la modificación

Para un dios-océano, no hacen falta testigos: basta que hayan exploradores. Más aún: ese dios seguiría estando ahí, aun cuando nadie hubiera aún topado con él. En cambio, no ocurre lo mismo con el Dios bíblico. Dios en verdad no es —no tiene lugar— sin la respuesta del hombre. Pues supongamos que no quedara nadie que testificase a favor de Dios como Señor: ningún creyente que soportase sobre sus espaldas el peso de YWHW, ningún profeta que hablase en su nombre. Sencillamente, ese Dios ya no podría ser en modo alguno. Y el clamor de los pobres sería poco más que un gimoteo animal.

La audacia del cristianismo no pasa por hacer de Jesús de Nazareth un dios —pues para este viaje bastan las alforjas griegas—, sino por confesar que Dios es un hombre (y no simplemente un dios que se vistió de hombre), aunque de aquí a decir que no es más que un hombre haya un paso. De ahí que el ateísmo sea el hijo bastardo del cristianismo. Ahora bien, quien da el paso, probablemente aún no haya entendido qué sea un hombre. Pues a diferencia del mero animal, solo el hombre puede soportar el peso de Dios.

El mesianismo no es, estrictamente, una esperanza, sino un esperar el poder esperar. Pues quien ha visto el rostro de Satán —quien ha sufrido en sus carnes la opacidad del Mal—, ya no puede esperar por sí mismo sin caer en la ilusión. Quien se ha quedado sin futuro no puede confiar en el mito, esperar la intervención de un deus ex machina, ni siquiera bajo la forma indirecta del enviado. De ahí que el mesianismo judío sea algo muy extraño. Y es que no consiste simplemente en aguardar al enviado de Dios, sino en permanecer a la espera de poder creer —confiar— en Dios. Pues sin un Mesías que soporte sobre sus espaldas el peso de Dios, no puede haber Dios entre los hombres. Lo que está en juego no es, por tanto, el cumplimiento de una expectativa acerca de la intervención de Dios, sino la fe en Dios mismo. Sin Mesías no hay Dios que valga. El cristianismo acaso sea más profundo de lo que sospecharon sus críticos.

Angola fue el principal proveedor de esclavos de la Historia. El bantú, una de sus lenguas, no maneja el tiempo verbal del futuro. Para un pueblo que ha sufrido tanto —un pueblo que vive constantemente bajo la amenaza del depredador— cualquier presente es un tiempo final. Como los muselmann de Auschwitz, los bantúes de Angola vivían como muertos. De ahí el asombro que provoca el Israel bíblico: cómo fueron capaces de esperar. Aunque, para ser más exactos, el pueblo por sí mismo nunca fue capaz. Si llegó a serlo fue porque hubo quienes soportaron sobre sus espaldas el peso de la inimaginable esperanza de Dios. Porque hubo un Moisés, un Jacob, un Isaías… Un Jesús de Nazareth. No cabe, pues, la fe sin Mesías. En este sentido, podríamos decir que la esperanza mesiánica es, en el fondo, un permanecer a la espera de la fe.

Incluso esto de la inmortalidad sería equívoco. Pues según unos, el alma no muere cuando muere el cuerpo. Pero según otros, el precio de la inmortalidad sería, precisamente, la pérdida del alma. Para los primeros, la muerte debe ser vencida. Para los segundos, en cambio, la muerte constituye un límite moral. Platón contra Bram Stoker. Y quizá entre uno y otro anden las pocas preguntas que importan.

Cuando cedes, cuando terminas haciendo eso que nunca quisiste hacer ¿te traicionas a ti mismo? ¿O más bien te realizas? Esta es, en el fondo, la cuestión: con qué impulso, con qué demanda te identificas. O, por decirlo de otro modo, quién manda aquí. Será pues que la cuestión de la integridad es, en el fondo, una cuestión política. A qué —o a quién— se encuentra sujeto el sujeto. (Otra buena pregunta es la siguiente: quién es aquel que se identifica con su deseo, impulso, exigencia, pues no parece que sea alguien antes de dicha identificación. ¿De qué hablamos, entonces, cuando hablamos del yo que se encuentra en cierto sentido más allá de sus modos de ser? ¿De qué operación sobre la inocencia animal resulta ese yo? Pero acaso este sea otro asunto.)

Es cierto que no podemos soportar demasiada realidad. Por eso quizá edificamos ciudades. Un ciudad es un estado de excepción. Toda ciudad es una ciudad amurallada, el lugar de la ilusión: del mito, de la técnica, del hogar. Solo como ciudadanos podemos confiar en nuestra posibilidad, creer que tenemos todo bajo control. Sabemos, sin embargo, que el precio a pagar es el de un íntimo ennui. Entre los muros de la ciudad todo acaba siendo oficio. O, por decirlo de otro modo: en la ciudad, todo pasa y nada acaba teniendo lugar. De ahí que busquemos recuperar ese sentido de lo real que dejamos atrás cuando erigimos un hogar. Esta búsqueda es, esencialmente, religiosa, por aquello de la etimología. Como es sabido, una de las raíces de la palabra «religión» es la que procede, precisamente, del verbo «religar»: volverse a vincular, recuperar el lazo perdido. Ahora bien, quien entienda de qué se trata, entenderá que no podemos simplemente volver a la realidad sin perecer como humanos. Nadie puede soportar durante demasiado tiempo una pura exterioridad. La «religión» no pretende, por tanto, unirse a Dios, sino poderlo contemplar desde una cierta distancia. Tenerlo presente, sin que se haga presente. La religión es, en definitiva, cultura. Aunque también podamos decirlo a la inversa: cultura es religión por otros medios. Pues asistir a una representación de Macbeth no es simplemente distraído: es topar con lo real. La cultura es experiencia, en el sentido literal, pues en la ciudad solo por medio de la cultura podemos saber que hay más allá de los muros, esto es, qué es lo que hay. El canto de sirenas hay que escucharlo, sin duda. Pero atados al mástil. Saltar es, en cualquier caso, morir.

Un cristianismo doméstico, siempre fue un cristianismo domesticado.

Quien cree que se halla en el lado de los buenos —quien se cree bona gent—; quien se confiesa culpable por esos pecadillos de la gula o de los malos pensamientos… no tiene nada qué hacer ante Dios. Fácilmente, confundirá la experiencia de la gracia con el estado de sorda satisfacción de aquellos a los que las cosas de la vida les van lo suficientemente bien. La bona gent suele ser amable. Pero sus espaldas difícilmente soportarían el peso de Dios. Los evangelios son muy claros al respecto: solo quien se siente indigno de alcanzar la pureza divina, solo quienes se dan asco a sí mismos por pasar de largo —los zaqueos, las putas, los publicanos de los textos bíblicos— pueden admitir que existen bajo una medida de gracia. Y nosotros erre que erre promocionando el cristianismo del buen rollo. Como si Dios estuviera de nuestra parte. Como si el nazareno no hubiera dicho que los últimos serán los primeros. On vas a parar.

No falla. Cuando dices aquello de que mejor callar que dejarse llevar por la cháchara, siempre sale alguien que te dice que se lo pasa de miedo poniendo a caldo a la vecina. Que no vamos a estar todo el día hablando de Kierkegaard o de la versión de Jochum de las sinfonías de Bruckner. Etc, etc, etc. Y tiene razón (aunque te lo diga como si te estuvieran descubriendo el Mediterráneo): no vamos a estar todo el día con la cara entumecida del «pensador». Al igual que es verdad que los hombres no podemos soportar demasiada realidad. Que hacen falta unas ciertas dosis de distracción. Pero claro: quienes defienden el chismorreo, dan por sentado que lo opuesto a la cháchara es un diálogo de «sesudos metafísicos», cuando lo cierto es que lo que se opone al carácter impersonal de un hablar por hablar es el «golpe directo», la irrupción en el territorio de lo personal. Y muy pocos son capaces de alcanzar el moll de l'os con la palabra. No suelen ser quienes se pasan el día en la portería. Es, de hecho, lo de siempre: hay quienes se lo pasan bomba yéndose a comprar ahora unos bolsos, luego unos zapatos a juego, más tarde, el pan de molde. Y hay quienes se aburren con las compras. Cosa que no quiere decir más que esto. Pura descripción de estados de ánimo, esto es, del alma. Al fin y al cabo, cada uno vive como puede.

La mayoría de nuestras palabras son cháchara o, como dicen los americanos, bullshit. O hablamos del tiempo o del trabajo. También, por lo común, solemos poner a caldo a los demás… sobre todo cuando no están presentes. Una pérdida de tiempo, una abducción. Como dice el proverbio zen, solo deberíamos hablar, si nuestras palabras mejoran nuestro silencio.

Pero dónde la luz, donde no hubiera más que luz.

En el paganismo —en la espiritualidad aconfesional—, Dios (o lo divino) aparece como Dios. En la Biblia, sin embargo, Dios no aparece como Dios.

Quizá la pregunta no es si el lenguaje de la resurrección de los muertos puede ser adecuado a los hechos. Como tampoco sería pertinente preguntarle a quien le dice a su amada que le ha robado el corazón, si de hecho esto es así. De hecho, el amante tan solo sufre un chute hormonal. Pero, en verdad, no sufre solo un chute hormonal. Lo que ocurre en verdad siempre tiene que ver con el otro, mejor dicho, con la irrupción del otro. De ahí que el lenguaje que intenta dar fe de dicha irrupción no pueda ser el de quien, desde la grada, se limita a constatar las cosas que pasan. Para un espectador nunca hay nada en verdad otro, sino solo hechos que, en última instancia, necesariamente se dan en relación con los esquemas de la receptividad. Por eso el lenguaje de nuestro compromiso con la alteridad no puede ser el de una simple descripción de las cosas que pasan y no acaban de tener lugar. En tanto que la alteridad es invisible, el lenguaje que pretende exponerla no puede ser el de una mera descripción de los hechos. La alteridad, en verdad, nunca fue un dato. No es casual que el discurso de la alteridad suene a increíble. Y es que lo increíble nunca se declina en los tiempos del presente, sino según los modos del imperativo, de lo que debe ser, aun cuando no pueda ser. Así, lo increíble —lo imposible, lo que el mundo no puede admitir como una de sus posibilidades— debe ser, aun cuando no podamos hacernos una idea de cómo pueda llegar a ser (pues, lo que incondicionalmente debe acontecer, en tanto que imposible, no puede concretarse como expectativa.) La cuestión, por tanto, no es si pueden haber hechos que confirmen esto de la resurrección, sino quién se ve obligado a hablar en los términos de lo increíble. El sujeto de la fe no es el mismo que el que, confiando aún en su posibilidad, se limita a constatar lo que sucede. El sujeto de la fe es un sujeto que se encuentra incondicionalmente sometido al mandato de Dios. Y esto es, ciertamente, algo tan extraordinario —tan inusual o extraño—, que la mayoría no podemos entender de qué se trata.

Quizá deberíamos admitir, de una vez por todas, que el lenguaje de la resurrección ya no nos pertenece. Que su sentido depende de un horizonte —el de la apocalíptica judía— que ya no es el nuestro. Ciertamente, para los apocalípticos, los muertos tenían que resucitar en el día del Juicio. Quien confía en la justicia final de Dios debe creer en la resurrección de los muertos. Una cosa va con la otra. Pues ni siquiera los muertos escapan al Juicio divino. En cambio, no parece que los cristianos de hoy en día se sientan sujetos al Juicio de Dios. Más bien, la gran mayoría procede como si no hubiera Juicio. De ahí que fácilmente entiendan que esto de la resurrección no dice otra cosa que la que ya dijeron los griegos, a saber: que el alma sobrevive al cuerpo. Pero para este viaje no hacen falta las alforjas de la resurrección.

Fácilmente admitimos que ya no podemos componer como en los tiempos de Mozart o pintar como lo hacía Giotto. Y, sin embargo, damos por sentado que aún podemos tener la misma fe que tuvieron los primeros cristianos.

Algunos cristianos más o menos progres prefieren no bautizar a sus hijos, por aquello de que puedan tener libertad de elección. Pero al proceder de este modo demuestran lo lejos que están de la genuina fe. Pues no se trata de elegir como quien elige entre, pongamos por caso, diferentes empleos o refrescos. Un bautismo es una marca indeleble. Y quien no quiere para sus hijos esa marca es que ignora lo que es una existencia marcada por Dios. Supongamos que fuéramos los supervivientes de un campo de exterminio. Y que lo fuéramos gracias al sacrificio de un hombre. Probablemente, nos obligaríamos a tener siempre presente ese sacrificio. «No olvides a quien le debes la vida». Probablemente, nos tatuaríamos el brazo con el número de campo de quien se sacrificó para que pudiéramos seguir con vida. Probablemente, nos veríamos periodicamente para mantener vivo dicho recuerdo y vivir en consecuencia. En este contexto, nadie se preguntaría si debe también marcar a sus hijos. A los hijos hay que marcarlos igualmente —en judío, se les debe practicar la circuncisión, en cristiano, bautizar—. Ellos también han de tener presente de dónde vienen. Pues aquí olvidar es lo mismo que morir. Si alguno dijera que los hijos ya elegirán cuando sean mayores es que ya no sabe de lo que habla.

Para un antiguo era obvio que había dios. Bastaba con tener los ojos bien abiertos ante la desmesura natural.

Uno puede preguntarse cómo se llega, a partir de un encontrarse sometido a la divinidad, a la convicción de que dicha divinidad es paternal, que Dios, en definitiva, es Padre. Pues lo natural es creer que Dios —o la divinidad— es tan paternal como cruel: que Dios tiene sus momentos. Ciertamente, podemos proyectar nuestra necesidad de amparo y creer que no estamos solos. Pero también podemos vivir con la convicción de que vivimos en un tiempo de sobra, que nuestro tiempo es, en verdad, una prórroga. Que, si seguimos con vida, es porque vivimos bajo el amparo de una (medida de) gracia. Ahora bien, si esto es así, entonces la paternidad de Dios va con un hombre que se experimenta a sí mismo como culpable, como aquel que no merece la vida que le ha sido dada. De ahí que cuando echamos la culpa ontológica por la borda, de Dios tan solo nos quede una paternidad proyectada.

Escribe el evangelista: «Dios es espíritu.» Esto es: Dios es lo que queda de Dios cuando no queda nada de Dios.

El otro aparece siempre como fantasma, como alguien del más allá… hasta que caemos en la cuenta de que, ni siquiera así, el otro logra aparecer.

Hay dos modos de entender la epifanía, uno religioso y otro bíblico. La epifanía religiosa se da como la irrupción de algo de otro mundo, esto es, de algo que no puede ser integrado en el campo de relaciones que constituyen nuestro mundo. Por ejemplo, la aparición de un disco de Lady Gaga en una de las tribus del Mato Grosso que aún no han topado con el hombre blanco. Ese disco será visto, inevitablemente, como algo extraño, de otro mundo, como un objeto sagrado, numinoso, fascinante. Ahora bien, esto es así solo porque los miembros de dicha tribu dan por descontado que hay otro mundo más allá del visible. El disco de Lady Gaga será visto necesariamente como un índice, una señal de dicho mundo. La idea común es que hay grietas —tuneles, pasillos…— que conectan ambos mundos y por los que se cuelan, a veces, las cosas sagradas. Por otro lado, es evidente —o debería serlo— que el otro mundo es otro solo mientras siga siendo un mundo extraño. Una vez lleguemos a familiarizarnos con él —una vez podamos incorporarlo al nuestro—, el carácter otro de dicho mundo se disuelve como el azúcar en el café. Por su parte, los textos bíblicos no entienden la epifanía en los términos del signo o la señal. En verdad no puede haber signos de Dios, pues Dios, en sí mismo, no es algo o alguien de otro mundo, sino el ignotum X que impide el cierre inmanente de la totalidad, cielos incluidos. Lo extraño no es, bíblicamente hablando, la cosa extraña, sino que sigamos con vida. Lo extraño es que habiéndosenos dado la existencia, haya muerte e injusticia. Lo extraño es que tanto la fecundidad como el Mal tengan lugar en relación con un mismo Dios. Lo extraño es que no hayan señales de Dios, que Dios no se haga presente como Dios. De ahí que la epifanía bíblica se comprenda como eso que aparece en la des-aparición de Dios —en su fuga o contracción—, a saber: la víctima inocente, el huérfano, el sin techo. Y de ahí, también, que no quepa otro estar ante Dios que no sea un estar ante aquellos que ocupan su lugar, los que, precisamente, le echan en falta.

Probablemente, Bach hubiese sido incapaz de apreciar a Mozart. Como Mozart probablemente no hubiera sabido qué hacer con la música de Alban Berg. Shakespeare era entretenido para la época. Los contemporáneos de Kafka, por su parte, no creyeron que fuera mucho más que un cuentista. Es posible que lo mismo ocurra con Dios: que solo a toro pasado lleguemos a saber qué vale un peine. O lo que viene a ser lo mismo: que con respecto a Dios, no haya presente que valga.

Es posible que el cristianismo, en lo que tiene de verdadero, quede con el tiempo relegado por la mistificación de la religiosidad aconfesional. En lugar de un Dios personal, que, para más inri, fue colgado de una cruz —algo literalmente increíble para quien sepa qué significa la palabra «Dios»— tenemos una corriente de aguas profundas, un océano. Es de hecho la religiosidad que fácilmente pueden admitir nuestros tiempos. Algunos creerán que al sustituir el Dios de la Cruz por la inmensidad del océano estamos actualizando el cristianismo, cuando lo cierto es que lo único que hacemos es disolverlo en las aguas del paganismo, pues para una sensibilidad pagana, lo divino siempre queda en casa. Pero esto es lo que probablemente exijan nuestros tiempos. En realidad el cristianismo nunca hizo buenas migas con los tiempos. De ahí que los que se empeñen en preservar el espíritu de la fe más originaria acaben siendo vistos como aquellos que se empeñan en mantener vivo el espiritu de las danzas populares de la Edad Media. Unos nostálgicos, por no decir «raritos».

Uno es según el modo de lo que tiene siempre presente. Así, no es lo mismo tener presente tu necesidad que, por ejemplo, los estómagos vaciados por el hambre, el deseo de ser la más bella del lugar, que el sufrimiento de tantas vidas truncadas por la violencia. No se vive del mismo modo, si vives para tu satisfacción, aunque sea religiosa, que desde el deber y la imposibilidad de encontrar una respuesta.

El paganismo da por descontada la autosuficiencia del mundo. En este sentido, coincide con el craso materialismo: aunque haya un más allá, éste no se concibe como un más allá del mundo. La divinidad pagana no trasciende en verdad, sino que, a lo sumo, permanece agazapada en la dimensión oculta del mundo. Pero lo oculto, para una sensibilidad bíblica, no es el fuego que aún no hemos visto pero que podemos deducir por el humo que provoca, sino lo que en modo alguno puede verse o deducirse, a saber, Dios mismo. De ahí que de Dios, en verdad, no hayan signos, sino solo huellas. La epifanía, bíblicamente hablando, no se entiende como la aparición del dios, sino como lo que aparece en la des-aparición de Dios, esto es: el huérfano, la viuda, el extranjero… Por eso, el intento de actualizar la fe propio de Marià Corbí and Co. —el intento de hacer se Dios algo así como una fuente de energía— deben comprenderse como una falsificación de la fe o, por decirlo a la brava, como un regreso al mito, aunque sea en clave naturalista o pseudocientífica.

Los fariseos, por lo común, no suelen exponer la fe en Dios, sino, más bien, la creencia en una determinada idea de Dios. De ahí que promuevan la religión en vez de la fe. Así, el fariseo se encuentra al servicio de la propaganda, en el sentido de propagar una determinada causa, y no al servicio de Dios. El fariseo, por lo común, habita aún el territorio que habitaba el bueno de Job antes de la prueba. Su tesis es, al fin y al cabo, simple: hay un Dios al que debemos provocar con nuestras buenas obras. Pero ya sabemos cómo termina el libro de Job, libro extraño donde los haya. De ahí que la mayoría de las catequesis fariseas nos dejen con el regusto de lo falso. Pues es falso todo intento de cuadrar a Dios. Dios, en verdad, nunca fue una solución como tampoco una buena explicación. Al contrario, Dios es, precisamente, el problema. O, por decirlo en teológico, Dios es el misterio de Dios.

En el judaísmo antiguo, solo el tetragrama (YWHW) y el término Adonai, que los Setenta, tradujeron como Señor, funcionan como nombres de Dios. El resto de las expresiones —desde «Padre» a «Creador»— funcionan como un intento de exponer qué pueda ser Dios a partir de la experiencia de Dios que tuvieron los patriarcas de Israel. No casualmente, el judaismo antiguo habla de Dios en los términos del Dios de Abraham, Isaac, Jacob… Como si, al fin y al cabo, Dios no fuera accesible sin el testimonio de quien encarna un originario estar sometido a Dios. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios no puede comprenderse como un modo de referirse a los poderes que atraviesan nuestro estar en el mundo y que cualquiera puede constatar y, en cierta medida, controlar, sea con los recursos de la magia o de la técnica. Cualquier expresión significativa acerca de Dios —cualquier descripción definida de Dios— es insuficiente para dar cuenta de la extrañeza irresoluble sobre la que se sostiene, no solo nuestra existencia, sino la totalidad del cosmos. De hecho, cuando aceptamos la suficiencia de Dios como Padre —o como Creador, o como Juez…— caemos indefectiblemente en la idolatría. Dios difiere de su darse como Padre, como Creador, como Juez… Pero, por eso mismo, puede darse como Padre, etc. Así pues, el dato inicial de la fe en Dios no es una determinada idea de Dios, sino el hecho de que el todo no lo es todo, mejor dicho, el hecho de padecer, en el sentido más estricto de la palabra, la insuficiencia de la totalidad, a la luz, no solo del asombro, sino también (y quizá sobre todo) del escándalo del Mal. El todo no se basta a sí mismo. El creyente no es, por tanto, aquél que supone algo acerca de Dios, ni siquiera cuando hace de Dios la sustancia del mundo, sino aquél que se reconoce a sí mismo como quien se encuentra en manos del misterio de Dios. De ahí que solo pueda decirse Señor quien posee un nombre impronunciable (YWHW), un nombre que no puede servir como tal, un nombre sin referencia posible. Y de ahí también que el creyente, en tanto que se encuentra sujeto a Dios, sea aquél que aguarda la revelación —la respuesta— de Dios.

¿Cómo el poeta llega a decir que los hombres son hierba? El silogismo está lejos de ser categórico: «la hierba perece, los hombres perecen. Ergo, los hombres son hierba.» Desde un punto de vista lógico este silogismo es falaz. Sin embargo, parece que haya más verdad en el silogismo de la hierba que en el típico silogismo categórico, en donde lo único que hacemos es explicitar lo que ya afirmábamos de antemano. Ahora bien, ¿por qué lo parece? Porque revela una identidad inédita para una lógica que se constituye sobre la base de la identidad entre sujeto y predicado. Pues no decimos que los hombres sean hierba en el mismo sentido en que decimos que son bellos o racionales. La hierba, ciertamente, no es una característica del hombre. Y, sin embargo, es innegable que, al menos en un sentido, los hombres son como la hierba y, por consiguiente, son, en ese mismo sentido, hierba. Esto es: los hombres son (lo mismo que) hierba en relación con el perecer.

Hace ya unas cuantas décadas, Oscar Cullman escribió lo siguiente: «si hoy preguntásemos a cristianos medios, sean protestantes o católicos, intelectuales o no, qué es lo que enseña el cristianismo sobre el destino del ser humano individual más allá de la muerte, obtendríamos, salvo contadas excepciones, como respuesta: la inmortalidad del alma. En esta forma, tal opinión es uno de los grandes malentendidos del cristianismo.» Pues bien, uno podría hacerse la misma pregunta con respecto a los grandes temas cristianos: la encarnación, la filiación divina de Jesús, la concepción virginal de María… Lo que probablemente constataríamos es que la mayoría de cristianos creen en lo que cristianamente no pueden creer: que Jesús fue Dios mismo vestido de hombre, que María concibe a Jesús por arte de magia, como quien dice, etc. ¿Será cierto que el cristianismo qua religión solo es posible como un malentendido? ¿Que, en definitiva, la verdad de Dios solo puede implantarse socialmente adoptando las formas del mito y, por tanto, como idolatría?

Nuestra afirmación sobre Dios solo es posible como afirmación de Dios. Dios es el dato inicial o no es Dios, sino a lo sumo una idea de Dios. Esto es, con respecto a Dios lo primero no es la posibilidad de Dios —nuestro supuesto acerca de Dios—, sino su efectividad. La cuestión no es, por tanto, si cabe verificar en algún sentido nuestra idea de Dios, sino si nos encontramos en esa situación en la que lo primero es, precisamente, la irrupción misma de Dios. Dios es interrupción y, por tanto, violencia. Ahora bien, Dios únicamente puede irrumpir como aquél que interrumpe nuestra existencia en nombre de Dios, es decir, como aquél que aparece en la des-aparición de Dios. La interrupción del huérfano, la viuda, el extranjero… es la interrupción misma de Dios. Así, quien puede poner entre parentesis su idea de Dios —quien puede cuestionar su creencia— es aquel que no se halla, precisamente, violentado por el huérfano, la viuda, el extranjero. El hombre, propiamente, no puede poner en cuestión a Dios, sino a lo sumo su crencia acerca de Dios. De ahí que solo quien no se encuentra ante Dios puede poner bajo sospecha su idea de Dios. En verdad es Dios quien pone en cuestión al hombre. Por eso podemos decir que, con respecto a Dios, las situaciones en las que podemos encontrarnos son, de por sí, inconmensurables: o bien nos encontramos en la situación de quien puede cuestionar su creencia acerca de Dios (y, por tanto, en la situación en la que no puede haber Dios que valga), o bien en aquella en la que somos cuestionados por Él.

La vida es un combate entre el espejismo y la verdad. Demasiadas cosas nos distraen de lo que importa. Tan solo importa una sola cosa y difícilmente llegamos a saber qué es. Y cuando llegamos a saberlo, si es que llegamos, aún tendremos pendiente permanecer en ella. Por lo común perdemos el tiempo con evasivas, con nuestros planes para alcanzar la dicha. De ahí la necesidad del rito. Pues solo el rito nos ata a lo que debe ser preservado de la disolución. Pero lo cierto también es que fácilmente el rito puede llegar a ocupar el lugar de lo que importa. Por tanto, nos iremos de aquí con la sensación de incumplimiento. Será cierto que cuanto más cerca estemos de la verdad, más lejos nos sentiremos de ella. Aunque quizá este sea el precio que tengamos que pagar por el milagro de los días.

Al echar al demonio por el desagüe de la crítica moderna de la superstición, nos hemos quedado con un mal ciertamente banal. Detrás del horror ya no hay monstruos, sino unos cualquiera. Los ejecutores del mal —los Eichmann de turno— serían, así, hombres y mujeres que se limitan a reaccionar a la presión de las circunstancias. Sin embargo, donde hablamos de la banalidad del mal, también deberíamos hablar de la banalidad del bien. Tanto buenos como malos son, en definitiva, títeres, bolas de billar. Estamos ante una de los daños colaterales de la concepción moderna de la libertad. Pues donde la libertad se concibe como una dato, difícilmente podremos evitar la constatación de que todo lo que hacemos obedece a las circunstancias. Pero la libertad en realidad no es un dato, sino un tener que responder a la demanda infinita (en el sentido judicial) del otro. De ahí que no haya otra libertad que la de Caín. Pues debería ser obvio que antes del juicio que convierte al mono en culpable, no somos más que monos.

Epícteto decía de sí mismo que, viejo y desvencijado, no podía hacer otra cosa que cantar a Dios. También creía que «ningún hombre es huérfano, sino que existe un Dios que cuida de todos, buen rey y padre verdadero, pues nuestras almas están tan estrechamente ligadas a Dios, como porciones o centellas suyas que son». Por si fuera poco, asumió el lema cínico de hacer el bien al enemigo, de amar incluso a quien le azotaba. ¿Fue Epicteto un cristiano? O mejor dicho, ¿deberíamos admitir al cristianismo como una variante del estoicismo más cínico? La respuesta sería obvia, si el cristianismo fuera simplemente un ethos, una vía para alcanzar una mayor libertad o integridad. Si no fuera, en definitiva, por el novum cristiano acerca de Dios, el cristianismo sería ciertamente homologable. Pero el cristianismo no hace de Jesús un ejemplo de Dios, sino que hace de Dios un crucificado en nombre de Dios. Así pues, difícilmente captamos dicho novum, si perdemos de vista que la experiencia cristiana de Dios —y, por consiguiente, su ethos— pasa por el fracaso del hombre de Dios, al fin y al cabo, por el abandono de Dios, por su des-aparición. En este sentido, el Dios cristiano no puede comprenderse como el vértice del cosmos, ni siquiera como su sustancia. De ahí que Dios, en verdad, no pueda integrarse en una cosmovisión. Dios, cristianamente hablando, solo puede darse como el por-venir mismo de Dios.

The act of killing no es un documental. Es un acontecimiento. Nunca antes, a excepción de Shoa, se llegó a filmar el horror con tanta precisión. Que los hombres seamos capaces de matar tan fácilmente es algo que justificaría un nuevo diluvio. Que éste no se haya producido aún es algo que quizá debamos agradecer a algunos restos de bondad.

De tan acostumbrados, hemos perdido de vista qué significa exhortar al perdón y a la bondad. Pues, si bien es cierto que, donde tenemos la vida garantizada, dicha exhortación apenas va más allá de promocionar los buenos sentimientos, en verdad resulta revolucionaria en los infiernos que habitan una gran parte de los hombres. Hace falta mucho valor para cantar el kumbayá ante los verdugos. Pero sin ese canto ahí, no hay redención para los hombres. A lo sumo, la ficción de la polis. En este sentido, es posible que, al fin y al cabo, tengamos que optar entre la ficción o lo increíble.

¿Cómo entender el dolor de YWHW sin hacer de YWHW un fantasma que sufre? ¿Un Dios sufriente, un Dios capaz de compadecerse de los hombres, no es acaso, para quienes sepan qué significa la palabra «dios», un Dios enajenado, un Dios que ha perdido el norte de la divinidad? ¿Qué diríamos de un hombre que hubiese perdido el sueño para siempre porque sus hijos exterminaron a las hormigas del jardín? ¿Podemos hablar del sufrimiento de Dios sin caer, de nuevo, en el mito? Quizá leamos mal cuando hacemos del dolor de Dios un afecto de Dios. Es posible que los autores bíblicos cuando atribuyen a Dios lo que en modo alguno puede atribuirse a un dios, no estén descubriendo propiamente una nueva divinidad, sino alterando significativamente el significado de la palabra «Dios». Como si, en definitiva, utilizaran la palabra «Dios» para decir que «Dios» no puede darse como dios. O, por decirlo en otros términos, que la relación con Dios no puede comprenderse como una relación significativa, aquella que tenemos cuando damos paganamente a Dios por supuesto. Si Dios sufre es que Dios en verdad no es dios. Un Dios que sufre es como el hombre insomne del jardín, un Dios que ya no puede valer como dios. Un Dios que sufre es, en definitiva, un Dios que renuncia a ser dios para que los hombres caigan en la cuenta de una vez por todas del carácter sagrado del no matarás.

Hay que imaginar a un hombre o a una mujer superdotados en medio de un mundo de chicos con síndrome de Down para hacerse una idea de lo que supuso la Encarnación. Más aún: hay que imaginar que ellos, los superdotados, son nuestros hijos y que están ahí, en el mundo de los deficientes, porque (los) quieren. Fácilmente podríamos creer que están malgastando sus posibilidades. Que no n’hi ha per tant. De ahí que cualquiera que sepa que significa la palabra «dios» entienda que un Dios encarnado a la manera cristiana sea un desperdicio de Dios.

Imaginar a Paris Hilton proclamando las bienaventuranzas, la dicha de la pobreza. Pero ¿no es así como nos ven los pobres a nosotros, hombres y mujeres de clase media (o no tan media)?