lo que queda de Dios cuando no queda nada de dios es del hombre. Algo de esto nos dice el dogma de la Encarnación.

Difícilmente caemos en la cuenta de cuanto damos por descontado. Así, no hay nadie que no sepa que todo pasa o que tarde o temprano dejaremos este mundo. Sin embargo, muy pocos experimentan el vértigo que supone el que todo se encuentre sometido a la implacable erosión del tiempo y, en definitiva, a la muerte. Algo parecido pasa con Dios. Como si todo cuanto damos por descontado dejara de ser por el simple hecho de darlo por descontado.

El tópico de la igualdad enmascara lo que, en otros tiempos, fue evidente, a saber: que solo somos iguales ante Dios, mejor dicho, ante el Dios de Israel, aquel que brilla por su ausencia. Pues, nadie que tenga dos dedos de frente pondrá a Paquirrín en el mismo plano que George Steiner. Paquirrín y George Steiner no juegan en la misma liga. Es obvio que uno se halla más cerca de las bestias que el otro. Sin embargo, donde Dios hace acto de presencia, como quien dice, esto es, donde Dios nos deja con el culo al aire, tanto uno como otro se encuentran en la misma situación. Y no sería la primera vez —y esta es una de las grandes verdades evangélicas— que el que ha sido despreciado justamente por los hombres, por su estulticia, por su brutalidad, es el primero en responder, en dar el primer paso hacia el que sufre de hambre y de sed.

Según cuentan los que saben, el sacrificio no es, en su origen, un rito de retribución. Esto es, de entrada no pretende prevenir o apaciguar el descontento del dios de turno. Por ejemplo, cuando en la ceremonia de las Fordicias se inmolaban vacas preñadas en honor de Tellus y Ceres, lo que se pretendía era potenciar, por simpatía, el poder misterioso de la fecundidad de la Tierra. Solo posteriormente, las potencias misteriosas que sostienen el cosmos se comprenden como atributos de los dioses y, por tanto, como algo que solo cabe controlar llegando a establecer un buen trato con los dioses. Pues bien, si esto es así ¿qué significa que el Dios de Israel rechace el sacrificio ritual? Es decir ¿qué representa dicho rechazo en una época en donde el sacrificio expresaba la comunión del hombre con la divinidad? Es obvio que no parece que para Dios el tema sea, precisamente, Dios. El tema no es, por tanto, la plenitud, el acabar poseyendo, al menos simpáticamente, el poder que sostiene la vida de cuanto ha sido creado. Si hay plenitud, está se dará por añadidura, como quien dice. Es como si el Dios que nos convierte en rehenes del hermano nos dijera: mientras haya hambre, en nombre de Dios, olvídate de Dios.