la modificación

Un tipo religioso es aquel que se experimenta a sí mismo en manos de poderes que le sobrepasan. Por ejemplo, el poder de la muerte. O el de un huracán. Un tipo religioso contempla el mundo como un campo de batalla en donde los dioses luchan por la supremacía. Por eso mismo resulta obvio que no hay tipos religiosos hoy en día. Los poderes hace tiempo que han pasado a ser meras fuerzas más o menos controlables. Y las que no —por su exceso, por sus dimensiones— son vistas simplemente como una catástrofe natural. Hoy en día el hombre y la mujer de sensibilidad religiosa tienen tan solo una idea de lo divino. Viven, sin duda, esti deus non daretur, aunque no, precisamente, ante Dios. En la moderna cosmovisión religiosa, Dios está ahí. Pero como pueda estarlo ese amigo que hace tiempo que emigró a las antípodas. Hacemos un «skype» por la noche. Nadie siente a Dios como un poder subyugante. Ni siquiera cuando se dice aquello de que Dios es amor. Pues la caritas solo es subyugante —solo es de Dios— cuando tiene lugar donde no es posible la caritas. En cualquier caso, esto ha llegado a ser así por el monoteísmo bíblico. La tesis es conocida: la fe de YWHW desacraliza el mundo. El mundo, gracias a YWHW, ya no huele a dios. Pues para el judío, solo un Dios que no aparece como dios (y esto es YWHW) puede ser admitido como Dios. Según el monoteísmo, el combate entre dioses ya se decidió en el origen de los tiempos. De hecho, nunca hubo combate, sino en cualquier caso negación de Dios. Los poderes del mundo han perdido su aura. Nadie ve ya nada sobrenatural en ellos. Es normal que, con el advenimiento de la monarquia, los judíos comenzaran a ver el mundo desde una óptica política: un solo rey, un solo señor para muchos reyezuelos. Sin embargo, lo original del judaísmo no consiste en creer en un solo Dios. Lo original es declarar, como decíamos hace un momento, que ese Dios no aparece como Dios. Y esto se halla muy cerca de decir que Dios no existe. La diferencia con respecto al ateísmo moderno es que el judío sostiene que no hay Dios ante Dios mismo. Pues Dios es en la medida en que no es. Será verdad aquello de que no hay profundidad que no sea dialéctica.

Decía el meister Eckhart que Dios no es nada. Mejor dicho, que Dios no es nada porque, en definitiva, Dios es. Esto parece incomprensible, pero no lo es tanto, si uno intuye, cuanto menos, por donde van los tiros de lo real. Hay un corte en el ser y los entes. Evidentemente, esto no lo ve quien cree que las cosas son según la medida de su sensibilidad o interés, quien da por descontado que las cosas son solo en la medida en que podemos apropiarnos en algún sentido de ellas. Sin embargo, lo cierto es que nada permanece. De hecho, si nuestro mundo fuera observado desde la temporalidad cósmica, según la cual un millón de años es apenas un instante, todo cuanto existe, ha existido y existirá en nuestro mundo, tendría el carácter de una «aparición espectral». Es así que todo cuanto existe se encuentra marcado por una consubstancial falta de ser. Por decirlo con otras palabras, todo se da en relación con dicha falta. Las cosas, sometidas a la fugacidad, claman por ser. Esa falta de ser es, precisamente, eso imborrable de la existencia. Somos nosotros que, desde nuestra estrecha óptica, creemos que las cosas son porque duran lo suficiente. Que las cosas son porque nos parece que son. (Como aquellos que creen, por ejemplo, que los cuerpos ya son bellos por el simple hecho de que así se lo parece.) Ahora bien, las cosas son solo en cierta medida, esto es, en tanto que se hallan sometidas, como quien dice, a la exigencia, nunca satisfacible (y, por tanto, «eterna»), de ser por entero. Pero esto es así, precisamente, porque «el ser», literalmente, no se da en absoluto. Por decirlo en místico: el principio —el origen y fundamento— de cuanto existe es la (des)aparición de Dios. Nada hay antes. Pero tampoco nada después. La (des)aparición de Dios no puede ser superada por una re-aparición… aunque las cosas solo puedan ser en tanto que la exijan. Dios es, en este sentido, el alfa y el omega. Por eso todo se encuentra sometido a Dios. Por eso, decía Eckhart, no hay más que el Dios que no existe. Se equivocan quienes creen que todo esto es tremendamente especulativo. Pues, la falta de Dios es algo que, de entrada, se padece. Con todo, lo cierto es que hay quienes la padecen y quienes no. Pero eso solo demuestra que los hombres pueden vivir de espaldas a lo que son: cuerpos que sufren en sus carnes la falta de ser. Acaso sea esto lo que nos diferencia de la bestia. Y quizá sea por esto mismo que quienes no son conscientes de dicha falta —quienes creen, como los habitantes de la caverna platónica, que las cosas son lo que parecen— tarde o temprano lleguen a pensar de sí mismos que son como animales, solo que quizá un poco más listos. La desgracia del mundo es haberles dado la última palabra a quienes son incapaces de pronunciarla. Y en esto consiste la barbarie.

Desde la óptica bíblica, el mito no es solo ficción. Es pecado. Y uno peca cuando vive de espaldas a Dios. Como todos. O casi. En este sentido, el pecado sería algo así como un error existencial.

Heidegger escribe que el ser arroja al hombre a la existencia para que lo vele y custodie. El ser destina al hombre a la existencia con el fin de que sea el ahí del ser. Curioso: Heidegger habla acerca del ser en términos personales. Sin embargo, a nadie se le ocurre decir que Heidegger peca de antropomorfismo a la hora de hablar del ser. Pues cualquiera que entienda a Heidegger tiene claro que el ser en modo alguno puede ser pensado como un ente. Ahora bien, ¿se trata simplemente de una licencia poética? ¿Se trata de un decir que pueda ser traducido a un lenguaje objetivo, científico? ¿Es que cuando una chica dice que tal o cual muchacho le ha robado el corazón, hemos de entender que no se refiere a otra cosa que a un chute hormonal? Es obvio —o debería serlo— que Heidegger no habla del ser como quien puede hablar de la conducta de un mandril. No hay modo de hablar del ser que no suponga un hablar del íntimo vínculo del hombre con el ser. Y ello en virtud del hecho mismo de existir. Existir es un estar en falta. Quien existe habita, como quien dice, en la falta de ser. Dicho de otro modo, en tanto que el hombre es aquel que tiene pendiente ser, el hombre no puede referirse al ser positivamente como si se tratara de una piedra, ni siquiera de una piedra preciosa, una piedra importante, vete tú a saber por qué. Las cosas, simplemente, no acaban de ser. Y esto es lo que hay. O, por decirlo con otras palabras: lo que hay es que nada es. Que todo pasa y nada acaba de tener lugar. Así, es cierto que los vínculos con las cosas son emocionales y, por eso mismo, subjetivos. Una cosa es, pues, la cosa. Y otra la emoción —las visión— que la cosa provoca en cada uno de nosotros. Pero nuestra vinculación con el ser —esa abstracción, esa extrema alteridad— no puede entenderse en los términos de una distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la cosa o el hecho, por un lado, y nuestra interpretación, nuestra reacción emocional, por otro. Pues el ser es, precisamente, esa falta que nos constituye como existentes. Existir es experimentar en lo más íntimo la falta de ser. Y esto es lo que somos: aquellos que aguardan ser. Por eso mismo, a la hora de hablar del ser no podemos hacerlo como si hablásemos de una piedra o un mandril. Referirse al ser no es posible sin decir algo sustancial —que no esencial— de nosotros. Y vicerversa: no podemos decir nada de nosotros sin referirnos a la falta de ser. Existir, por tanto, es haber sido arrojado. Podremos decirlo de otro modo, pero no mejor. El ser posee carácter personal no porque nos lo hayamos imaginado así —no porque lo hayamos personificado—, como si el ser fuera uno de los nuestros, sino porque, sencillamente, lo real se da como la muesca, la huella que nos constituye como aquellos que existen. El lenguaje de lo real es, por tanto, el de la pérdida. El ser exige inevitablemente lingua poetica. El lenguaje poético sobre el ser no es, por tanto, una manera entre otras de hablar acerca del ser. Es la única posible. Las cosas, sin duda, no necesitan del hombre para estar ahí. Pero no son sin el hombre. Pues solo son en la medida en que el hombre es testigo de la esencial falta de ser de las cosas con las que trata. (Sustitúyase «ser» por «Dios» y tendremos una introducción «de bolsillo»al lenguaje bíblico. Pues solo ingénuamente podemos creer que J, por ejemplo, al hablar de Dios no hace otra cosa que proyectar sobre las fuerzas sobrenaturales la imagen del hombre.)

En cualquier foro que se precie, el moderador suele animar al personal a expresar sus pensamientos. Supongo que por aquello de qué bonito es saber lo que piensa el otro. Por lo común, buena parte de las cosas que se exponen en estas canchas suelen ser banales. Que si para mí lo más bonito es la amistad. Que si el amor es mirar juntos en una misma dirección. Que si todo lo grande nace en medio de la tempestad… Y cosas por el estilo. Ahora bien, supongamos que uno de los foreros dijera lo siguiente: creo que la interpretación ontológica de la existencia humana, como ser-en-el-mundo, no se pronuncia, ni negativa ni positivamente, sobré la posibilidad de un ser para Dios, porque la esencia de lo sagrado sólo puede pensarse a partir de la verdad del ser. (La frase es de Heidegger). Es obvio que se crearía alrededor un gran silencio. Ahora bien, por eso mismo, es igualmente obvio que de lo que se trata no es compartir pensamientos, sino, una vez más, de hablar por hablar. La mayoría suele pensar con frases hechas. Pero decir lo que se dice no es pensar, sino rodar por la pendiente.

Juntarse con una mujer… eso es lo fácil. Pues esto —juntarse— es lo que terminan haciendo los hombres y las mujeres. Por lo común, porque se gustan, aunque también porque no saben donde caerse muertos. Así, o bien uno acaba acostumbrándose a aquel cuerpo con el que se junta, o bien lo desestima por insoportable, sustituyéndolo por otro que cree mejor o más satifactorio. Lo difícil es encontrarse. Pero ya se sabe que lo difícil es, literalmente, algo extraordinario, una excepción, eso que en la jerga se denomina milagro. Ahora bien, lo habitual es creer que uno se encuentra con aquel con quien se junta. En esto consiste el error. Aunque también es cierto que el encuentro no hace buenas migas con el oficio de vivir.

Hay una fábula que cuenta lo siguiente: dentro de cada uno de nosotros habitan dos lobos que luchan a muerte entre sí. Uno de los lobos es la maldad, el temor, la ira, la envidia, la avaricia, la arrogancia, la mentira, el orgullo, el sentimiento de inferioridad (y su contraparte, el de superioridad)… El otro es la bondad, la alegría, la paz, la esperanza, la serenidad, la humildad, la empatía, la benevolencia, la búsqueda de la verdad, la compasión… La moraleja es que ganará aquel que alimentes. Homo homini lupus. ¡Qué interesante! Pues Homero, pongamos por caso, difícilmente hubiera llegado a esta conclusión. Para Homero and Company, nadie está por encima de sus pasiones. Los hombres son, en este sentido, títeres de fuerzas que les superan. En el mundo de Homero, los dioses aún se tomaban en serio. Cada lobo era un dios y el interior del hombre un campo de batalla entre dioses en disputa. Las cosas cambian cuando aparece un yo que se halla, en cierto modo, por encima de sus pasiones. Las cosas cambian cuando surge la posibilidad de un dominio de sí. Es obvio que el sujeto que se cree objeto de las disputas divinas no puede ser el mismo que el se concibe a sí mismo como el que puede decidir qué lobo alimentar. Como si los impulsos del cuerpo fueran, en definitiva, algo exterior a uno mismo. Ahora bien, no es casual que cuando surge este yo, los dioses anden en retirada. No es causal que Sócrates fuera condenado por impiedad. Pues poner a los dioses del lado del lobo bueno solo es posible allí donde o bien hacemos del dios una proyección del mejor lado del hombre, o bien donde hacemos de este mundo un falso mundo.

La creencia en el Dios judío no es una cuestión de hecho. La razón es simple. Si la fe fuera una cuestión de hecho, un creyente debería estar dispuesto a que los hechos pudieran desmentir su creencia. Sin embargo, si después de muertos, viéramos que, efectivamente, se nos castiga con ferocidad por no haber rezado el rosario durante todos los días de nuestra vida. O, lo que sería más desconcertante, se nos premia por habernos aprovechado de los débiles. Si viéramos también que el cielo está poblado de querubines tocando el arpa y el flautín o por vírgenes dispuestas a perder su virginidad, difícilmente podríamos admitirlo qua creyentes. Dios no puede hacernos esto. Así, para un judío creyente, Dios es, antes que nada, la exigencia de Dios. De tal modo que un Dios que no se ajuste a lo que debe ser Dios, no podrá ser aceptado como Dios. Más aún: en judío, Dios permanece históricamente como el deber ser de Dios. Mientras haya mundo —incluso en el caso de un mundo sobrenatural— Dios no puede darse como dios. Dios es lo siempre pendiente del mundo. Sin embargo, si esto es así, necesariamente nos preguntaremos en qué sentido podemos decir de Dios que es. Y esta es, ciertamente, una buena pregunta.

Uno de los tópicos que más corren por los pagos de la nueva espiritualidad es aquel que, de la mano de la fenomenología de la religión, sostiene que cada creencia es un modo entre otros de experimentar una misma divinidad. Así, lo relevante, espiritualmente hablando, no sería el dios en el que uno pueda creer o confiar, sino el hecho mismo de creer en algún dios. Sin embargo, quienes, desde las canchas cristianas, hacen tan buenas migas con esta nueva tendencia —o quizá no tan nueva— deberían preguntarse cómo íntegrar la crítica bíblica al falso dios, si es que aún consideran que deberían hacerlo. Porque el falso dios es, precisamente, un dios, un poder sobrenatural. A pesar de los que quieren darnos a entender algunos, el idólatra no es solo el que hace del dinero, el prestigio o el sexo salvaje una divinidad. El idólatra no es un «sucio materialista», sino alguien que posee una sensibilidad religiosa. Hay que tener en cuenta esto último para captar el alcance del monoteísmo. Pues, la irrupción del monoteísmo supone la imposibilidad de ubicar a Dios en otro mundo. Es así que el creyente bíblico comprende, por lo común a base de muchos palos, que no hay nada de sobrenatural en el poder sobrenatural. A Isaías nunca se le hubiera ocurrido decir que el culto a Baal fuera otro modo de relacionarse con la divinidad. Y eso que lo tenía fácil. Pues, como es sabido, Baal era adorado como «el padre de todos los dioses», el «creador», el dios «supremo y bondadoso». Casi lo mismo.

Quienes defienden la existencia de Dios porque así lo sienten deberían aprender a sospechar de los sentimientos, los cuales son, de por sí, fluctuantes. No hay que ser filósofo para ver que nada acaba de ser tal y como (a)parece. Entre otras cosas porque el aparecer es siempre relativo a una sensibilidad, una óptica. Lo que hoy te parece bello, mañana te parecerá abyecto. Cuestión de perspectiva. Mal favor le hacemos a la experiencia de Dios cuando la reducimos a los efluvios de la sentimentalidad. Pues, como toda experiencia, acaso tenga que ver más con las pérdidas o las faltas que con lo que es capaz de retener una sensibilidad. La trascendencia nunca se declinó en los tiempos del presente indicativo.

Nosotros damos por hecho que nuestras pasiones son, precisamente, nuestras. Sin embargo, no siempre fue así. Por ejemplo, en tiempos de Homero, una pasión, así con mayusculas, no una simple inclinación o preferencia, era el síntoma de un dios. Una pasión es un exceso que no podía ser atribuído a un simple mortal. Así, quien sufría de amor es porque había sido poseído por Afrodita. Nosotros creemos que estamos más cerca de la verdad por el simple hecho de identificarnos con nuestras pasiones. Pero bien pensado, una pasión cae sobre nosotros como si fuera un implante. De hecho, nuestra relación con ellas sería muy distinta, si nos enterásemos de que somos los conejillos de indias de un experimento que nos inserta pasiones para medir, precisamente, nuestra respuesta a ellas. Ahora bien, ¿acaso no es así en cierto modo? ¿Acaso la cultura no es un laboratorio? ¿Es que los esquimales desean intensamente lo mismo que nosotros? Así pues, con independencia de si los dioses pululan por ahí o no, parece que haya más verdad en Homero que en Watson a la hora de comprender quiénes somos. Que nosotros tildemos de superstición las visiones de Homero quizá tenga más que ver con nuestra incapacidad para una verdad que no sea la que nos proporciona la ciencia que con la verdad de quien se enfrenta a una genuina alteridad.

Nadie lo diría, pero la imagen es de un arándano… a distancia microscópica. ¿Qué es eso que tengo delante? Pues depende. Visto desde esta óptica, lo que tengo delante es algo así como un paisaje lunar. El modo de ser de lo que tengo ante mí siempre se da relativamente a un punto de vista o sensibilidad. Ninguna garrapata puede ver a Diane Kruger como la puede ver cualquier hombre. Para la garrapata, Diane Kruger sencillamente no existe. Incluso en la corta distancia probablemente Diane Kruger dejará de ser lo que representa para aquellos que la ven desde abajo. Sin embargo, lo que no depende de ninguna óptica es el hecho de que tengo algo ahí denlante. Con independencia de que Diane Kruger me parezca una diosa o una mujer anodina, lo cierto es que, antes que nada, es algo-otro-ahí. Ahora bien, por esta misma razón, su alteridad no aparece en modo alguno. De hecho, se da como abstracción, es decir, como separada de cualquier manifestación sensible. De ahí que la alteridad, la realidad propiamente dicha, solo pueda ser pronunciada.

A estas alturas ya sabemos quienes son las flos mariae: probablemente, una pobres chicas. Sin embargo, ¿a qué responde la repulsión que nos provocan? ¿Acaso no son ellas las que se toman en serio, al proclamarlo sin rubor, aquello del amor de Dios? ¿Acaso no será que los creyentes más vergonzantes, más que creer, creen que creen? Las flos mariae: Dios nos ama y punto. Así lo siento, así lo anuncio. ¿Es que se le puede exigir sobriedad a quien se siente salvado por el amor de Dios? Sin embargo, las flos mariae padecen el mal de altura: demasiada efusividad, demasiado delirio. En este sentido, las flos mariae son la caricatura de un cristianismo fuertemente sentimentalizado. La diferencia entre ellas y quienes creen que Dios existe porque así lo sienten cuando se abrazan en las jamsession de turno es simplemente de grado. Por eso cuando proclaman el amor de Dios propiamente no se hace presente el amor de Dios, sino el yo que se siente amado por Dios. Aún hay demasiado yo ahí como para que podamos creerlo.

Estas chicas siguen empeñadas en hundir el cristianismo. Ni Richard Dawkins, ni gaitas. Ellas son la punta del lanza del nuevo ateísmo. Si Nietzsche hubiera escuchado a las flos mariae, probablemente no habría sentido la necesidad de escribir el Anticristo.

Los hebreos utilizan la palabra shekhiná para referirse a la presencia de Dios. Originariamente, la palabra se empleaba para referirse a la morada de Dios. ¿Dónde habita Dios? ¿Dónde experimentar su presencia? La cuestión admitía diferentes interpretaciones. ¿En el Templo? ¿El tabernáculo? ¿En la columna de fuego que guía a Israel por el desierto? ¿En la Sabiduría? Sea como sea, el sentimiento de hallarse bajo una presencia divina, presencia cuyo sello era principalmente maternal, fue un incuestionable de la experiencia judía de Dios. Ahora bien, hasta aquí nada que distinga el monoteísmo bíblico del resto de las religiones. Pues la posición básica de quien posee una sensibilidad religiosa es, precisamente, un sentirse bajo el amparo —o la amenaza— de lo sobrenatural. Tarde o temprano, decía Merton, nos daremos cuenta de que existimos bajo aguas que nos cubren. Lo que resulta relevante aquí no es, por tanto, que se hable de una presencia divina, sino que se haga de dicha presencia una cuestión. ¿Dónde encontrarse con Dios? Y es que si cabe la pregunta es porque no es obvio que Dios en verdad se encuentre allí donde la sensibilidad religiosa espera encontrarlo: en el fenómeno inexplicable, excesivo, paranormal. O, por decirlo con otras palabras, en el núcleo duro de la experiencia judía de Dios late la convicción, aunque no sin ambivalencias, de que el carácter sobrenatural de Dios, su trascendencia, no cabe comprenderla en relación con lo natural. Sobre todo, si tenemos en cuenta las dimensiones del Mal. ¿Es que acaso el Mal no es también un exceso? ¿Acaso no arraiga de algún modo en la naturaleza misma de las cosas? Judíamente, el sentimiento de estar bajo la presencia de Dios no sostiene de por sí una experiencia de Dios. La oscuridad también pertenece, aunque en un sentido que se nos escapa, a Dios. Como atestigua Isaías, Dios es Señor de la luz y la oscuridad (Is 45,7). Quien se encuentra sometido a Dios, quien puede decir que Dios es Señor, no puede identificar a Dios con el lado luminoso de la Creación sin caer en el maniqueísmo. Tanto el Bien como el Mal obedecen a una y la misma trascendencia, al hecho de que Dios se encuentra fuera de la Creación, más allá del ente, como quien dice. En cualquier caso, el Mal, su feroz obstinación, convierte, cuanto menos, en problemática la presencia de un dios bonachón. Es así que la experiencia bíblica de Dios va con la cuestión de Dios. Bíblicamente hablando, Dios está en el aire. Un creyente permanece ante Dios, sin Dios, por emplear la feliz fórmula de Bonhoeffer. Es así que el presente no es el tiempo de la presencia de Dios, sino de la Ley de Dios. Pues, en tanto que Dios no aparece como dios, el hombre se encuentra en la situación del rehén de aquel que sufre, precisamente, la orfandad de Dios.

Actualmente, resulta difícil comprender lo que los textos bíblicos nos dicen acerca de la muerte. Pues, fácilmente damos por descontado que el hombre muere cuando su corazón deja de latir. La distinción entre vida y muerte es entendida hoy en día como una distinción meramente biológica. Sin embargo, bíblicamente hablando la muerte es un poder. Los hombres pueden existir —y de hecho existen— marcados por la muerte, esto es, sometidos a su poder. Los hombres suelen vivir como muertos, incluso aquellos que viven felizmente. Así, los hombres, la mayoría, mueren antes de morir. Esto es muy importante tenerlo en cuenta para saber de qué van las promesas de una vida eterna —de una vida no marcada por la muerte—. Pues, dichas promesas de entrada no pretenden responder a la inquietud del hombre acerca de un mundo más allá de la muerte. La cuestión no es, por tanto, si seguiremos por ahí depués de muertos. De hecho, la cuestión en la Biblia resulta secundaria, por no decir, irrelevante. Los textos veterotestamentarios, en su mayor parte, dan por hecho de que no hay otra vida que la que nos ha sido dada aquí y ahora. Pero aún cuando hubiera otro mundo más allá, la cuestión bíblica es si el morir nos libra de la muerte. El Sheol, por ejemplo, está habitado por muertos. El más allá de por sí no nos salva del poder de la muerte. En bíblico, no hay algo así como un alma que, al morir el cuerpo, quede liberada de las ataduras de la materia. En bíblico, solo el poder de Dios —poder que solo se manifiesta en aquel que le obedece ciegamente hasta el final, esto es, sin Dios mediante— puede liberarnos del poder de la muerte. Ahora bien, tampoco entenderíamos de que van las promesas de vida eterna donde las viéramos con los ojos de quien aspira a la felicidad como satisfacción. Pues tampoco me atrevería a decir que el vivo, bíblicamente hablando, sea alguien feliz, en el sentido habitual del término. Aunque tampoco infeliz.

No tengo claro que las grandes preguntas —el de dónde venimos, qué somos, adónde vamos, en definitiva, de qué va todo esto— admitan una respuesta. Pues, supongamos que pudiéramos decir, por ejemplo, que estamos aquí para purgar un karma. O que venimos de una ultra matriz cuántica a la que algunos, seguro, llamarían «Dios». ¿Acaso nos quedaríamos tan a gusto? Mientras haya un yo por en medio, difícilmente estaremos en paz. Y es que el yo es inevitablemente una insatisfacción consigo mismo, una inquietud. Y es que el yo, ante el todo, no puede evitar preguntarse ¿y eso es todo? Un yo siempre exige más, aunque no sepa a ciencia cierta en qué consiste ese más. El yo, por defecto, se halla fuera de cualquier satisfacción, de cualquier mundo con sentido. El yo aspira a una paz que no puede aceptar para sí mismo. De ahí que existamos en medio de esas preguntas que no admiten respuesta.

El misterio de Dios no debería entenderse como el de una cosa misteriosa. Una cosa misteriosa es simplemente algo que de hecho no podemos integrar en nuestro mundo. Podemos decir que es, pero no qué es. La cosa misteriosa sería la cosificación de la pura alteridad. Sin embargo, el misterio aquí tiene que ver con el mundo, no con la cosa. Pues la cosa misteriosa dejaría de serlo, si nuestro mundo fuera otro. Así, por ejemplo, para un salvaje, un simple PC es una cosa misteriosa, algo de otro mundo. Decir que Dios es un misterio, por tanto, supone afirmar que, con respecto a Dios, ni siquiera podemos decir que es. Dios no es posible —Dios no es una posibilidad del mundo—. Y, sin embargo, el creyente se halla sometido a la exigencia de Dios. ¿Cómo entender este estar sometido a Dios, si Dios no se da según el modo de la presencia? Dios debe ser. En nombre de la vida que nos ha sido dada, la muerte injusta no puede ser un final. Esto es, un mundo que depende de Dios es un mundo que tiene a Dios pendiente. Pero, por eso mismo, en el mientras tanto, el hombre se encuentra sujeto al deber —la voluntad— que se desprende de un Dios que se echa en falta: el deber que nos convierte en rehenes del que sufre. Esto es simplemente así. Otro asunto es que vivamos conforme a esta exigencia. Pues es sabido que, mientras podamos valernos por nosotros mismos, difícilmente podremos soportar el mandato de Dios.

Hay ciertas verdades espirituales que son innegables. Suelen encontrarse en la gran mayoría de las religiones. En definitiva, son aquellas que giran en torno a la primacía del otro. Como si, al fin y al cabo, no hubiera otro camino que aquel que hace que dejemos de importarnos. Confucio podría perfectamente ser uno de los nuestros. Sin embargo, lo cristiano no tiene que ver con lo que hacemos, sino con el en nombre de quién hacemos lo que hacemos. Así, un santo cristiano puede ser tan austero como un maestro zen. Ambos serán igualmente ejemplares para quienes busquen ir más allá de su estómago, como quien dice. Pero un santo cristiano no es austero por las bondades espirituales de la austeridad misma. Un santo no puede soportar comer de más mientras haya quien no tiene qué llevarse a la boca. Para un santo comer de más no es debilidad. Es pecado. Aquí la virtud no es un medio, ni tampoco un fin, sino algo así como un daño colateral.

Los muros de contención de la ciudad se reproducen en la subjetividad del ciudadano. Pero lo cierto es que la ciudad es, de hecho, provisional. Tarde o temprano, caen los muros. Lo cierto es que estamos en manos de. La cuestión es en manos de qué o de quién. Esto es, ¿qué nos puede en verdad? ¿Quién —o qué— puede destruir el entramado del yo? ¿El bárbaro? ¿El inconsciente? ¿La vestal? ¿El miserable? En cualquier caso, no hay hombre que no prefiera ser un ciudadano. No hay hombre que no prefiera ser señor de sí mismo. De ahí que el cristianismo no responda a las inquietudes de los hombres. La cuestión del cristianismo no es otra que esta: qué puede esperar el no-hombre —el no-yo—, es decir, qué hay tras los muros que no sea destrucción y muerte. No casualmente, para la Biblia, la ciudad fue una obra de Caín, el protegido de Dios.

Lejos de Agustín hacer de Dios un asunto sentimental. Su interior intimo meo no puede entenderse como si Dios fuera más yo. De hecho, es lo contrario: en la raíz del yo hay un no-yo. Aquí Agustín escribe como si fuera un Freud de la Antigüedad: el yo sería un muro de contención del Dios —ese invisible, ese deshecho— que habita por debajo de nuestras máscaras. ¿O es que el yo —su confort, su careta— no salta por los aires cuando irrumpe el invisible, el deshechado con el que Dios se identifica?

¿Acaso la irrupción del monoteísmo no supone hacer de Dios, literalmente, una abstracción? En los inicios, un dios es un hecho. Así, hubieron dioses como hoy en día hay tornados o erupciones volcánicas. ¿Cómo fue posible el paso de un dios concreto, palpable, al Dios de Isaías, un Dios que, en palabras de Simone Weil, brilla por su ausencia? ¿Acaso la confianza en un Dios que está por ver no se halla más cerca del ateísmo que de la religión? ¿Cómo es posible tratar con ese Dios? ¿Acaso no fueron los judíos los primeros en comprender que invocar al Dios invisible es como clamar ante un muro? Más aún: hacer de ese Dios el objeto de nuestra intimidad ¿no supone caer en las miasmas del narcisismo? ¿Es que un Dios demasiado íntimo no pierde por el camino su alteridad? ¿Acaso no malinterpretamos el interior intimo meo de Agustín cuando hacemos de Dios un efluvio emocional?

Si Dios fuera algo así como un espectro bueno, ¿por qué uno y no más bien siete u ocho? ¿Por qué un único Dios en vez de una miríada de duendecillos amables? Si fuera por concepto —porque, pongamos por caso, por definición no puede haber más de un dios todopoderoso—, entonces: o bien quedaría siempre en el aire que el Dios con el que tratamos sea el que se corresponde al concepto (pues, siempre cabría la posibilidad del error, es decir, que el Dios con el que tratamos no fuera, de hecho, el que todo lo puede); o bien, Dios sería aquel que tiene que ser por concepto, esto es, por lógica. Así entenderíamos que, por lógica, tiene que haber un fundamento de tot plegat o un ser máximamente perfecto, etc. Pero esto está más cerca de una idea regulativa, en el sentido kantiano del término, que del Dios que interroga a Caín.

Qué hallazgo —qué atrevimiento, qué inmensa creación— poder decir que fuimos hechos a imagen y semejanza de Dios. Pues, de entrada, un Dios es aquel que puede devorarnos.

Las adolescentes están como locas con Miley Cyrus. La chica, como sabemos, va de transgesora. Ya se sabe: saca la lengua, baila a lo perro, continuamente suelta el típico fuck, etc. Vaya. ¿La transgresión? Del lado del hombre, la de quien ejerce impunemente el poder. Stalin, por ejemplo. O también el personaje de Deveraux en la última película de Abel Ferrara. Del lado de Dios, la de quienes entregan su vida por los muertos de hambre. La transgresión es propia de los monstruos —los del diablo, los de Dios— y Miley Cyrus no es un monstruo. Ni siquiera puede que sea una chica mala.

Dice el papa Francisco en la entrevista de Henrique Cymerman: el enfrentamiento entre ciencia y fe tuvo su auge en la Ilustración, pero que hoy no está tan de moda, gracias a Dios, porque nos hemos dado cuenta todos de la cercanía que hay entre una cosa y la otra. […] En líneas generales, lo más actual es que los científicos sean muy respetuosos con la fe y el científico agnóstico o ateo diga «no me atrevo a entrar en ese campo». ¿Es esto así? ¿Acaso la Iglesia, en este asunto, no seguirá el principio de si no puedes con ellos, únete a ellos? Por suerte, el papa no siempre habla ex cathedra. Pues, no tengo tan claro que ciencia y fe jueguen en la misma cancha. Esto es, no tengo tan claro que la noción de realidad que maneja la ciencia sea compatible con aquella que nos permite afirmar la realidad de Dios. Es posible que la tregua entre fe y ciencia sea actual. Pero lo actual nunca fue un criterio para la verdad. Lo actual suele ser un lugar común, lo que se dice un tópico. Y un tópico es simplemente aquello que se da por cierto. Esto es, aquello que, de facto, no se discute, lo cual no implica lógicamente que sea indiscutible. Un tópico suele ser ese polvo que ponemos debajo de la alfombra para que no se esparza por el salón. Es cierto que algunas presentaciones de la fe sintonizan, en el sentido musical de la expresión, con los misterios de la mecánica cuántica. Sin duda, hay en el mundo cosas que se nos escapan. Entonces ¿por qué Dios —se dice— no podría tener un lugar en este mundo? Es cierto que muchos cristianos creen que, gracias a la física contemporánea, es posible volver a hablar legítimamente de Dios, al menos de Dios como misterio. Sin embargo, la mirada científica no puede admitir a Dios como tal. Pues supongamos que descubriera la existencia de algo así como una mente creadora o una fuerza fundamental, principio de tot plegat. Es obvio que aún quedaría pendiente que eso pudiera ser admitido como Señor de nuestra entera existencia. Bíblicamente, Dios en verdad nunca se reveló como poder (sobre)natural. Al contrario. ¿Acaso Dios, cristianamente, no se revela en la impotencia de un crucificado? ¿Acaso Dios no se vació de divinidad para que los hombres fueran capaces de Dios, capaces de responder a su voluntad? ¿Acaso no decimos que Dios tiene que desaparecer para que aparezca en el rostro de los abandonados de Dios? ¿Acaso, bíblicamente hablando, no nos encontramos en manos de Dios solo cuando nos ponemos en manos del pobre? Todo lo que supone hacer de Dios un dato, aunque se trate de un dato misterioso, nos lleva de regreso a las limpias aguas del mito. Pues el mito se caracteriza, precisamente, por naturalizar la trascendencia de Dios, la cual no se comprende como algo propio de otro mundo (eso sería naturalizar a Dios), sino como la de lo otro del mundo.

Un cristiano honestamente no puede dirigirse a Dios como los mongoles se dirigen, pongamos por caso, a los espíritus de sus muertos. Un cristiano, de hecho, no puede dirigirse a Dios como tal. Cuando lo intenta, termina topando con aquel que fue colgado en nombre de Dios. Es decir, en su lugar.

En los tiempos del Nuevo Testamento, los hombres y las mujeres eran capaces de ver «apariciones». En esos tiempos, hubieran visto a Venus, por ejemplo, en el cuerpo extremadamente bello de una modelo. No digo que lo hubieran «interpretado» como si fuera el cuerpo de una diosa, sino que hubieran visto a la diosa en ese cuerpo, tal cual. En esos tiempos, las apariciones —las epifanías— eran, sencillamente, posibles. Ya no lo son en nuestro mundo. Mejor dicho, ya no lo son en tanto que apariciones de dios. Así, a Gregòire Ahongbonon se le aparece su madre en las mujeres abandonadas de los poblados de África. De igual modo, a esa superviviente de Auschwitz se le aparecen sus hijos gaseados en los huérfanos de Israel. Ahora bien, las apariciones de dios, como decíamos, ya no son posibles en nuestro mundo. Pero esto es así porque hubieron, precisamente, apariciones cristianas. Pues el meollo de dichas apariciones es que Dios, en verdad, aparece en los rostros que no pueden ser divinos en modo alguno.

Algunos católicos con esto de la Virgen tienen tela qué cortar. ¿Pues qué les hace suponer que el relato de la concepción es verdadero, así tal cual, mientras que tachan de imaginería mítica el relato de la fecundación de Leda por un Zeus encarnado en un cisne? Su empecinamiento en seguir agarrados a la concepción virginal de María es de diván teológico, entre otras razones, porque les compromete con un Dios que actúa paranormalmente en la vida de los hombres, un Dios que no parece hacer buenas migas con aquel que se vacía en la Cruz. Probablemente algo hubo de extraordinario en esa concepción. Pero puede que tenga más que ver con el hecho de haber sido capaz de amar a un hijo ilegítimo que con el fenómeno paranormal del una concepción in vitro spiritus.

Es sabido que el lenguaje suele jugar malas pasadas. Así, por ejemplo, cuando cristianamente se dice que la Cruz es el acontecimiento de Dios. El problema está en el «de», pues sugiere que Dios en cierto sentido se encuentra más allá de su acontecimiento. ¿Acaso hemos de entender que Dios se encarna en Jesús como la Belleza pueda hacerlo en Diane Kruger? Si esto fuera así, no hubieran hecho falta las alforjas del dogma. Si Dios acontece en la Cruz, entonces Dios por entero en esa Cruz y por tanto Jesús no es simplemente la manifestación de un Dios que, en cierto sentido, se encuentre por encima de su manifestación. Jesús no es, por tanto, un caso ejemplar de Dios —Jesús no es divino como pueda serlo un César—. Pero tampoco Jesús fue un dios paseándose por la tierra. Dios y hombre verdaderos. Esto es, ni solo Dios, ni solo hombre. Traducción: el marco conceptual de la religión —aquel que da por descontada la división entre Dios y el hombre— salta hecho pedazos en el acontecimiento de la Cruz. De ahí aquello tan cristiano de que Dios, en la Cruz, se vacía de su divinidad.

Ante una película, uno siempre puede preguntarse qué está filmando el director, qué muestra de hecho, más allá de su propósito. Así, en la zona gris el director, probablemente sin pretenderlo, filma el acontecimiento-Dios. Y ello filmando simplemente a hombres y mujeres aplastados por las cenizas de los hornos, pues Dios no aparece como dios por ningún lado. Quizá, por eso mismo, puede filmar el acontecimiento-Dios. Uno puede entender de un plumazo el hardcore bíblico tan solo reflexionando sobre lo que Tim Blake Nelson ha sido capaz de filmar.

Muchos cristianos modernos consideran la antigua creencia en el limbo como una aberración propia de otras épocas. Y, posiblemente, estén en lo cierto. Pero, por eso mismo, deberían admitir que ya no pueden tomarse muy en serio esto de la salvación cristiana. Pues la existencia del limbo es deducida por aquellos que estaban convencidos de que el bautismo —el sacramento, no su sucedáneo ritual— nos salva de la condenación. De hecho, el bautismo sería la expresión simbólica —y, por consiguiente, la consumación— de la experiencia de la salvación. El verdugo que ha sido perdonado por su víctima debe bautizarse si quiere integrar ese perdón. Hay un antes y un después para quien ha sido arrancado de las garras de la muerte. Dios divide la existencia de los hombres. Y por eso mismo el bautismo no es un ejercicio meramente formal como pueda serlo el inscribir al niño en el Barça. Por eso, quien ha experimentado la salvación —quien se toma en serio la posibilidad de la condenación— no puede evitar preguntarse qué ocurre con aquellos inocentes que no han sido «desatados de los árboles». Ciertamente, no parece que Dios pueda condenarlos, a pesar de que vivan inocentemente al margen de Dios. Ergo, el limbo. Eso sí que es tomarse en serio los derechos de la infancia sub specie aeternitatis. De ahí que el hecho de que ya no sepamos qué hacer con las imágens del limbo —y de paso con las del cielo y el infierno— no sea el síntoma de una fe más auténtica, sino acaso de lo contrario: el síntoma de que ya no podemos creer en la posibilidad de la condenación. Pero ya cristianamente se nos dijo que la sensación de inocencia es el sello de una existencia que le ha dado la espalda a Dios. ¿Acaso soy el guardián de mi hermano?

Hay más verdad en la imagen poética de que los muertos parten que en el informe de un forense. Y no porque de hecho sea así, sino porque en la metáfora el yo está involucrado de un modo distinto al de una interpretación «subjetiva». Podríamos decir que en verdad es así aún cuando de hecho no sea así. Porque la verdad es lo que en verdad acontece —y nada acontece sin que el yo se encuentre de algún modo alterado por el acontecimiento—, mientras que los hechos simplemente pasan. El yo que ve las cosas con los ojos de la metáfora forma parte de eso que ve. En cambio, tanto el forense como el «intérprete» se enfrentan a la muerte de los que parten como si la muerte no fuera con ellos.

Si pudiéramos arrancar el mal de raíz ¿lo haríamos? Probablemente sí. Pero ¿deberíamos hacerlo? Mejor dicho, ¿en nombre de qué—o de quién? ¿Acaso no echaríamos al niño por el desagüe junto con el agua sucia? ¿No nos quedaríamos entonces sin la posibilidad del Bien? ¿Es que, detrás de cada genocidio, no hubo la voluntad de «arrancar las malas hierbas»? ¿Acaso no es cierto que el Bien solo puede realizarse dejando de ser enteramente bueno, que la moral solo puede realizarse como política? ¿No fue la causa de nuestros males el conocimiento del Bien y del Mal? ¿Acaso no fue Lucifer un ángel de Dios, el espíritu que con su negación hizo posible lo otro de Dios, al hombre mismo? ¿Acaso no es bajo el dominio del Mal que el hombre puede experimentarse como criatura, como ser que depende por entero de Dios—de su veredicto, de su voluntad, de su medida de gracia—? Y, sin embargo, sigue siendo tan cierto como antes que nadie puede admitir dialécticamente los campos de la muerte.

El cristianismo es una fe minimalista. Y es que en cristiano, y con respecto a Dios, menos es más. Para el creyente, un Dios que desciende hasta la impotencia es más Dios que el todopoderoso Zeus. Ahora bien, por eso mismo, resulta obvio que la noción de Dios implicada en la fe cristiana no puede ser la misma que la que se da por descontada en la religión.

Dios no se da como objeto de saber, ni siquiera de un posible saber. Esto es lo que sabemos acerca de Dios. Por eso tampoco podemos decir que Dios sea una cosa ininteligible. Dios no es algo en absoluto. Sin embargo, de ahí no se sigue necesariamente que Dios no sea. En principio, la realidad de Dios —de hecho lo real, sin más— acaso solo pueda pensarse como falta, como pérdida y, por eso mismo, como por-venir que pone fin, precisamente, a las cosas del mundo. Mejor que Dios no aparezca, si queremos seguir en pie. Y quizá sea por eso que solo los que ya no tienen nada qué hacer aquí puedan invocarlo.

Comencemos con una obviedad: Dios siempre se da según el «lenguaje disponible». Así, Dios es «el Señor» —solo puede serlo— en un mundo en donde hay señores y siervos, amos y esclavos. Solo en ese mundo, la proclamacion de Dios como Señor resulta significativa. Solo en ese mundo se entiende el alcance de dicha proclamación. Pues al decir que solo Dios es Señor estamos diciendo que uno en verdad no se encuentra sujeto al César. Ahora bien, también estamos diciendo que uno en verdad se encuentra sujeto a Dios y esto solo puede entenderlo quien antes ha estado realmente sujeto al César. En la sociedad liberal de nuestros días nadie se reconoce sujeto en verdad a nadie. Todo se da según la medida del pacto. Todo es intercambio más o menos feliz. Y ello es así porque, en el fondo, todo se da según la medida de mi deseo o interés. De ahí que hoy en día la vieja declaración creyente sea, antes que nada, una metáfora, un modo de decir que uno, por ejemplo, se siente inclinado por las cosas de Dios de modo semejante a como uno se puede sentir inclinado por la música de Beethoven. Así, al perder de vista el contexto que la hizo posible, la confesión creyente pierde densidad, sustancia. La confesión creyente se hace con ello interpretable, se convierte en objeto de la hermenéutica. Deja por el camino su aguijón. De ahí que fácilmente digamos que en realidad los antiguos creyentes, al confesar a Dios como el Señor, lo único que querían darnos a entender es que Dios era lo más importante para ellos o cosas por el estilo, creando de paso la ilusión de que estamos, en el fondo, diciendo lo mismo. Pero no me atrevería a decir que estemos en lo mismo, donde el sujeto creyente de hoy en día ya no experimenta la sujeción como el dato originario de su existencia. Las declaraciones de la fe son necesariamente polémicas. Entenderlas supone ver qué niegan o rechazan. Donde perdemos de vista lo rechazado, en parte debido al triunfo histórico de la fe, perdemos su razón de ser. Y de ahí a hacer de la fe un mito hay un paso.

El hombre es fácilmente seducido por el poder. El poder doblega. El poder puede. El poder es fascinante. El poder es, en definitiva, divino. De ahí que los hombres deseen estar del lado del poder. Pero de ahí también que la filosofía sea esencialmente atea. Pues desde sus orígenes el filósofo es aquel que no reconoce el poder del dios, el poder que sin solución de continuidad se transfiere al tirano. El filósofo ha aprendido al liberarse del temor y, por tanto, de la tiranía. El tirano podrá doblegar el cuerpo de Sócrates, pero no su alma. Lo extraño y desconcertante para el filósofo fue que apareciera un Dios que estuviera del lado del débil, un Dios cuyo poder se revelase en la debilidad, un Dios paradójico. Ahí se hizo posible el espejismo de una filosofía que hubiera de tener en cuenta a Dios. Ahí Dios cogió al filósofo con el pie cruzado. Fue necesario el esfuerzo de los siglos, para que el último teólogo dijera aquello de que un Dios que muere en la Cruz no podía revelar otra cosa que a Dios como la máscara del Silencio, como el encubridor de la nada. O, por decirlo con otras palabras, que un Dios que se deja humillar de tal modo no puede ser en verdad un Dios.

Hay en la modernidad la tendencia a exculpar al individuo de su responsabilidad. Si, en el fondo, somos la resultante de nuestras circunstancias —si entendemos que uno acaba siendo un criminal porque sufrió la infancia que sufrió—, entonces cualquier condena es política. Esto es, solo admite como justificación las razones del utilitarismo social. En cambio, esto no siempre fue visto así. Por ejemplo, desde la óptica bíblica, el hombre es responsable, no porque sea libre, sino porque debe responder ante Dios. Mejor dicho, es la condena divina la que hace de Caín un hombre libre. Caín debe responder por lo que hizo, aun cuando su crimen solo pudiera comprenderse como reacción; aun cuando no pueda responder. El hombre se libera de la cárcel del mundo cuando sus víctimas reclaman esa vida que ya no puede volver. Es la condena de Dios la que libera al hombre de la necesidad. O, por decirlo de otro modo, solo la condena —solo una vergüenza infinita— separa al hombre de sí mismo. Solo ella hace que deje de ser un mecanismo, una bola de billar. Porque aparece el otro en escena —porque el otro exige una restitución imposible—, no todo es reacción. Uno siempre reacciona ante cosas. Pero el otro es aquel que exige de nosotros una respuesta que no podemos dar. No hay libertad que no se encuentre a la espera de la redención.