la modificación

Puede que solo en nuestra época quepa, literalmente, la religión. Pues la religión nace de la voluntad de recuperar el vínculo perdido con la divinidad. Esto es así, tanto hoy como en la época del exilio de Israel. Ahora bien, si nuestra época se resiste a la religión, no es tanto porque Dios haya desaparecido del mapa, pues Dios tiene que desaparecer para que pueda surgir el instinto religioso, sino porque ya nadie o muy pocos lo echan en falta.

El valor de las cosas que nos traemos entre manos no se da en el presente. Las cosas —los rostros— tienen que desaparecer para que aparezcan en lo que valen. Un valor es un aura, un aroma, un hueco. Mientras tanto y en el mejor de los casos, quizá podamos lograr un buen trato. En el mientras tanto a duras penas trascendemos la reacción. Puede que esto sea así porque ya nada representa nada elevado, nada del más allá. Hace ya tiempo que el arquetipo dejó de servir como norma. Hace ya tiempo que el cielo se derrumbó sobre nuestras cabezas. Aunque es posible que la divinidad tuviera que yacer bajo los escombros para que pudiese surgir, precisamente, Dios como valor.

El gnosticismo, sea antiguo o actual, es sencillamente falso, mejor dicho, una salida por la puerta falsa. Y no porque sus imágenes sean increíbles, sino porque ofrece una solución, una respuesta, a nuestra íntima ignorancia; porque comprende, en definitiva, nuestro estar esencialmente expuestos a lo que no admite una respuesta en los términos de un saber. Nadie sabe en verdad por qué estamos aquí —a qué responde el don de la vida, el porqué de tanto sufrimiento, por qué hay algo en vez de nada…—. Cualquier respuesta aquí es, por poco que se piense, insatisfactoria. Hay preguntas que no podemos responder sin dejar por el camino el espíritu. Bajo la capa de la espiritualidad, el gnosticismo es de hecho un regreso a la materia. O, como suele decirse, un lobo con piel de cordero.

Podemos dar por descontado que solo a las puertas de la muerte llegaremos a distinguir realmente entre lo que importa y lo que no. Ahora bien, supongamos que se hiciera una encuesta a quienes se les ha dado unos meses de vida, y la mayoría dijera que para ellos todo sigue igual: que tampoco se ven capaces de distinguir, más allá de lo emocional, entre un día con los amigos y una jornada en la oficina. ¿Qué deberíamos concluir? ¿Qué no es cierto que la muerte nos permita distinguir entre lo que importa y lo que no? Sin duda, es posible que, de hecho, haya quienes no lleguen a distinguirlo, llegado el momento. Incluso es concebible, aunque cueste de creerlo, que esta incapacidad afecte a la mayoría. No obstante, lo cierto es que, frente a la proximidad del final, deberíamos poder distinguir entre lo que importa y lo que no. Al menos por lo que exige nuestro específico modo de ser. De ahí que, si los hombres dejaran de diferenciar entre una cosa y otra, ello no hablaría, precisamente, a su favor.

Como decíamos en una entrada anterior («según las Escrituras»), la creencia en la resurrección va con el pack Mesías. El Mesías, decíamos, es aquel que, según el mesianismo de corte apocalíptico, juzgará a vivos y a muertos en nombre de Dios. En este sentido, la convicción de que el crucificado fue en verdad el Mesías antecede, como quien dice, a la fe en la resurrección. En este sentido, la exégesis moderna suele desligar los relatos de las apariciones de la fe en la resurrección. Así, los primeros cristianos no creen en la resurrección porque se les apareciera Jesús, sino que se les aparece Jesús porque creyeron en su resurreción, esto es, porque confesaron a Jesús como el Mesías crucificado. Como suelen decir los exegetas, los relatos de las apariciones son relatos de legitimación. Un apóstol, un enviado, era alguien que había visto lo que los otros creyentes eran incapaces de ver por sí mismos. Pues bien, a la luz de lo dicho, no deja de sorprender que Pagola, y con él tantos otros, insistan en que por debajo de la fe en la resurrección hay, además (y puede que antes que nada), una experiencia. No tengo claro en qué pueda consistir dicha experiencia, sobre todo, si ha de poder expresarse por medio de las categorías de la resurrección, categorías que pertenecen a un mundo que ya no es el nuestro. Así, fácilmente acabamos expresando como resurrección lo que hoy en día expondríamos normalmente por medio de un concepto como el de «resilencia»…, sin darnos cuenta de que no estamos hablando de lo mismo. En cualquier caso, es de suponer que la insistencia en localizar la experiencia que hay detrás de la fe en la resurrección tiene que ver con el hecho de que la esperanza mesiánica ya no es la nuestra y que, por tanto, es necesario sentar sobre nuevas bases dicha fe, sin duda, nuclear en el cristianismo. Ocurre aquí algo parecido a la fe en la paternidad de Dios. Pablo, como es sabido, sostiene aquello de que fuimos hechos hijos por medio del Hijo (Gal 3, 25-26). Esto es, la fe en el Hijo es la que sostiene la fe en la efectiva paternidad de Dios. Intentar colar una experiencia independiente de Dios como Padre quizá pueda ser pastoralmente eficaz, pero probablemente no acabe de ser cristiano. Pues, es precisamente desde la cruz que el carácter paternal de Dios es, cuanto menos, problemático. O, mejor dicho, problemático… siempre y cuando no tengamos presente el perdón que desciende de esa cruz. De ahí que los intentos de lograr una experiencia de Dios como Padre al margen del crucificado, lejos de ser la expresión de una fe mas auténtica, sea el síntoma de que ya no sabemos qué hacer con la confesión que reconoce a Jesús como el unigénito de Dios.

La vinculación mesiánica entre origen y final de los tiempos no debe entenderse como si dicho final consumara lo dado en el origen. Más bien, para la esperanza mesiánica no puede haber origen —no puede haber paternidad— hasta que no se haya realizado el horizonte asintótico de la espera, la filiación. Es por esto que Dios, desde la óptica mesiánica, solo pueda subyugar al hombre mientras su misma existencia «siga en el aire», esto es, mientras su promesa continúe siendo un asunto pendiente. Será verdad que la salvación consiste, al fin y al cabo, en salvar a Dios del hombre.

El museo no preserva el valor de la obra de arte: de hecho lo constituye. La Gioconda, cuando la pinto Leonardo, no dejaba de ser, simplemente, un buen retrato. De hecho esto es lo que ocurre con cualquier valor, incluyendo el que pueda admitir un Dios: que solo se hace presente una vez desaparece el mundo que lo hizo posible.

hay quien tan solo sombras ha besado

W Shakespeare

¿Puede un cristiano blanco y occidental confesar hoy en día que Jesús de Nazareth es el Hijo unigénito de Dios? ¿Qué él es el Cristo, el Ungido de Dios en el se cumplen las esperanzas mesiánicas? Es obvio que no. Pues para que pudiera hacerlo debería pertenecer a otro mundo: un mundo en donde se aguarda al Mesías, un mundo en donde la expresión «Hijo de Dios» se encuentra culturalmente disponible. Por tanto, no se trata de que pueda confesarlo como lo confesaron los primeros creyentes. Sin embargo, tampoco se trata de actualizar el kerygma, diciendo, por ejemplo, que confesar la filiación divina de Jesús de Nazareth es lo mismo que decir que Jesús fue «un hombre de Dios». O que Jesús nos da esperanza al permitirnos concebir un mundo fraternal. Esto es, no se trata de que nosotros —hombres y mujeres prou satisfets— podamos adaptar el anuncio evangélico a nuestra capacidad de comprensión. De lo que se trata, es de intentar comprender, desde la piel del único sujeto de la fe —el desgraciado, el abandonado de Dios, el lumpen—, qué pudo suponer, en la Galilea empobrecida de por aquel entonces, sometida al yugo romano y heredera de la tradición mosaica, la irrupción de una figura como la de Jesús de Nazareth, incluyendo aquí su mal final. Entonces es posible que entendamos algunas cosas. Entre otras que no somos, precisamente, nosotros, blancos y occidentales, quienes podemos verlo como Hijo de Dios.

Admitir la alteridad del otro es no solo poder concebir su deseo de ti, sino también poder aceptar ese deseo. Y esto es lo difícil: aceptar que estás en sus manos. Esta difícultad, sin embargo, no es simplemente un tema de la psicología, ni siquiera de la psicología médica (como sería el caso, si se tratara de una patología). Se trata de una dificultad ontológica. Pues, la alteridad de aquel que te desea también se pierde donde te conviertes en simple objeto de su deseo. Entonces el otro pasa a ser tan solo una fuerza, un tsunami. De ahí que la relación con el otro exija algo así como un permanecer entre la resistencia y la sumisión. Y de ahí también que la relación con Dios, esa alteridad radical, sea, precisamente, la que se expone en el relato de Jacob y el ángel (Gn 32, 22-32): la de un combate que termina necesariamente en tablas.

La tumba de Ai, un alto funcionario de la corte de Akhenaton, el faraón que impuso a Aton como única deidad merecedora de culto en detrimento de cualquier otro dios, encontramos la siguiente inscripción: «no hay otro que te conozca, salvo tu hijo Akhenaton, solo él conoce tus planes y tu poder. […] En cuanto a los que marchan a pie, desde que creaste la tierra, los has criado para tu hijo, que nació de ti mismo, el Rey del Alto y el Bajo Egipto, Akhenaton». El aire de familia con el evangelio de Juan o algunos temas de las cartas de Pablo es evidente. Tampoco debería extrañarnos, pues, como sabe cualquiera que posea una mínima cultura histórica, la noción de Hijo de Dios es un tópico de la Antigüedad. Sin embargo, esta constatación, a pesar de lo que pueda darnos a entender una primera impresión, no relativiza el kerygma evangélico. Al contrario: lo vuelve significativo. Pues, lo determinante aquí es que la expresión «Hijo de Dios» no se atribuye a quien, en principio, podría merecerla —un príncipe, un césar, alguien con poder—, sino a aquel que muere, precisamente, como un impotente, colgado de la cruz destinada a los malditos de Dios. Antiguamente, podría discutirse si fue Akhenaton o Augusto aquel por quien todo fue hecho, el verdadero hijo de Dios, del mismo modo que hoy en día los eruditos podrían discutir si fue Shakespeare o Marlowe el autor de Macbeth. Pero que Jesús fuera en verdad Hijo de Dios —más aún: el unigénito— era lo que ningún pagano se hubiera atrevido a discutir. A oídos antiguos la confesión de Jesús como Hijo de Dios debió sonar como si alguien, hoy en día, dijera, a propósito de la disputa anterior entre Shakespeare o Marlowe, que en verdad la tragedia de Macbeth fue escrita por un deficiente mental.

Para un judío tan solo es en verdad aquello que tiene que ser, se sobreentiende, según la voluntad de Dios. Mejor dicho, solo es aquello que realiza las esperanzas puestas en las promesas de Dios. Un judío siempre piensa el presente bajo el sello del imperativo. Para él no cabe la pura facticidad. Digo esto porque, si no se tiene en cuenta, es muy difícil entender la Biblia. Por ejemplo, esto de la resurrección. Como es sabido, Pablo en la primera carta a los corintios escribe aquello de que Cristo fue sepultado y que resucitó al tercer día… según las Escrituras. (1Co 15,4) Aquí podríamos preguntarnos a qué se debe este «según las Escrituras». ¿Acaso Pablo no experimentó la resurrección de Jesús? ¿Acaso habla de oídas? Sin embargo, la pregunta no tiene sentido —como tampoco lo tiene el preguntarse por si Jesús de hecho resucitó—, pues la misma pregunta da por supuesto algo absurdo, incluso para un judío: que la resurrección se experimenta como quien experimenta, pongamos por caso, un tsunami o algo parecido (por excepcional). De hecho, las cosas que se ven siempre se ven desde la óptica que impone el mundo al que pertenecemos. No vemos cosas aisladamente, sino en cualquier caso dentro de un mundo, de una red de relaciones. En este caso, la vida y muerte de Jesús es vista desde el marco de la tradición mesiánica. El Mesías —el Ungido de Dios— es, según esta tradición, el portador de la esperanza o, lo que es lo mismo, de la salvación de los hundidos. La confesión de fe declara, probablemente apoyada por la lectura de Isaías, en concreto de los cantos dedicados al siervo sufriente, que Jesús, el crucificado, fue en realidad el Mesías que todos esperaban. Esta es la declaración primera de la fe, su principio y fundamento. Ahora bien, y aquí reside la clave del asunto, el Mesías, según una variante de la tradición mesiánica, es el que juzgará a los hombres en nombre de Dios durante el día del Juicio. El Mesías, por tanto, tiene que sentarse a la derecha de Dios para poder juzgar a vivos y a muertos. Todo esto va con el pack «Mesías». Todo esto se encuentra en las Escrituras, en las cuales, para un creyente, se expone la voluntad misma de Dios. Así pues, para los primeros cristianos, Jesús en verdad ha resucitado porque él es, para ellos, el Mesías y el Mesías, según las Escrituras, tiene que resucitar para poder juzgar a los hombres en nombre de Dios. Por tanto, no es que Jesús sea el Mesías —o el Ungido o el Cristo…— porque hayamos podido ver o experimentar a Jesús resucitado (como quien ve o experimenta un día de lluvia), sino que llegan a afirmar su resurrección de entre los muertos porque los creyentes lo reconocen como el Mesías que cargó sobre sus espaldas la culpa de Israel. Puede que sea verdad que Jesús resucitara de entre los muertos, pero no porque de hecho fuera así, ni por supuesto porque alguien se atreviera a decir que así lo sentía en lo más profundo de su corazón.

Se nos dijo que la Ley no salva. Y probablemente sea así. Al menos, esto es lo que tienden a pensar quienes, cual adolescentes, viven la Ley como coerción. Ahora bien, para medir el alcance de la tesis primero hay que hacer un esfuerzo por comprender el porqué de su contraria. ¿Cómo fue posible decir que la Ley salva? Quizá las cosas fueron así. Los hombres y las mujeres no somos nada sin vínculos que nos liguen a la tierra (o al cielo, depende): con nuestros padres, nuestros hijos, los amigos, el esposo, la esposa, la misión… Un vínculo es un atarse a lo que creemos incondicional y, por eso mismo, un vínculo pretende ser indisoluble. Sin vínculos que valgan —sin voluntad de abrazar eso que tiene que valer para siempre— fácilmente acabamos sometidos a la lógica de lo comercial: todo termina teniendo un precio, aunque no necesariamente monetario. Pero si esto es así, nosotros mismos acabamos siendo meras piezas intercambiables. De nuestros vínculos —de nuestras fidelidades— depende que podamos sustraernos al poder, por definición variable, de la circunstancia. Ahora bien ¿de qué dependen nuestros vínculos? Si el vínculo dependiera de los afectos ya se sabe: hoy me atraes, pero mañana me repugnas. Hoy te acaricio, pero mañana te ahogaría, si pudiera. Sobre la base de los afectos, no hay vínculo que no sea temporal. Y, sin embargo, desde la óptica de la muerte, que es la que nos permite distinguir entre lo que importa y lo que no, vemos con claridad que los hijos, el amigo, la esposa… no deben ser repudiados, por mucho que nos hayan fallado. Su vida vale más que nuestros afectos. Y porque vale más debe ser preservada del poder de la muerte. La Ley es, en su origen, sagrada porque su primer propósito es el de preservar aquello que de sagrado —aquello que de intocable, de valioso— hay en la existencia humana. Pero si los hombres y las mujeres vivimos como si fuéramos inmortales —que es como vivimos por lo común—, entonces no hay nada que hacer: inevitablemente viviremos la Ley como el muro que nos priva de libertad. Pues es normal que solo los afectos —las pasiones— nos hagan sentir vivos. La Ley, pues, no salva. Pero no porque no tenga sentido, sino porque los hombres y las mujeres difícilmente vemos la vida que nos ha tocado en suerte desde la óptica de los días finales. (Con todo, también es cierto que desde los días finales, como supo ver Pablo, la Ley deja de ser necesaria: cuando ya no hay tiempo por delante, fácilmente vemos qué es lo que tenemos que hacer.)

http://elpais.com/elpais/2014/07/15/planeta_futuro/1405417975_153103.html

No hay que olvidar que, en Nietzsche, la muerte de Dios va con la divinización de la naturaleza. Y es que, posiblemente, cualquier afirmación que pretenda ser última sea un modo de encubrir la lucha de un dios por la supremacía. Pues no es posible matar a un dios sin la ayuda de otro dios.

Frente a quienes intentan hacer del cristianismo una variante del budismo zen, no conviene olvidar que la nada de Dios, en cristiano, pende de una cruz. Es, precisamente, el sufrimiento obsceno de los crucificados el que impide que Dios, en definitiva, permanezca en la nada del ultramón como un último término. Porque Dios no es nada, puede el crucificado revelarse como Dios. Pues solo él soporta sobre sus espaldas el peso de la nada de Dios. Por eso mismo, la cruz hace también inviable que podamos comprender a Dios como el titiritero de los hombres.

Dice Qohelet: todos los ríos fluyen al mar, pero el mar no se llena. El agua vuelve a los manantiales, y vuelve al mar. Te empeñas en expresar con palabras todo lo que sucede, pero no lo consigues. Porque oyendo y viendo nunca llegas al final. En realidad no hay nada nuevo bajo el sol. Lo que fue, volverá a ser. Lo que se hizo, volverá a hacerse. «¡Mira —dicen—, ahí tienes algo nuevo.» ¡Absurdo! Eso ocurrió mucho antes de haber nacido nosotros. Nada sabemos ya de lo que hicieron nuestros antepasados. Y lo que hoy hacemos y hagan mañana nuestros hijos, pronto caerá en el olvido. Pues bien, hasta Nietzsche, nadie se atrevió a escribir con este estilo. Nadie, salvo Nietzsche miles de años después, fue capaz de decir las cosas de tal modo que ya no pudiéramos preguntarnos por su verdad. Es posible que Nietzsche haya escrito el equivalente moderno de la Biblia, un evangelio para la verdad antievangélica. Sin embargo, el error de Nietzsche fue no haber visto que la muerte de Dios, lejos de disolver el valor, lo hace posible.

El problema que plantea el libro de Job quizá no sea propiamente el problema de la teodicea. Para el Antiguo Testamento, nada ocurre «sin Dios». Lo que encontramos en Amós —»¿sucede alguna desgracia en la ciudad que no la mande Yavhé?» (Am 3,6)— o en el libro de las Lamentaciones —»¿quién podrá decir que el mal y el bien no salen de la boca del Altísimo?» (Lam 3, 37-38)— atraviesa el conjunto de la Biblia hebrea. El problema que plantea el libro de Job no es, por tanto, el problema del sufrimiento, sino el del sufrimiento del justo. Si Dios bendice a quienes le son fieles, ¿cómo es posible que Job caiga en la desgracia? Ante el exceso del Mal, la respuesta profética —el sufrimiento es debido a la infidelidad de Israel— no resulta convincente. Sin embargo, la autoridad del profeta es, bíblicamente, incuestionable. Por eso el Antiguo Testamento, al querer mantenerse en la convicción de que Dios no abandona a los justos, se ve casi forzado a confesar que «no hay nadie justo, nadie capaz de hacer el bien» (Salmo 14). El problema de la teodicea, pues, se plantea crudamente después de que el cristianismo se atreva a declarar que Dios es amor (1 Jn 4, 7-12). Ahora bien, dicho problema —cómo es posible que un Dios que es amor permita la desgracia— no es, estrictamente hablando, evangélico. Pues el evangelio constituye, precisamente, el relato de la redención. Solo cuando el creyente deja de situarse en la óptica de la redención —solo cuando la soteriología cristiana deja de ser significativa para el mismo creyente—, el problema de la teodicea se plantea como tal. Es entonces —y no antes— cuando Dios deviene una cuestión —y no solo un misterio— para la conciencia creyente. Por consiguiente, el problema de la Teodicea no es tanto un problema como un síntoma.

Es posible que la esperanza cristiana, en tanto que se encuentra enraizada en la opacidad de un sufrimiento indecente, sea aquella que espera un reset del mundo. Esperar que todo termine, mejor dicho, se hunda de una vez, para poder comenzar de nuevo. Es la esperanza de quienes ya no pueden esperar nada del mundo. Es la esperanza de hacer tabula rasa. De ahí que dicha esperanza no sea propiamente una expectativa. Una expectativa está cargada con la pólvora del ideal y un ideal, por defecto, se concibe como una posibilidad del mundo. Por eso, los primeros cristianos fueron unos apocalípticos. Pues, como desgraciados que eran, no podían esperar otro mundo sin esperar al mismo tiempo el final de este. No hay que olvidar esta asociación, si uno quiere permanecer fiel al espíritu original. Creer en la progresiva transformación del mundo es cristianismo socialdemócrata, esto es, socialdemocracia con la excusa de Dios. Y esto es lo interesante: que la esperanza apocalíptica sea tan revolucionaria, tan de este mundo. Y es que a esos hombres y mujeres no les bastó un consuelo celestial. Querían vivir otra vida, sin duda, pero no como espectros. De ahí a la toma del palacio de invierno hay un paso. El paso que da la apocalíptica cristiana cuando prescinde de Dios.

En esto estamos de acuerdo: una vida centrada en la acumulación —una vida que solo busque la mejor posición en medio de un mundo de cosas— no va muy lejos. Si solo tratamos con cosas —si todo, desde la galleta del desayuno hasta el cuerpo con el que nos acostamos es cosa—, entonces fácilmente acabaremos siendo también una cosa entre otras. Sin embargo, de aquí no se deduce que haya «algo más» que las cosas que nos traemos entre manos. De hecho, por defecto, no hay más que lo que hay. Más allá del todo no hay nada. Y esto es lo mismo que decir que la nada es lo único que trasciende en verdad los límites de la totalidad. La nada —Eckhart diría la nada de Dios— es lo que impide el cierre inmanente de la totalidad. La nada es la posibilidad del hombre, mejor dicho, su última oportunidad. Porque cabe concebir la nada —porque la nada en cierto sentido es real, acaso lo único real— puede el hombre sustraerse al imperio de lo comercial, a la lógica del do ut des. Lo último, por tanto, no es algo que pertenezca al mundo, ni siquiera cuando se trata de un dios. Un dios aún es demasiado mundano como para que pueda resistir el envite de la nada. Así nos equivocamos cuando hacemos de la trascendencia otro mundo, cuando insistimos en que hay un dios que permanece recostado en las cimas del cosmos esperando el ascenso del hombre. Pues solo desde el horizonte mismo de la nada se nos da la vida que nos ha tocado en suerte, precisamente, como vida dentro de un plazo, esto es, como milagro. Un dios, en tanto que inmortal, no se enfrenta la vida que acaso vive. Es como las bestias. Dios tuvo que desaparecer, contraerse como nada, para que el hombre pudiera pisar el rostro de Anubis.

Es posible que el desideratum de la integridad sea, en el fondo, un desideratum político, esto es, una posibilidad de la apariencia. Pues donde todo es mezcla —donde la ambivalencia penetra hasta el tuétano de cuanto hacemos o nos traemos entre manos— no cabe ser de una pieza. En la intimidad, el yo siempre desmiente su versión pública. O cuanto menos, la pone en cuestión. La insinceridad es, sin duda, una segunda piel. De ahí que acaso no se trate de ser, sino de responder.

¿Cómo fue posible que Dios concibiera una criatura capaz de negarlo? La lectura que atribuye el Mal a la libertad del hombre es demasiado frágil como para tomársela muy en serio. Como si fuera posible hacer un buen uso de esa libertad. Como si fuera posible poder estar ante Dios sin negarlo. Pues ¿acaso el deseo de transgresión no se instala en el corazón del hombre en el mismo momento en que Dios le prohibe comer el fruto del árbol de la ciencia?

En el Magnificat podemos leer lo siguiente: Él hizo proezas con su brazo: dispersó a los soberbios de corazón, derribó del trono a los poderosos y enalteció a los humildes, a los hambrientos los colmó de bienes y a los ricos los despidió vacíos. ¿Lo hemos leído bien? ¿No es esto, sencillamente, el mundo al revés? ¿No es éste el programa de la revolución? ¿Acaso no deberíamos admitir que Dios es un bolchevique? ¿Es posible que Dios no esté del lado de la ley natural, del mundo que Él mismo creó? Lo que debe ser, no es. Ni siquiera lo que debe ser puede comprenderse como un ideal, pues un ideal es una posibilidad del mundo y el mundo no puede admitir la exaltación del pobre sin alterar lo inalterable, a saber, la naturaleza misma de las cosas: que el pez grande se coma al chico. El deber ser de Dios es, sencillamente, contrafáctico. Por tanto, las promesas de Dios solo pueden realizarse como fin del mundo.

Al fin y al cabo, la alternativa es simple. O permanecemos atados a las urgencias de nuestra circunstancia como las piezas de un engranaje, o atendemos a aquello que, inevitablemente, se nos escapa de la existencia. Esto es, o bien permanecemos en lo familiar, o bien frente a lo extraño —e irresoluble— de la vida. Aquí no está en juego simplemente un modo de ser, sino el hecho mismo de ser. Pues la vida en verdad es algo que no tiene nada de obvio. Quizá lo sea para el animal, al cual le basta con satisfacer su necesidad, pero no para nosotros.

Al fin y al cabo, las raíces de tot plegat permanecen ocultas.

Nadie puede creer lo que quiere, sino lo que puede. Del mismo modo que ningún compositor puede hoy en día componer como Mozart sin que suene a falso, no hay, actualmente, creyente que pueda creer lo que creyeron quienes aún veían dioses por todas partes. Pues ¿quien puede aún pronunciar sinceramente el maranathá con el que concluye el Nuevo Testamento? De ahí que la situación del creyente moderno sea la del querer y no poder. La cuestión es si dicho creyente aún puede querer así ante Dios.

Cuando los hombres ya no son capaces de admitir la vieja imagen de Dios y, aun así, quieren seguir siendo fieles a la fe de sus padres —esto es, mientras no se atrevan a renunciar a su autoridad—, entonces fácilmente recurren a la revelación para cambiar a un Dios por otro. Así dicen, por ejemplo, Dios en verdad no es lo que vosotros creísteis, un fantasma bueno, sino algo así como un océano en el que terminaremos disolviéndonos. De este modo, los hijos fácilmente se convencen de que su fe, a diferencia de la de sus padres, es más «auténtica», cuando simplemente es una fe adaptada a las circunstancias. Incluso llegan a comprenderse a sí mismos como los genuinos representantes de la tradición: como si desde los inicios Dios se hubiera entendido tal y como ellos lo entienden, mientras acusan a sus padres de haber leído mal. La operación parece semejante a la que en su momento llevaron a cabo los profetas de Isarel. Como es sabido, para ellos Dios no es en verdad un dios al uso —un dios con el que podamos tratar ritualmente—, sino el Altísimo, el que exige justicia y no sacrificios, etc. Sin embargo, el profetismo estrictamente no cambia de cromo, sino que sustituye el Dios de la religión por un Dios del que no podemos ni siquiera hacernos una idea. Esto es, no cambia el referente para la palabra «Dios», sino que altera sustancialmente su significado. Pues para quien sepa leer debería resultar obvio que Dios en verdad no puede ser en modo alguno un dios, sino la incógnita que impide el cierre inmanente de la Totalidad.

No deja de ser curioso que la palabra «Dios», la cual es, de por sí, la cifra de la insuperable incomprensibilidad en la que anda cuanto es, haya terminado siendo la clave de bóveda del sentido del mundo. Es obvio —o cuanto menos debería serlo— que la fe de quien se sitúa ante este último Dios no se diferencia formalmente de la de aquellos que adoraban a Baal.

¿Qué es el cielo para los desgraciados? Probablemente un lugar donde poder olvidar y empezar de cero.

Si el cristianismo tuvo que anunciar a un Dios cercano —un Déu proper— fue porque esa cercanía en modo alguno era obvia. Sobre la base de un Dios que se mostraba, es un decir, como el Altísimo —sobre la base de un Dios que no aparecía por ningún lado— la proclamación cristiana tuvo que imponerse, ciertamente, con el carácter de una revelación inaceptable, por no hablar de provocación. Ahora bien, por eso mismo, cuando el anuncio deja de ser polémico —cuando el anuncio se transforma en un lugar común—, la revelación cristiana deja de ser significativa, transformándose en una opinión entre otras o, lo que acaso sea peor, en un producto sentimentaloide. Y en esas estamos. Será por aquello de la maldición gitana: que tengas pleitos y los ganes.

Una práctica muy extendida entre los pastores es la de mostrar a sus ovejas que estan «en falso». ¿Acaso dáis de comer al hambriento? ¿Acaso podéis declarar sinceramente que Jesús es el Señor? Obviamente, no hay manera de decir que sí. Ni siquiera los santos dicen de sí mismos que se encuentran cerca de Dios. Más bien, confiesan lo contrario, cosa la cual no deja de ser cuanto menos desconcertante. En cualquier caso, con su dedo acusador los pastores crean una doble ilusión. Por un lado, la de que es posible no estar en falso con respecto a Dios. Por otro, la de que ellos, los delatores, se libran de la quema, pues quien denuncia de este modo, se sitúa por defecto en la atalaya de la superioridad moral. Ahora bien, por ello mismo, esta doble ilusión no se encuentra tanto al servicio de la verdad como de la constitución de un orden moral, estrictamente, un orden familiar, al fin y al cabo, político. Un pastor es, literalmente, un padre. Y un padre es aquel que le dice al niño que es lo que tiene que hacer para ser bueno. El niño, tarde o temprano, lo hace, pues como niño que es necesita de la bendición del padre. Al detentar el padre el poder de la bendición, el niño termina creyendo que es posible hacer méritos para obtenerla. Y así, con la bendición de los padres, se crea una jerarquía, la casta de los niños buenos frente a los malos o simplemente tibios. Pura política. Acaso se trate de algo inevitable, siendo este asunto, el del orden político-moral, un asunto demasiado humano como para que pueda preservar el hálito de lo divino. Sin embargo, por esto mismo, un cristianismo que termina cosificado en un orden político-moral difícilmente permitirá la difusión de la verdad que lo soporta. Pues, si es que debemos atender el testimonio evangélico, ni siquiera quien ha sido capaz de Dios sabe a ciencia cierta si ha sido capaz de Dios.

La fenomenología de la religión debería dar cuenta de un hecho innegable: que la historia de las religión es la historia de la progresiva retirada de los dioses. Que Dios, con mayúscula, es precisamente el síntoma de dicha retirada. Que al final, de Dios solo queda el nombre. Así, primero tendríamos un mundo en donde la presencia de dioses o espíritus es inmediata. Aquí los hombres tratan con los dioses del mismo modo que pueden tratar con las bestias o las plantas. Luego tendríamos un mundo en donde dichos dioses se hallan bajo el dominio de un Dios supremo y, al mismo tiempo, inaccesible. Este mundo reproduciría la estructura política de las monarquías antiguas. Un Rey es, por defecto, intocable. Posteriormente, los dioses dejarían de ser figuras mediadoras. En su lugar tendríamos a los hombres de Dios —los profetas, los mesías—, de modo que no cabría otra presencia de Dios que las que garantizasen dichos hombres. Solo hace falta dar un paso para decir que no hay Dios, sino solo hombres que creen que hay Dios. Es así que Dios acaba siendo, para el creyente más honesto, el motivo de una profunda nostalgia.

Supongamos que hubiera alguien para el que la guerra fuera un espectáculo. Que no viera más que belleza en los bombardeos de Dresde o en las montañas de cadáveres de Treblinka. ¿Podríamos decir que se equivoca? ¿O deberíamos, por el contrario, añadir esta visión junto a las otras? El tópico de hoy en día debería inclinarse, a pesar del escándalo, por la segunda opción. Se trata, es obvio, del relativismo. En este sentido, nadie puede negar que la primera visión del asunto es, efectivamente, una visión. Otra cosa es que no nos parezca adecuada o, como suele decirse, políticamente correcta. Pero sigue siendo innegable que el exceso de la violencia es tan repulsivo como fascinante. Sin embargo, la deriva relativista solo es inevitable donde demos por sentado que hay una realidad. O, por seguir la famosa metáfora, que la realidad es algo así como un paisaje que puede ser visto desde diferentes ópticas. Ahora bien, es posible que haya tantas realidades, o mejor dicho, niveles de realidad como tipos de sujeto. La exterioridad, por defecto, es la misma, pero cada nivel de realidad es un mundo. No habita el mismo mundo quien cede a la fascinación de Treblinka, pongamos por caso, que aquel que en modo alguno puede admitirla. Del mismo modo que no vive el mismo mundo el arbusto que la lombriz, el chimpance que el hombre. No es que tengan visiones distintas, sino que pertenecen a mundos distintos. Como dirían los antiguos, quienes se sienten estremecidos por la belleza de los hornos crematorios y permanecen en ella habitan en las profundidades del averno. Son, por tanto, demonios. Y es que para los antiguos era obvio que nuestro mundo es algo así como el campo de la guerra de los mundos.

¿Hay Dios? No lo parece. Sin embargo, es innegable que a algunos sí que se lo parece. Ahora bien, ¿hemos de concluir que hay Dios —o que no lo hay— sobre la base de lo que nos parezca? Nadie diría que hay más vacío que materia en la mesa sobre la que escribo estas líneas. Y aun así, según dicen los que saben, hay más vacío que materia. Consecuentemente, tanto podría haber Dios aunque no nos lo parezca, como no haberlo, aunque nos lo parezca. Pues el parecer no constituye la medida de cuanto es. Sin embargo, supongamos que efectivamente hubiera Dios aunque no nos lo parezca. ¿Tiene sentido un Dios que no parezca Dios—que no se imponga a nuestra receptividad, precisamente, como Dios? ¿Acaso no es Dios aquel que se muestra como tal? Vayamos por pasos. Una cosa es el parecer y otra el aparecer. El parecer solo tiene que ver conmigo. A mí me parece que hay Dios —o que no lo hay. En este sentido, el parecer posee el carácter de la interpretación. Desde la experiencia de las cosas que pasan, unos creen que hay Dios y otros no. Dios o su falta se muestran así como el garante de una visión del mundo. El aparecer, en cambio, pertenece a eso que aparece, aun cuando, sin duda, nada aparece si no es en relación con aquel que da fe de la aparición. Ahora bien, el peso de esta relación no lo lleva el testigo, sino la cosa, aunque estrictamente hablando eso que aparece no pueda ser en modo alguno cosa. En el dar fe hay una pasividad constituyente. Solo ficticiamente el parecer es pasivo. Bajo la capa de una simple receptividad, el parecer impone una férrea visión sobre lo dado. En cambio, el a-parecer, literalmente, niega el parecer. Nada parece en el aparecer. O, por decirlo en metafísico, lo que aparece no se muestra en su mostrarse a una determinada receptividad. Lo que a-parece siempre da, como quien dice, un paso atrás en su mostrarse. Por eso lo que a-parece siempre se muestra sensiblemente como ilusión: siempre parece pero no es. De ahí podríamos inferir que Dios en verdad no puede aparecer como dios. El aparecer de Dios va, pues, con la negación de la divinidad tal y como se muestra al hombre. Así, con respecto a Dios mismo, no puede parecer que haya Dios. La divinidad es Dios en a-pariencia. Dios se oculta en la divinidad. Y quizá aquí resida el hardcore de la crítica profética al ídolo. Pues no deberíamos olvidar que el Dios de Israel es un Dios que no parece que sea un dios.

La muerte tiene el carácter de una partida o, también, de un cese. Verla de un modo u otro dependerá de la situación. Para quien no está presente, la muerte es como un cambio de domicilio: él ahora ya no está aquí. Estuvo, pero ya no está. Como si se hubiera ido a otro lugar. En cambio, para quien asiste al moribundo, la muerte es como un dejar de funcionar. Antes respiraba, ahora ya no. Toda la mitología reposa sobre visiones cercanas a lo natural. Pues ver en cualquier caso es ver como. No vemos nada aisladamente, sino en medio de una maraña de vínculos, lo que suele denominarse un mundo. Que veamos una cosa u otra, dependerá, pues, del mundo al que pertenezcamos.

Dice Novalis: la filosofía es en realidad nostalgia, un impulso de estar en todas partes en casa. Pero si esto es así será porque el que ama la verdad no está en ninguna parte en casa.

La vida en el más allá, se supone que beatífica, no puede ser una respuesta al Mal. Pues, nadie que haya estado en el infierno —como supieron perfectamente quienes sobrevivieron a Auschwitz, Dachau, Treblinka…— puede salir de él con vida. Los supervivientes llevan la muerte consigo. Incluso los muertos esperan, pues, una redención que, por poco que se piense, llega a ser inconcebible. Los antiguos griegos quizá fueron más precisos que nosotros en este asunto: ellos concibieron el Hades, ese ultramundo en donde las almas de los muertos esperaban a que se decidiera su destino. De ahí que concebir el más allá como solución es pasar de puntillas sobre lo que no puede ser obviado. Pues es como si hiciéramos del infierno una ilusión.

Esto de Dios tiene algo de, cuanto menos, desconcertante. Pues supongamos que, por una extraña mutación, los hombres nacieran buenos. Que fueran incapaces de hacerse daño, de odiarse. Al cabo de un tiempo, el mundo sería el Reino de Dios, como quien dice. Sin embargo, es posible que en ese mundo, la palabra «Dios» ya no tuviera sentido. ¿Cómo puede haber Dios para los ángeles? ¿Pues acaso Dios no es real solo donde se le echa en falta? Ahora bien, ¿es posible que Dios no quiera otra cosa que hombres y mujeres que vivan en paz sin necesidad de Dios —hombres y mujeres emancipados de Dios y, con todo, dichosos?

Si viviéramos en los barrios más duros de Baltimore. Si viéramos como nuestros hijos caen en la droga y nuestras hijas son prostituidas. Si viéramos cada esquina a los «camellos» que venden las «arañas» a nuestros niños cuando salen de la escuela. Si viéramos como sus «capos» se enriquecen indecendemente a nuestra costa. Si se palpara físicamente la degradación, entonces es posible que muchos eligieran, si pudieran, la «solución final» para esos miles de «drogatas», traficantes, degenerados que infestan el barrio. Ni siquiera cabe imaginar para ellos una salida moral, educativa. Son los irremediables, la plaga que hay que exterminar, la mala hierba que hay que arrancar del jardín. Demonizar el nazismo —escandalizarse ante la solución final— es un modo de cerrar los ojos al SS que todos llevamos dentro. Las víctimas siempre fueron, antes, unas ratas. Probablemente con razón. Pues detrás de cada genocidio está la idea de un orden sin tara, de un bien inmaculado.

Sin embargo, ¿acaso la interrogación radical —acaso la filosofía— no es el destino al que apunta la subjetividad como tal? ¿Acaso quien evita hacerse según que preguntas no se queda a medias? ¿Acaso no hay más yo en aquel que vive a una cierta distancia de sí mismo —en quien vive en suspenso— que en aquel que tiende a identificarse excesivamente con su papel? Más aún: ¿acaso no será más espiritual aquel que confiesa que no sabe a ciencia cierta de qué está hablando cuando pronuncia la palabra «Dios» que aquel que cree saberlo sin ningún género de duda?