la modificación

Hasta hace poco cualquier fotógrafo podía decir que nada aparece, si no es en la oscuridad.

El problema del catecismo es que ofrece verdades que solo pueden ser entendidas desde el camino que que nos permite llegar hasta ellas. El camino es aquí su razón de ser. El problema del catecismo es que presenta como ciencia lo que solo puede ser expuesto como fenomenología del espíritu. Para la verdad científica tiene sentido distinguir entre los modos del descubrimiento y el criterio de contrastación. Una hipótesis científica no llega a ser admitida provisionalmente como verdadera porque hayamos seguido un método en concreto. Einstein podría haber soñado sus ecuaciones y seguirían siendo «verdaderas». Pues lo determinante en ciencia es la contrastación. Esto no es así en el caso de las verdades evangélicas. Afirmaciones como «Dios es bueno» o «la criatura es imagen de Dios por el hecho de que participa en la inmortalidad» no pueden ser tomadas como quien dice que el agua, químicamente pura y a una atmósfera de presión, hierve cuando alcanza los cien grados. Por tanto, el lector del catecismo haría bien en preguntarse cómo es que el creyente llega a decir que Dios es bueno o que la criatura participa de la inmortalidad de Dios. De lo contrario estas verdades acabarán siendo como las lentejas: o las tomas o las dejas. Si es que no lo son ya.

Kazimierz Papéé, embajador polaco en la Santa Sede del 14 de julio de 1939 a diciembre de 1958 dejó escrito lo siguiente: «recuerdo cuando fui a ver al Santo Padre (Pío XII) por… quizá décima vez, en 1944. Estaba enojado. Cuando me vio al entrar en la estancia y permanecer junto a la puerta esperando su permiso para acercarme, levantó ambas manos en gesto de exasperación. «He atendido una y otra vez sus protestas acerca de nuestras desgraciadas criaturas en Polonia —dijo—. ¿Tengo que escuchar la misma historia otra vez?» Me arrodillé ante él y dije: «Santo Padre, por muy a menudo que haya acudido, acudiré para rogarle que haga más por esos hombres…»»

¿A imagen y semejanza? ¿Quién pudo llegar a escribir esta audacia, sabiendo qué significa la palabra «Dios»? ¿Qué hay detrás de este descaro? ¿Cómo pudo un hombre llegar a concebirse a sí mismo como imagen de Dios? Más aún: ¿por qué presuponemos con tanta facilidad que eso es bueno? ¿Tan seguros estamos de la bondad divina? ¿Acaso no es propio de un dios su indiferencia? ¿De qué tipo de imagen se trata? ¿El hombre es una réplica de Dios, pero en miniatura? ¿O deberíamos entender, por el contrario, que somos el reflejo de Dios, aquel rostro en el que Dios busca reconocerse? Y si esto fuera así ¿qué Dios podría llegar a reconocerse en el hombre sin renunciar de algún modo a su divinidad?

Un creyente es aquel que sufre la falta de Dios. Y por eso lo invoca como quien reza ante un muro. Todo lo que podamos decir de Dios se sostiene sobre lo que le ocurre después al creyente.

La declaración que hace de Dios un Dios indiscutiblemente bueno —un Dios sin amago de ira o deseo de venganza— debió sonar a los antiguos de un modo parecido a como les sonaría a los tripulantes de la nave Nostromo escuchar que Alien es, en el fondo, un animal de compañía.

El cristianismo progre, aquel que hace de Dios un confidente, no se ha dado cuenta de que ha sustituido una imagen de Dios por otra. En vez del Dios de la ira —el Dios de la sacristías oscuras—, el Dios de las viñetas de Luis Cortés, un colega al fin y al cabo. Como ocurre con las mujeres de carne y hueso, si Dios es real, entonces tiene que haber algo en Dios que no coincide con nuestra imagen ideal de Dios. Y, sin duda, es hacer trampas creer que se trata de lo mismo que imaginamos, pero en superlativo. Creer que Dios es tan bueno que no podemos ni siquiera imaginar la magnitud de su bondad supone jugar con las cartas marcadas. Si Dios es bueno, entonces Dios no coincide con su bondad.

El hombre fácilmente descompone el cuerpo de una mujer. Los labios, la espalda, los ojos, los muslos, el sexo, los pies… Cada cosa tiene su momento, su lugar. Esto no dejaría de ser una curiosidad zoológica, si no fuera porque cada parte exige un trato diferenciado. No es lo mismo estar ante unos labios que ante unos ojos. Ante un ombligo que ante una voz. Los reclamos son distintos. Las respuestas deben serlo también. De ahí que la cuestión a la que se enfrenta el hombre sea, precisamente, la de cómo integrar la pluralidad de dioses que constituyen el cuerpo de una mujer. Pues, con el descuartizamiento de la mujer va el del hombre. El mito religioso de nuestros días es dar por sentado que el sexo es, por sí mismo, de una sola pieza. Mucha pornografía hay en este tópico. Lo normal, dejando a un lado las efervescencias, es el desencuentro. El resto es promesa.

Homero aún sabía lo que significaba la palabra «Dios». Por eso dejó escrito en su Iliada que era francamente improbable que un inmortal pudiera amar a un mortal. Del mismo modo que es improbable, salvo locura, que un hombre pueda amar a un mono. Puede cogerle cariño, sin duda. Pero nadie en su sano juicio llegaría a sacrificarse por él.

La alteridad no es un predicado de Dios —Dios no es algo-enteramente-otro, como a veces se dice—, sino que Dios es un predicado de la alteridad del rostro. El rostro —ese huérfano— se da, pues, como Dios.

Dios funciona como algunas partículas elementales: que solo están ahí mientras nadie se pregunte por ellas (e intente observarlas).

¿Acaso el Leviatan de Hobbes no constituye la secularización de YWHW? ¿Acaso YWHW no es un Señor que garantiza la paz sometiendo al hombre a un temor sin medida? ¿Acaso, por eso mismo, Hobbes no representa una política genuinamente bíblica? ¿Acaso el Estado de la monarquía absoluta no será un remedo del fracaso de YWHW? ¿Será verdad que el propósito performativo de la religión solo puede realizarse como política totalitaria?

Podríamos decir que no hay pensamiento profundo que no parta de la intuición de que la realidad es esencialmente problemática. Que no cabe responder a la pregunta fundamental acerca de lo que hay. La realidad, tot court, no acaba de coincidir con nuestra visión de lo real. Creer que las cosas son tal y como nos parecen que son es de una ingenuidad insultante, aun cuando lo cierto es que difícilmente llegamos a salir de ella. Podemos entender que la realidad es algo-otro-ahí. Sin embargo, la cuestión sobre qué pueda ser ese algo otro ahí permanece, por defecto, abierta. Siempre hay algo más allá de lo que puedas constatar. De ahí que la realidad como tal solo puede dársenos como idea de lo real. El mundo de la garrapata no es el mundo. Una garrapata es incapaz de ver una vaca. Solo ve temperaturas. Y, sin embargo, de vacas haberlas, haylas. Con todo, la vaca es un misterio solo para la garrapata. No hay misterio en nada que podamos llegar a nombrar. El misterio, como sabemos perfectamente, es que haya algo en vez de nada.

Gitta Sereny—Si no tenía un sentido de lealtad al partido o a sus ideas, ¿en qué creía durante su estancia en Polonia?

Franz Stangl—En la superviviencia—dijo inmediatamente—. En medio de toda aquella muerte, en la vida. Y lo que me sostenía era mi fe fundamental en la existencia del justo castigo.

—Pero usted sabía dónde estaba. Usted temía a hombres como Globocnik, Wirth, Prohaska… ¿Cómo puede ser que no temiera igualmente ese «justo castigo» que tan seguro estaba de que existiera y que, cuando llegó, iba a incluirle a usted?

—Todo formaba parte de cómo lo había concebido para mí mismo: solo soy responsable ante mí y ante mi Dios. Sólo yo sé lo que hice por mi voluntad. Y por eso puedo responder ante mi Dios. Lo que no hice por propia voluntad, lo que tuve que hacer obligado, por eso no necesito responder…. Sí, sabía que llegaría el día en que los nazis se hundirían y que probablemente me hundiría con ellos. Si sucedía, no había nada que pudiera hacerse. En la época de las peores degradaciones del este —dijo con una expresión bastante ambigua, pensé, haciéndome dudar de si se refería a sus propios sentimientos en relación con Treblinka o a la derrota del ejército alemán en Rusia— me fui de permiso y lo pasé en casa de un sacerdote: Pfarrhoh Klaus, en Steyrthal, con el padre Mario, amigo de la familia de mi esposa. Íbamos a misa cada mañana…

No parece que podamos hablar significativamente de Dios donde no queden dioses por negar.

¿Por qué Platón? Mejor dicho, ¿por qué Platón después de Sócrates? ¿Acaso es posible superar la confesión socrática de ignorancia, el reconocimiento de que nunca sabremos de qué estamos hablando, al menos mientras empleemos «las grandes palabras»? ¿Cómo es que Platón se atreve con una metafísica? Quizá porque resulta inevitable preguntarse por las razones de la ignorancia socrática. ¿Por qué no nos es posible llegar a saber? ¿Se trata simplemente de una cuestión de hecho o, por el contrario, estamos ante un cuestión de principio? ¿Es que Sócrates fue un inútil? Hay que entender la metafísica platónica como un intento de fundamentar la posición socrática, el dato originario de que el más sabio se va de este mundo con los deberes por hacer, es decir, sin tener mucha idea del porqué de tot plegat. Ahora bien, ¿deberíamos entender el relativo fracaso del platonismo como una revancha del viejo Sócrates? Puede. Sin embargo, la filosofía como actividad oscila desde entonces entre el análisis corrosivo de los conceptos y el ejercicio espiritual, en el sentido que Pierre Hadot le da a la expresión, esto es, el modo de existir de quien se habitúa al carácter necesariamente inconcluso de nuestro estar frente a lo real. Pues un análisis que de por hecho que cabe algo así como un término, un zanjar definitivamente la cuestión —y no solo crea que debería haber un término—, esto es, un análisis que en ningún momento se pregunte por qué siempre cabe un interrogante de más, un análisis que no se enfrente al carácter recursivo de la reflexión, tarde o temprano, termina en un mero ejercicio intelectual, en sofisma, en escolástica. Es decir, en pasatiempo. Por esto el análisis, si como tal pretende ser significativo, debe ir necesariamente acompañado de ciertas afirmaciones sobre la naturaleza de nuestro estar en el mundo y, en particular, sobre el modo de ser propio de quien se pregunta por la verdad, en el sentido de qué tiene en verdad lugar en medio de las cosas que (nos) pasan. Y de ahí a atreverse a entrar en el terreno pantanoso de la metafísica, en definitiva, al tener que hablar de lo que no podemos lógicamente hablar, hay un paso. De lo contrario, tendrían razón quienes vieron en Sócrates a un simpático embaucador.

Quizá no haya otra profundidad que la de quien habita en lo inconcluso.

Y ¿si descubriéramos que cada una de nuestras células es un mundo? ¿Que cada una de ellas posee un cierto grado de conciencia? ¿Qué seríamos nosotros para ellas? ¿Un Dios? ¿Y si Dios no fuera más que un nivel de conciencia superior? Pero en ese caso ¿Dios podría seguir siendo Dios para sí mismo? Pues ¿acaso puede haber conciencia que no se enfrente a aquello que, de algún modo, la excede? ¿Cuál sería el exceso de un Dios que puede decir yo?

O don o (con)trato. Desde la óptica del don, la vida es, literalmente, un intangible. Pero la vida tiene que ser ingerida para que podamos seguir con vida. Así, no podemos permanecer en tierra sagrada sin perecer. Pero sin nada intangible, nuestra existencia queda presa de la ficción. Entre una cosa y otra anda nuestra profundidad.

¿Y si fuera Dios quien tuviese miedo de los hombres? ¿Y si el hombre fuera un Dios para Dios? ¿Acaso no es esto lo que se desprende de un Dios que se pone en nuestras manos?

Quien interpreta ciertas mociones interiores como causadas eficientemente por Dios están en la misma línea que la de los griegos de los tiempos de Homero, los cuales creían que toda pasión excesiva tenía que ver con la intervención de una divinidad. Así, resulta intelectualmente deshonesto, cuanto menos, tachar esta última creencia de superchería, mientras se consideran los vaivenes emocionales de nuestra vida interior, interpretadas católicamente, como prueba irrefutable de la presencia divina.

Para muchos Dios es una especie de ultrasonido: está ahí, pero no podemos oírlo. O, mejor dicho, para oírlo hace falta una sensibilidad especial. Pero si esto fuera así, Dios sería algo fenomenal, esto es, no dejaría de ser un fenómeno. Y ningún fenómeno merece el nombre de Dios. En verdad, nada lo merece. Aunque también es cierto que toda elevación comienza con esta evidencia.

Hay muchos que ven las cosas desde la óptica de la reducción. Así, desde esta óptica, muchos creen que no somos más que un amasijo de vísceras. A veces, sin embargo, no puedo evitar ver las cosas del revés. A veces, me llena de perplejidad que ese amasijo de vísceras sea capaz de extrañarse de sí mismo, capaz, al fin y al cabo, de asombrarse.

La Biblia es propiamente un ensayo inconcluso acerca de Dios. Tampoco puede ser de otro modo, pues el Dios bíblico no admite ni siquiera el concepto. Los textos bíblicos exigen de por sí un Talmud, como quien dice. Sin Talmud la Biblia está muerta. Y un muerto, como sabemos, solo admite la disección.

El precio que pagamos por asegurar nuestra existencia —por hacer del mundo un hogar— es, precisamente, el de la pérdida de la alteridad. Pues el otro es, por defecto, tan fascinante como temible. El otro es, de entrada, riesgo, amenaza, motivo de inquietud. Puede que también promesa. Pero ya lo dijo Hölderlin: solo ante el peligro crece lo que nos salva. De ahí que saturados de confort, no podamos tener otro espíritu que el de la nostalgia por el dios que perdimos.

Para nuestros padres fue una liberación que nuestros abuelos dijeran que Dios no era una especie de Sauron. Que Dios se encontraba tan cerca como pudiera estarlo un amigo. Que Dios nos quería como una madre. Etc. Fue necesario que ellos, con su autoridad aún eficaz, sacaran a Dios de la tiniebla. Así, la teología de las viñetas de Luis Cortés tuvo su papel por los años posteriores al concilio. Fueron algo así como la Mafalda del cristianismo renovador. Ahora bien, su verdad dependía de que siguiera de algún modo vigente el Dios preconciliar. Una vez éste desaparece del mapa, en gran medida gracias al triunfo del cristianismo «progre», la teología del Dios-amigo deja de ser combativa para ser aparentemente «descriptiva». Ya no percibimos el Dios que es necesario superar. Otro Dios —otra imagen de Dios— ha ocupado su lugar. La afirmación del Dios-amigo ya no niega nada que esté presente. De ahí que haya dejado de ser inmediatamente significativa. Así, se dice que hay un Dios que nos ama como quien pueda decir que hay un bosón de Higgs. El problema está, pues, en los hijos de quienes fueron liberados por esa teología. Los hijos ya no saben qué hacer con la palabra «Dios». ¿Por qué Dios y no simplemente la bondad o el amor, como suele decirse? ¿Por qué Dios y no simplemente el anhelo de justicia? El problema no es qué Dios, sino Dios como «que». Ocurre aquí algo parecido a lo que le ocurrió al cristianismo de los orígenes: que su significatividad dependía de un contexto que desaparece, precisamente, con el triunfo histórico del cristianismo. La revelación de Dios como crucificado pasa a ser un lugar común a partir de Constantino, como quien dice. Por eso nadie ya se escandaliza. Cuando lo cierto es que estamos ante una especie de sinsentido para quien sepa qué significó originariamente la palabra «Dios».

Es un tópico del cristianismo «progre» la idea de que un corazón puro acaba transformando el mundo (Torres Queiruga dixit). La idea recibe su apoyo empírico de lo que podemos observar en las relaciones de tú a tú. Pues, ciertamente, es difícil que las cosas vayan a más cuando uno de los dos no quiere pelearse. En el terreno de las relaciones domésticas, el devolver bien por mal suele dar buen resultado. Sin embargo, lo que vale para las relaciones interpersonales no tiene por qué valer para las relaciones sociales. Esto es, una sociedad extensa no es simplemente una suma de individuos. O, por decirlo en los términos de la sociología de Ferdinand Tönnies, los principios que integran a los miembros de una sociedad no son estrictamente los mismos que aquellos que integran a los de una comunidad. Hay un corte ontológico entre una sociedad y una comunidad —corte que podríamos considerar análogo al que media entre el macrocosmos y el mundo de las partículas elementales— y, a veces, uno tiene la impresión de que el cristianismo «progre» sigue pensando la solución al problema social como si aún formáramos parte de una comunidad tribal: otro mundo es posible, si todos llegáramos a ser tan buenos como Jesús. Vale. Sin embargo, tengo mis dudas de que este lema sea propiamente cristiano, aunque la inspiración pueda ser, sin duda, cristiana. Pues a diferencia del antiguo profetismo de Israel, ligado aún a los esquemas de una religión regional, el cristianismo originario es muy consciente del poder del «mundo». Hay algo en el «mundo» que se resiste sustancialmente a la bondad. No parece que sea suficiente con ser buenos tal y como Dios manda. Aquí quizá convenga recordar aquello de que Satán es el príncipe del «mundo». La idea intenta expresar en clave mítica esa obstinación del mal, su carácter pétreo, definitivo. Más aún: en los evangelios lo que encontramos es, precisamente, el fracaso del corazón puro. Pues, si aquel que era tan bueno como solo Dios podía serlo, según dicen muchos cristianos, no llegó a transformar el corazón de los hombres, ¿cómo podemos seguir diciendo impunemente que un corazón puro acaba transformando el mundo? ¿Acaso no estamos ante la creencia típica de quienes pueden permitirse el lujo de soñar, que no esperar, un mundo mejor? ¿No es este un ejemplo, otro más, de onanismo espiritual? Obviamente, el cristianismo no es una receta moral, aunque incluya, sin duda, mucha moral. Y es que la superación del mundo, según la fe, no nace del esfuerzo moral por realizar la Ley, sino del sacrificio del Hijo. Ciertamente, para quienes creen que la Cruz podría haberse evitado, si los hombres hubiéramos aceptado la bondad que venía de Dios, el sacrificio carece de relevancia teológica. No hay necesidad. Pero esta idea es en el fondo tautológica. Pues resulta obvio que si fuéramos como Dios quiere, la cosa no habría terminado tan mal. La cuestión aquí es por qué los hombres no podemos aceptar la bondad que viene de Dios. Pues, cuanto menos, cabe sospechar que nuestra resistencia sustancial a la bondad tiene que ver con el hecho mismo de haber sido arrojados al mundo —con el simple hecho de ex-sistir—. Cabe sospechar que la existencia es, de por sí, atea, aun cuando, de hecho, lleguemos a manejar alguna que otra idea de Dios. Quizá sea la religión el mejor encubrimiento de nuestro ateísmo. Quizá gracias a la religión, mejor dicho, a una religión fuertemente moralizada, hayamos olvidado que no es posible habitar este mundo sin darle de algún modo la espalda a Dios. Así, cuanta más religión, menos Dios. En medio de las prácticas religiosas —aquellas que dan a Dios por descontado y que suponen sin rubor que el hombre puede aproximarse a Dios, si hace lo debido— es ciertamente difícil darse cuenta de que es la negación de Dios lo que hace posible la existencia del hombre. Mientras sigamos creyendo que el Mal es moralmente superable, aunque sea en nombre de algún dios, —o, por decirlo en teológico, mientras sigamos resistiéndonos a la necesidad cósmica, como quien dice, del sacrificio de Dios— difícilmente llegaremos a comprender el núcleo duro del novum cristiano. De ahí que muchos acaben diciendo que en verdad no hay tanta diferencia entre Jesús y, pongamos por caso, Confucio.

Para el platonismo, las existencias nobles son, precisamente, nobles porque se encuentran más cerca de lo que es en realidad noble, más cerca de lo que debe ser: el poder, la belleza, la salud, una visión cultivada de las cosas… Más cerca del cielo, podríamos decir. Por eso, cuando ya no hay cielo que ejemplificar, su nobleza se revela como encubrimiento. La representación ya no puede ser entendida como una encarnación del ideal. Tan solo como farsa. La caída de los cielos —la catástrofe, literalmente— nos permite comprender que el aura de la nobleza no se debe a ninguna proximidad, sino a los efectos estéticos de una decisión política. Así, los nobles no llegan a ser intocables por ser, al menos en cierta medida, nobles, sino que son vistos como nobles porque en su momento se decidió que no podíamos tocarlos. Un rey, cuanto más inaccesible, más real. Un rey cercano —como en el caso de un dios— difícilmente puede seguir reinando. De ahí que, si no hay nadie que pueda ser ontológicamente noble, la nobleza esté, al menos formalmente, al alcance de cualquiera.

Un santo no puede soportar su dicha mientras haya otros que sufran de hambre y sed. Un santo es aquel que prefiere dejar de comer para que otros coman. Un santo se sacrifica —se inmola— por los demás. Estamos, sin duda, ante un exceso, pues no estamos hablando de la caridad puntual. ¿Se trata de una tara psicológica? ¿De una deformidad del carácter? ¿Qué diríamos, si el santo se arrancara el brazo para que los hambrientos pudieran comer (pues la «tendencia» es ésta)? ¿Qué diríamos, si quien lo hiciera fuera un padre para que sus hijos pudieran seguir con vida? ¡La eucaristía tal cual! Es posible que no haya santo sin tara. Al menos, por aquello de que cualquier exceso es «anormal». Pero un creyente debería ver en ese exceso, esa tara, el instrumento de Dios. Como los antiguos griegos veían en la locura el instrumento de las musas. Un santo es, al fin y al cabo, lo que representa o encarna. De ahí la importancia de una palabra que nos diga en nombre de qué —mejor dicho, de quién— un santo hace lo que hace. Sin palabra, la tara no deja de ser una tara.

La modernidad no es consciente de que junto con el agua sucia de la superstición arrojamos también al niño de la alteridad. Pues la alteridad —tan fascinante como temible— solo llega a ser visible a través de las figuras monstruosas de la superstición. Esto, sin embargo, quizá sea tan antiguo como la crítica platónica al mito. Pues es desde ella que la alteridad solo puede ser en verdad pensada. O, por decirlo de otro modo, sin imaginarium de por medio, el carácter otro de lo real deviene una abstracción, una idea. Este fue el precio que tuvimos que pagar por dejar atrás nuestra infancia.

Dios no garantiza ningún sentido. Al contrario. Dios sostiene el sinsentido de la totalidad. Y solo por eso el hombre se sustrae al dominio de su circunstancia o, por decirlo en bíblico, del mundo.

Un místico es como Colón: un descubridor de nuevas tierras. Por eso mismo es cuestión de tiempo que éstas acaben colonizadas. Solo hace falta que nos familiarizemos con esa nueva dimensión de la existencia como para que deje de ser un más allá. A lo sumo, la experiencia mística puede darse como el síntoma de la trascendencia, a la manera de un como si, pero no como su constatación. Pues, si es que hemos de atender a los testimonios bíblicos, la genuina trascendencia se da como un cuestionamiento del todo. El todo no lo es todo y no porque nos hayamos dejado unas cuantas cosas por contar, sino porque el todo no debe ser el todo, aun cuando de hecho (o por definición) lo sea. No hay nada extraordinario en lo que puede llegar a ser ordinario. Y si no, que se lo pregunten a los esquizofrénicos, esos místicos salvajes. Lo extraordinario es que haya algo más allá del todo. Pero es obvio que eso que pueda haber no es en absoluto, algo que pueda ser integrado en la totalidad. Si Dios es eterno será porque Dios permanece como aquello siempre pendiente de la Creación. O, por decirlo en bíblico, porque Dios no se da según los modos del presente, el todo no puede resolverse como final. Dios está lejos de ser una sustancia a la que podamos enchufarnos.

El carácter otro de lo real solo puede aparecer. Con otras palabras, tan solo el fantasma —tan solo la aparición— es real. Donde no cabe el fantasma, todo son pareceres, simples puntos de vista.

La reflexión radical, aquella que se atreve a cuestionar los supuestos mismos del juego que se está jugando, produce un extrañamiento igualmente radical. Esto es evidente, por ejemplo, en el caso de la teología. Pues donde se pone en cuestión el supuesto mismo de que hay Dios ya no es posiboe tratar con Dios. A partir de ese momento, el sujeto ya no trata con Dios, sino con su idea de Dios.

Si Dios es misterio, entonces no parece posible ni siquiera decir que haya Dios. Algunos dirán que al menos podemos decir que hay Dios, aun cuando no sea posible decir qué sea Dios. Pero en ese caso deberíamos preguntarnos cómo podemos llegar a decir que eso que no sabemos qué es se da, precisamente, como Dios. Si Dios es el misterio, entonces Dios es el problema, la cuestión de Dios.

En un mundo en donde los hijos, todos, vengan del laboratorio —en donde el óvulo y el esperma se sinteticen—, la palabra «padre» dejará de ser significativa. Ahora bien, con ella, también la invocación a Dios como abba. ¿Hemos de concluir que Dios solo es padre circunstancialmente? ¿Que, por tanto, Dios no es en verdad Padre, sino vete tú a saber qué? En cualquier caso, en ese mundo, algunos hombres quizá se pregunten de qué va tot plegat. Pero ya no habrá Dios que pueda responder. Aunque acaso Dios nunca estuvo ahí para ofrecer una respuesta. Al fin y al cabo, Dios en verdad fue siempre el problema.

Si hemos de hacer caso a lo que recogen los textos bíblicos, la religión es siempre la tentación de la fe. Pues la fe degenera en religión cuando Israel deja el exilio y se asienta en un territorio. El Dios de la promesa —el Dios que es promesa de Dios— se convierte en el Dios del lugar. Y de ahí a fijar una idea de Dios hay un paso.

La experiencia israelí del exilio no acaba de hacer buenas migas con la propia de la sensibilidad religiosa, a saber, aquella cuyo sentimiento básico es el de formar parte de un orden o propósito superior. El exiliado, el que va dando tumbos por el desierto durante cuarenta años, no sabe a qué o a quién pertenece. La única referencia «religiosa» del pueblo de Israel fue un acontecimiento «imposible», el paso del Mar Rojo, referencia que, con el paso del tiempo, se vuelve necesariamente problemática. Pues, cómo puede ser que el Dios que apareció milagrosamente en ese momento —el Dios que les alejó de Egipto— haya dejado de dar señales de vida. ¿Se trata de Dios? ¿De un golpe de suerte? La cuestión de Dios —cuestión que fluye en una doble dirección— pertenece esencialmente a la experiencia religiosa del exiliado. El Dios del exilio es inevitablemente un Dios que está por ver, un Dios latente. Mejor dicho: el Dios del exilio solo se hace presente en la fe del Moisés de turno. Un exiliado es, por tanto, aquel que permanece a la espera de Dios. La pregunta, sin embargo, es cómo puede articularse esa espera hoy en día, esto es, en los tiempos en los que ya no se puede dar por descontado que haya Dios.

Uno de los mantras de la psicología evolutiva dice que no vemos las cosas tal y como son, sino tal y como somos. Al margen del tufillo de manual de autoayuda que desprenden este tipo de lemas, lo cierto es que, en este caso, la frase da en el clavo. De hecho, es tan antigua como la filosofía misma, la cual solo difícilmente puede desprenderse de un cierto sentido aristocrático de la existencia. Pues no habitan el mismo mundo quienes viven entre sombras, por mantenernos en los límites de la fábula de la caverna, que quienes han llegado a ver qué hay más allá de un palmo de sus narices (a saber, nada que podamos retener con nuestras manos). Mejor dicho, no juegan en la misma liga quienes creen que las cosas son en gran medida lo que parecen que aquellos que constatan que nada acaba de tener lugar en las cosas que pasan (salvo quizá la muerte). Unos juegan en tercera regional. Otros en la champions. Con todo la cuestión sigue siendo la misma: qué fue antes, el huevo o la gallina. Traducción: si es el modo de ser lo que determina nuestra vision o si, por el contrario, es nuestra manera de ver las cosas la que determina aquello que, en definitiva, somos.

Bíblicamente, no cabe tratar directamente con Dios. De Dios tan solo tenemos lo dado, es decir, el don. Por ejemplo, la vida, pues la vida es lo que nos ha sido dado dentro de un plazo. Y esto solo puede ser así donde Dios no se muestra como un dios que garantiza desde los cielos el sentido de nuestro estar en el mundo. La vida es un don desde el misterio de Dios, esto es, desde la falta de respuesta a la pregunta por el porqué de la existencia. La muerte es nuestro horizonte y cualquier más allá es, esencialmente, problemático. Gracias, precisamente, a un Dios que no se da como divino. En clave judía, Dios es la cuestión de Dios. Ahora bien, en tanto que Dios no se declina en presente indicativo —en tanto que Dios es aquel que se echa en falta— el don es un testamento. Desde la (des)aparición de Dios se nos dio la vida. Pero, por eso mismo, también la Ley. Y es que solo desde una común orfandad llegamos a reconocer una misma filiación.