la modificación

Oriente, espiritualmente hablando, apunta a la transformación, esto es, a la sanación del alma. El stáret marca el paso. La espiritualidad de Occidente, en cambio, encuentra su caso ejemplar en el mártir. Por un lado, la ascesis. Por otro, la inmolación de sí en nombre de Cristo. En Oriente, el santo se aparta. En Occidente, entra en conflicto con el poder. El stáret busca la purificación de sí. El mártir, responder a una demanda.

Sin embargo, la secularización afecta a ambas espiritualidades por igual. Así, en el caso de Occidente, en lugar del mártir, el anarquista revolucionario, el bolchevique. En el de Oriente, el resilente, la dieta détox, el equilibrio emocional. No es exactamente lo mismo.

Decían los antiguos: solo lo semejante conoce o ama a lo semejante. Pero también: solo los contrarios se atraen. ¿Estamos ante opiniones contrarias? Únicamente, si confundimos la atracción con el amor. O mejor dicho, solo si damos por hecho que la atracción del amor es la misma que la que experimentan los polos opuestos. Pero no es el caso.

La razón es como el instinto. Y es que, al igual que la dirección del instinto depende de las circunstancias, los resultados de la razón dependen de las premisas. En sí mismo, el instinto tiene corto alcance. Si no, que se lo pregunten a los pastores de los viejos tiempos, muchos de los cuales prefirieron antes a sus ovejas que a cualquier mujer. Paralelamente, nadie pone en duda que hay mucha razón en la matemática. Pero el mundo que describe la matemática de la mecánica relativista no es el mismo que el de la matemática que intenta dar en algún clavo del mundo cuántico. Herramientas.

Ciertamente, preguntar por el ser en sí mismo o en cuanto tal equivale a preguntar por cómo se puede conocer sin conocer… Es verdad que si lo real es lo que aparece, entonces nada aparece si no es en relación con aquel a quien se le aparece cuanto es. Sin embargo, el presupuesto de la experiencia es que lo real es con independencia de que haya observadores conscientes. Berkeley quiso resolver la aporía apelando a un observador omnisciente y eterno —Dios, cómo no.

La respuesta de la dialéctica es que la condición de la aparición es la desaparición de lo real-en-sí — de su carácter otro o absoluto. En este sentido, lo real-en-sí sería no siendo o, mejor dicho, retrocediendo a un pasado absoluto. Hay el haber de las cosas. Pero para que haya el haber de las cosas, el haber como tal —el puro haber— tiene que desaparecer. En este sentido, podríamos decir que no es nada —pues tan solo es lo que posee una forma. Y aquí deberíamos comprender la expresión literalmente: como negación de sí de la nada (y con esto no se pretende decir que la nada sea temporalmente anterior a su negación de sí).

Como intuyera Aristóteles, lo primero es el acto —el acto que da pie al tiempo… en tanto que el haber de las cosas participa del puro haber y, por eso mismo, de su negación de sí. Schopenhauer hablará, como sabemos, de la voluntad. Nietzsche añadirá de poder… al tomar consciencia de que el poder, en tanto que fundamento, se encuentra al margen del bien y el mal. De ahí que una refutación de Nietzsche, si la hubiera, pase por comprender qué quiso decirnos Platón al sostener que, más allá del ente, Ser y Bien significan lo mismo. Y, de paso, por preguntarnos si aún podemos sostenerlo.

“Soy incapaz de rezar”, me dice mi amigo invisible. “Pero tu rezas a diario”, le digo. “No yo, sino el niño que aún llevo dentro”, me responde. Y añade: “… aunque sin ese niño no sería mucho más que un perro”.

Será verdad que somos relación, no solo con los demás, sino con nosotros mismos. Y puede que sobre todo. Ahora bien, quien dice relación, dice tensión interior, dynamis, inquietud. La ironía es su reflejo más amable. Aunque no lo parezca.

Al final, sin embargo, el Gólgota, la sima en donde cesa toda cháchara. En el Gólgota ya no hay ironía que valga. El niño únicamente será capaz de gritar y, si acaso, ponerse en manos de. Es posible que la integridad —el llegar a ser uno con uno mismo— se alcance solo donde nos hallamos expuestos al silencio de Dios, el primer signo de una genuina trascendencia.

La crítica filosófica a la doxa es algo más que una ocurrencia de los aristócratas de la especulación, pues posee implicaciones políticas. En este sentido, la doxa es un peligro. Pues el riesgo de permanecer atados a la opinión —de no poder poner en entredicho lo que nos parece que es— es el de caer en la caza de brujas. Basta con que alguien ponga encima de la mesa una sospecha coherente, para que la jauría comience a salivar.

De ahí que la interrogación socrática sea algo más que un ejercicio saludable para las mentes inquietas. Al preguntarse si lo que vemos es tal y como lo vemos —si acaso no será algo más o incluso diverso—, la acción queda en suspenso. Ahora bien, a la vez que contiene el impulso irracional de la manada —o cuando menos, lo desprovee de legitimidad—, la sospecha también corroe las convicciones comunes —los tópicos— que constituyen una comunidad. De ahí que Sócrates tuviese que aceptar la condena de Atenas. En la polis, no hay lugar para el filósofo… a menos que pase por un bufón. Y quizá la ironía socrática no fuese tan solo un recurso retórico, sino un modo de estar a salvo entre semejantes. De hecho, si el bufón tiene patente de corso para decir la verdad es porque, por defecto, nadie llegará a tomárselo en serio. No hay —ni puede haber— filosofía popular.

Para la ciencia, el alma no existe. Tan solo impulsos eléctricos. Sin embargo, quienes están, cuando menos, familiarizados con la interrogación socrática, antes se harán otra pregunta: ¿qué significa que algo sea? La respuesta de sentido común es inmediata: algo es si podemos verlo, tocarlo… Sin embargo, ¿existen los números, las dependencias que expresan las funciones, el teorema de Fermat? Más aún: tan solo es lo que de algún modo aparece o se hace presente. Hasta aquí nada que no sea obvio. Ahora bien, esta obviedad plantea un problema. Pues el aparecer exige alguien a quien se le aparezca cuanto aparece. Pero, por otro lado, la noción de lo real también da por descontado que lo real permanece en su sitio… aunque no hubiese nadie que pudiera percibirlo. ¿O acaso no existieron los dinosaurios? De ahí que la metafísica distinga entre el en-sí de lo real y su darse a un sujeto.

¿Hay por tanto un en-sí del alma? ¿Las transmisiones neuronales? Quizá. Pero ¿a quién se haría presente el alma? ¿De qué estaríamos hablando al hablar, precisamente, del alma? En principio, de la distancia que experimentamos con respecto a nosotros mismos, desde nuestro carácter hasta nuestro cuerpo. Por tanto, ¿tiene sentido negar que este continuo diferir de uno mismo sea?

¿El hecho mismo de negarlo, al implicar un negárnoslo, no confirmaría, precisamente, lo que se pretende negar? Sería como decir yo no soy porque no difiero de mi mismo… algo así como una contradicción en acto. Sin embargo, la realidad del alma, en tanto que difiere de las condiciones materiales que la hacen posible —la actividad neuronal— ¿no sugiere que, de algún modo extraño, el yo está fuera del mundo —de cualquier mundo?

En el juego del amor, los amantes no pueden incorporar el deseo del cuerpo que abrazan. Esto es, no pueden situarse en el lugar del otro —y por eso mismo, hay algo en el otro que sigue siendo otro o irreductiblemente extraño. Así, ella podrá decirse a sí misma, pongamos por caso, que él tan solo busca su belleza —esto es, podrá saberlo—, pero nunca podrá verse a sí misma con los ojos del amante… sin salir de la escena. El hiato permanece como la condición misma del amor. Pues el amor, por no hablar de su éxtasis, tiene mucho que ver con cerrar los ojos: como si no hubiera hiato. De ahí que el no vaya con el sí. O viceversa. Aun cuando en el instante epifánico, el no retroceda hasta hacernos creer que no existe. Pero basta con darle tiempo. Pues ¿acaso el tiempo no surgió de la negación?

Decía Pascal, que todos los males que nos afectan arraigan en nuestra dificultad para permanecer a solas en una habitación. Y, en cierto sentido, es así. Pues demasiada distracción nos empuja a creer que aún tenemos bastante vida por delante. De ahí que permanezcamos presos de la reacción, el impulso a la venganza, la necesidad de triunfar, el resquemor, los miedos….

Puede que los clásicos no regasen fuera de tiesto al sostener que la libertad de espíritu —y quien dice libertad, dice fortaleza— tiene su principio en el memento mori.

El problema de la opinión es permanecer atado a las apariencias —no salir de ahí. Como la mula que sigue el camino que le marcan sus orejeras. Las implicaciones políticas son inmediatas —por no decir, inquietantes. Así, basta con que alguien nos parezca un criminal como para que, socialmente, lo sea. La sospecha socrática, en este sentido, fue una higiene. Como también lo fue, unos cuantos siglos más tarde, la introducción en el marco del derecho de la presunción de inocencia. En cualquier caso, la interrogación del filósofo no hace buenas migas con la necesidad política de proporcionar al rebaño una visión sin resquicios. De ahí que Sócrates entendiera perfectamente que tenía que apurar el cáliz. Como si fuese un ahí os quedáis. No hay nada que hacer. ¿Acaso debería extrañarnos que popularmente se acuse al filósofo de elitista?

¿Por qué importa saber si nuestras convicciones morales son algo más que la expresión de un sarpullido emocional? ¿Por qué importa, en definitiva, saber si hay Dios? Espontáneamente, hoy no nos lo parece. Pero, antiguamente la pregunta por la existencia de los dioses se hubiera entendido como si nos estuviéramos preguntando si había jabalís en tal o cual bosque. Desde Hume, estamos predispuestos a admitir que no hay bien ni mal en los hechos, sino en cualquier caso, como dijera posteriormente Nietzsche, una lectura moral de los hechos. ¿A qué se debe, entonces, nuestra inclinación a fijar el Bien en lo natural? ¿Qué hay detrás del esto es así —y no puede ser de otro modo? ¿Acaso la necesidad de saber a qué atenernos? Pero ¿para qué? ¿Quizá para que la resignación tenga un motivo? Es posible. Sin embargo, ¿no será que de lo que se trata, en el fondo, es de poder llevarle la contraria al imperio de lo real —de lograr su modificación? Puede que Nietzsche tuviese razón al sostener que todo es voluntad de poder —que, al fin y al cabo, no podemos soportar no ser un Dios.

Un sacerdote —un representante de Dios— ¿tiene qué ser ejemplar? La repuesta más espontánea no concibe otra posibilidad. Como sabemos, esta es la cuestión que hay tras la polémica donatista —una polémica que, en su territorio, Agustín zanjó con mano firme, demasiado firme. Como también es sabido, Donato defendió, frente a la corrupción de las iglesias ya asimiladas al Imperio, que cristianamente era inadmisible que los miembros de la jerarquía eclesial fuesen unos ambiciosos sin escrúpulos. Probablemente, es lo que hoy en día firmaríamos casi sin pestañear. Agustín estuvo, sin embargo, en la otra orilla. Y es posible que la doctrina sobre la eficacia de los sacramentos —una doctrina que Trento convirtió en dogma— arraigue en esta polémica. Así, el bautismo, pongamos por caso, sería eficaz por el solo hecho de aplicarse: ex opere operato.

Sin embargo, el argumento de fondo de Agustín apuntaba al hecho de que nadie puede decir de sí mismo que sea moralmente intachable. La distancia con respecto a Dios —lo que tradicionalmente se entiende como pecado— nos afecta todos por igual. Por no hablar del no querer saber nada de Dios que habita en lo más profundo de cada uno. Massa damnata. De acuerdo. Ahora bien, no nos parece que sea lo mismo que el sacerdote tenga una amante que se dedique, en sus horas libres, al tráfico de órganos. ¿Por dónde cortar el pastel? ¿Dónde trazar la frontera? Ciertamente, Agustín no sostuvo que diera igual una cosa que otra. Más bien, su idea fue que el bautismo seguía siendo válido aun cuando hubiera sido administrado por un corrupto.

En cualquier caso, no me atrevería a decir que haya una respuesta objetiva a la cuestión. Pues la frontera se dibuja siempre en relación con una sensibilidad, culturalmente determinada. Es decir, en relación con los que nos parece admisible. También hubo sacerdotes junto a los carniceros de la historia.

Al fin y al cabo, como vieron los sofistas, una cultura es un dispositivo lingüístico que nos obliga a ver lo que en el fondo son diferencias de grado como si fueran de naturaleza. Así nos decimos, pongamos por caso, que no es lo mismo seducir a una mujer que forzarla… aun cuando en ambos casos de lo que se trata es de la violencia. De ahí que los sofistas fuesen capaces de imponer a un auditorio otra visión de las cosas —otro parecer— simplemente desplazando la frontera, no ya con razones —pues no hay aquí objetividad—, sino con palabrería que cuela como argumento indiscutible, cuando lo cierto es que dicha palabrería se limita a reorientar la sensibilidad. La retórica siempre fue una habilidad.

Ahora bien, lo que esto implica es que, por mucho que seamos conscientes de lo que acabamos de decir, difícilmente podremos desprendernos, a la hora de tomar decisiones, de lo que nos parece que es. El cuerpo manda… mientras no sepas montarlo. Y por eso cuesta suspender el juicio, mantenerse a distancia de las apariencias. Estas se implantan como algo obvio —¿acaso no lo ves? Los resultados de la reflexión, aquellos que nos sitúan en el territorio vaciado de presencias del en sí, no son incorporables como quien no quiere la cosa. En realidad, exigen el apoyo del imaginario que la reflexión quiso, precisamente, superar —de los mitos verdaderos, dirá Platón. El Dios dirá —esto es, juzgará— no es, simplemente, una superstición. Aunque tampoco una obviedad.

Cuando el amante cierra los ojos de satisfacción, se aísla de quien se la provoca. En la cama, los amantes no tendrían que dejar de mirarse a los ojos… si quisieran permanecer en la verdad de lo que hacen —en la revelación que supone el encuentro. Pues siempre nos miramos a los ojos desde el indigente que, en definitiva, somos —y únicamente como indigentes llegamos a encontrarnos.

Sin embargo, de ser así ¿acaso los amantes no parecerían unos iluminados? ¿Quiénes podrían soportarlo durante demasiado tiempo? Hay verdad. Pero para nosotros tan solo el bello instante, el acontecimiento, la irrupción vertical de lo que ningún mundo puede preservar. Aquí no hay metodología que valga —ninguna receta que nos permita eludir la caída en el tiempo. En cualquier caso, memorial y esperanza: que vuelva lo que se nos dio. La caricia sería, por tanto, el gesto de lo verdadero: rozar con la punta de los dedos, pero en ningún caso apresar.

La pregunta por la justificación del deber moral —¿por qué , pongamos por caso, el don exige tener cuidado?— solo cabe donde el sujeto del conocimiento ocupa el lugar de Dios. Pues donde tenemos en cuenta la realidad de lo absolutamente otro, la pregunta por las razones que nos obligan moralmente carece de sentido. En el fondo estas razones se apoyan siempre en un factum —en el caso de Kant, por ejemplo, que seamos aquellos que se hallan sometidos al imperativo de la razón. Para quienes la trascendencia de la alteridad —una alteridad que anda rozando la nada— sigue siendo una evidencia, el deber va con la aparición. De hecho, la existencia no puede eludir el imperativo bajo el que se encuentra. El connatus essendi no es solo un asunto biológico. O lo es solo para quien no es consciente. Una vez surge el yo, el propio en sí deviene un para sí. La rosa, al fin y al cabo, es sin porqué.

Un autor se equivoca cuando da por sentado que su obra tiene que imponerse por sí misma. Y es que al darlo por sentado lo que cree es que la obra es, precisamente, suya. Sin embargo, un autor es siempre siervo de las palabras de la tribu, en definitiva, del lenguaje. Cuando se pone a escribir es, inevitablemente, conducido por el texto —la textura— de una lengua. Un autor se limita a seguir el hilo. Así, escribe lo que escribe como un náufrago lanza su botella al mar. Que evite el destino de Casandra dependerá de que alguien encuentre esa botella (y la considere digna de ser leída, esto es, legible). En manos de. Como siempre.

Escribe Agamben en Profanaciones: “(…) la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena.”

Sin embargo, creo que el asunto admite alguna que otra nota al pie. Y es que si me preguntasen si soy feliz, diría que sí. Pues hago lo que quiero. Es decir, permanezco en el espíritu de la búsqueda. Tampoco es que lo haya elegido como quien escoge entre helados de diferentes sabores. Ahora bien, es cierto que no puedo decirme a mí mismo lo feliz que soy… sin añadir unos puntos suspensivos. Esto es, no puedo decírmelo como quien constata que llueve. Y no porque no lo sea, sino porque no busco la felicidad. Busco lo que busco. La felicidad, la cual no excluye el sinsabor, siempre fue un producto lateral.

Otro tema, aunque relacionado, es el momento de la sensación verdadera, un momento sin porqué: los niños juegan en el parque, los pájaros revolotean a su alrededor… y todo está bien. Es lo que Israel denominaba bendición. Y quizá por eso mismo, el tiempo es caída.

La enfermedad que no admite cura no es una enfermedad. Es una condición. Massa damnata.

A nadie se le escapa que no siempre hacemos lo que sabemos que debemos hacer. Por lo común, este saber se entiende en relación con el mandato o la instrucción moral. Pero el asunto cala más hondo. Pues, al fin y al cabo, de lo que se trata es de la libertad, es decir, de hacer cuanto queremos, más allá de nuestras preferencias o deseos. Y la libertad es indisociable de perseguir lo bueno.

Nadie quiere ser, pongamos por caso, médico sin al mismo tiempo querer ser un buen médico (y ello al margen de un posible éxito). De lo contrario, no será médico, sino que se limitará a ejercer la medicina. Quien es médico ama la medicina. Esto es, entra en la dinámica de una búsqueda sin final. Pues amar es buscar lo que en modo alguno podrá (de)tenerse. Un buen médico no descansa mientras no encuentra el diagnóstico que se le pone cuesta arriba; o, de dedicarse a la investigación, mientras no descubra el remedio a una rara enfermedad. Aunque, una vez descubierto, tampoco se detendrá: habrá otra anomalía que resolver.

El bien consiste, por tanto, en perseguir el bien —y ello supone hacer bien lo que vale la pena hacer bien. Lo contrario es la vida de oficio, en definitiva, un olvido de sí. Y de compra en compra y tiro porque me toca.

La dislocación de la experiencia, el hecho de que no veamos la voz que emerge de un cuerpo, por ejemplo; la aparición del fenómeno para el cual toda analogía deviene ridícula; en definitiva, la patencia de lo absolutamente singular,,, todo ello es figura de una extrañeza aún más esencial o primera, la propia de nuestra condición de arrojados. De vivir a flor de piel nuestro haber sido arrancados de no sabemos qué o quién —aunque con respecto a esta raíz tampoco sea posible un saber—, el mundo se nos presentará como un gran trampantojo. Incluso la voluntad de recuperar la sensación de formar parte se nos revelará como traición. O por decirlo en clave bíblica, como infidelidad a Dios. Esto es, como paganismo. Pues un arrancado no es simplemente un alejado. A diferencia de este, el arrancado sabe que la cuestión no es cómo regresar, sino qué hacer con los restos del naufragio. Es decir, con los huérfanos que deambulan a su alrededor.

La depresión es el nihilismo hecho cuerpo. Para ejercer de nihilista hay que estar, cuando menos, medianamente satisfecho con la vida. La mejor refutación del nihilismo es el nihilista. El deprimido ni siquiera va de nihilista. No puede.

¿Qué significa que los cielos se derrumben? Que no cabe ya ninguna ilusión; de mayor tendré éxito o encontraré a quien me quiera. Donde los cielos se derrumban no queda tiempo por delante. Sin embargo, la convicción cristiana —aunque no solo— es que todo comienza entonces.

Podemos hacernos una idea de tot plegat de manera que creamos que el sufrimiento tiene un sentido o propósito. Pero ¿lo seguiríamos creyendo si sufriéramos lo indecible? Hay quienes se han mantenido firmes dentro de los límites de su mapa mental —un mapa en el que todo cuadra—, ofreciendo su sufrimiento al Señor, pongamos por caso. ¿También ofrecerían el de sus hijos mientras agonizan en las cámaras de gas? Quizá.

Tengo entendido que el rabí Akiba murió crucificado como un mártir, incluso con alegría. No así, Jesús de Nazaret. ¿Por qué el primero nos parece un iluminado? ¿Quizá porque, preso de su imaginario, aún no cayó en la cuenta del gran no? ¿No quedamos en que no hay sentido que sobreviva al derrumbe de los cielos sobre nuestras cabezas? ¿O es que acaso no se derrumban? De hecho, da igual. Pues difícilmente podríamos soportar que se realizase el sentido al que apunta la creencia. Pues el todo nunca puede ser el todo para quien es consciente de sí. Incluso en los cielos, Dios tendría que seguir siendo un misterio. Ahora bien, lo que esto significa es que la existencia de los celestiales, aún estaría por resolver. Un espíritu no existe. Es. Como las focas.

La distancia teórica —el situarse en las gradas del dios— fue, como sabemos, un invento griego. Como si solo de este modo pudiéramos sobrepasar lo que nos parece que es en la dirección de lo que es. Sin embargo, para caer en la cuenta de lo que es quizá la distancia no sea la de la grada, sino la que impone el no tocarás. De hecho, la distancia teórica ¿acaso no ha hecho posible la gran manipulación? ¿Son los hombres como hormigas? Ciertamente, para el dios.

Así, tan solo sabe lo que es el cuerpo de una mujer quien, por malformación, no puede acceder a ella. Al igual que también podríamos decir que únicamente un ciego que, de repente, recuperase la vista podría decirnos lo que, en verdad, supone que el mundo esté ahí. Sin duda, el saber exige distancia. Pero la distancia de quien constata o mide no es la misma que la de quien sufre una aparición.

La techné —la voluntad de dominio— expresa la reflexividad —el pliegue— de la physis. Ahora bien, y en lo que respecta a la individualidad, lo que esto significa es un volverse contra uno mismo —contra la propia naturaleza. Más aún: lo que implica es la interrupción de toda teleología. Hay individuo donde el sujeto deviene un comienzo para sí mismo. Ahora bien, y por lo dicho, en ese comienzo el individuo carecerá de orientación. O mejor, la orientación le será dada por lo común. Así, al liberarse de la naturaleza, fácilmente caerá en manos de la doxa.

¿Cómo cabe comprender, por tanto, la sentencia platónica que afirma que una vida reflexionada posee más valor que una vida sin reflexionar? ¿Acaso viendo que la negación de sí alcanza también nuestra segunda naturaleza? La libertad ¿no consistirá entonces en un liberarse de sí en nombre de una nada de fondo —o, si se prefiere, de un eterno porvenir? Quizá no fuese casual que la ignorancia socrática respondiera a la convicción de que todo está por resolver. Y que no vamos a resolverlo nosotros. Aunque tampoco un dios.

El cuerpo es la zulo del alma, dijo Platón. De acuerdo. Pues las urgencias del cuerpo —los impulsos genéticos— a menudo se enfrentan a nuestra más honda aspiración. Al cuerpo le basta con un buen trato.

Sin embargo, el cuerpo es también el lugar de la incorporación —del caer en la cuenta. Así, pongamos por caso, sabemos que el sí mismo es una máscara —que la imagen del espejo es un trampantojo. Es sabido que somos más que quienes somos. Pues el yo es un continuo diferir del cuerpo con el que se identifica —y de ahí que el yo en cuanto tal aún no sea nadie al margen de su identificación con un cuerpo. Ahora bien, hasta que el cuerpo no muerde el polvo —hasta que no es humillado— el que sepamos que, en el fondo, no somos nadie difícilmente cambia las cosas. En el día a día, seguiremos creyendo lo contrario.

La redención —el llegar a ser alguien— no depende, por tanto, de nosotros. Intentar serlo antes de tiempo —esto es, antes de que abracen nuestra indigencia desde la otra indigencia— es como intentar salir del agua tirando de los propios cabellos a la manera del barón de Münchhausen. Y ello, más que un error, es una estupidez. Las máscaras nunca se amaron. En la feria de las vanidades, tan solo el baile.

Si nuestra vida ha quedado reducida a oficio, aunque el motivo inicial fuese heroico, entonces las manzanas podridas acabarán contaminando el cesto en el que nos hallamos. Y es que la dignidad del oficio depende de las apariencias —del brillo de la cera, de la doxa. En cambio, de seguir combatiendo, ciertamente las manzanas podridas seguirán estando ahí —y quién no acaba pudriéndose, aun cuando solo sea de corazón—, pero difícilmente nos hundirán. A pesar del mal olor —o, siendo más estrictos, del dolor. Pues el objetivo no es nuestra perfección, sino el príncipe de este mundo.

En tiempos de indigencia, quizá no esté de más retomar el ánimo de una compañía militar. Al fin y al cabo, la espiritualidad cristiana consiste en buena medida en un volver a levantarse tras caer. Y ello porque el enemigo insiste en derribar las puertas. Sobre todo, la de aquellos que no cuentan.

La rosa es sin porqué. Es cierto que podemos ofrecer una explicación de cómo llega a florecer. Pero no hay explicación que valga para el interrogante más elemental: por qué la rosa en vez de nada. Todo aparece o tiene (el) lugar desde el fondo negro de la nada de un puro haber. La explicación se mueve en la superficie de cuanto sucede. Ante la aparición —ante el tener lugar—, sin embargo, tan solo cabe el asombro. Y, si se trata de pensar su motivo, la contradicción que sostiene el mundo.

Decimos: el amor es sacrificial. O las personalidades geniales siempre fueron incomprendidas. ¿Esto es así? Vamos a suponerlo. ¿Cuál es, entonces, el problema? Pues que, aun cuando el amor sea en verdad sacrificial, del sacrificio no se deduce que haya amor. Por definición es así. Pero nunca topamos con el amor, sino con el sacrificio. Y el sacrificio no siempre responde al amor. Es cierto que los individuos geniales están al margen de lo común. Pero no por estar al margen de lo común se es un genio. Como dejó escrito Machado, solo el necio confunde valor y precio. La verdad —lo que acontece en cuanto pasa— no nos permite juzgar. De ahí la necesidad de un discernimiento, el cual, sin embargo, nunca podrá asegurar haber dado en el clavo.

¿Por qué? ¿Quizá porque, como viera Platón, no hay camino de vuelta de lo real a su hacerse presente en lo particular? Y no hay camino de vuelta porque lo real —el amor, la genialidad, la justicia, lo bello…— solo deviene actual desrealizándose. O por decirlo de otro modo, lo real solo aparece desapareciendo como absolutamente real. La aparición implica apariencia. El no-ser se halla en las entrañas del ser. Pues el ser tiene que negarse a sí mismo —darse— para, precisamente, ser. De ahí que lo primero o absoluto sea este acto, el hágase por el que el más allá se distancia del mundo… hasta retroceder a un pasado anterior a los tiempos —hasta devenir, precisamente ab-suelto o divino. Dios —la voluntad o acto originario— es inseparable del falso dios. La religión es la joroba de la fe. Por eso todo cuanto es esté por resolver. El amor, pongamos por caso, solo puede manifestarse no siendo del todo amor. O la belleza. O la justicia. Es lo que tiene que la negación de sí sea el envés de la afirmación.

A veces la originalidad —o el deslumbramiento— de un pensador depende de que oculte sus fuentes. Y si es capaz de colar algún neologismo, a modo de trampantojo, pues mejor. Por ejemplo, Derrida.

Veamos qué dice en uno de sus textos sobre la justicia: «(…) en este momento mismo en el que yo me dispongo a demostrar que no se puede hablar directamente de la justicia, tematizar u objetivar la justicia, decir ‘esto es justo’ y mucho menos ‘yo soy justo’, sin que se traicione inmediatamente la justicia, cuando no el derecho. (…) La justicia no puede ser tematizada ni objetivada del mismo modo que un derecho o una ley. Y si no es posible aquí y ahora describir algo como justo, el concepto de justicia debe reservarse para otra cosa, algo que no está del todo presente. Porque si localizamos la justicia en algo que es presente y humano, como un partido político o un programa político o un veredicto legal, acabamos por traicionarla.» ¿Acaso no estamos ante un modo de presentar la vieja tesis platónica sobre la trascendencia de lo realmente justo —o lo bello, lo bueno…? Algunos dirán que Derrida no está comprometido, obviamente, con los cielos en los que Platón, supuestamente, ubicó las ideas. Pero Platón nunca dijo, a pesar de que algunos de sus tropos puedan sugerirlo, que la trascendencia de lo real tuviera que entenderse a la religiosa. Más bien, al contrario. Pues lo que sostuvo Platón es que lo justo —o lo bello, o lo bueno… — no puede hacerse presente sin perder por el camino, precisamente, su carácter absoluto o real. En este sentido, la justicia como tal o en sí solo puede ser presentarse al pensamiento como un darle a cada uno lo que se merece. Ahora bien, esto es como no decir nada —o nada en concreto. Pues lo que queda en el aire —acaso nunca mejor dicho— es, de hecho, qué se merece cada uno. Y lo que se merece cada uno dependerá de la sensibilidad, es decir, de lo que culturalmente nos parezca justo. De ahí que, porque hay lo justo, no pueda haber nada en concreto que sea indiscutiblemente justo.

Por tanto, media un hiato entre lo real y su manifestación, siempre relativa a un punto de vista. Sin embargo, este hiato no puede pensarse como si hablásemos de dos mundos —o mejor dicho, tan solo podremos representárnoslo imaginativamente como si se tratase de dos mundos. En realidad, de lo que hablamos es de la desaparición de lo absolutamente justo en su aparecer como ley o decisión justa. Y quien dice lo justo —o lo bello, o lo bueno…—, dice lo que es. Al fin y al cabo, lo real al margen de su hacerse presente —esto es, en su carácter absolutamente otro— no está presente. Y esto equivale a decir que se ubica en un pasado anterior a los tiempos… lo que implica que su lenguaje más propio es el del relato mítico. Puede que no sea casual que Platón fuese un creador de mitos. Y no porque los necesitase a modo de ilustración.

Ciertamente, todo —o casi todo— fue pensado por Platón. Otro asunto es que no nos lo parezca. Sobre todo, si empleamos, a la manera de Derrida y tantos otros posmodernos, un trampantojo conceptual.

Hoy, tras décadas de cristianismo progresista, abominamos de la Ley del Talión. Y más si figura como inspirada en la voluntad de Dios. Como si fuera no solo una depravación moral, sino también religiosa. ¿Acaso Dios no puso la otra mejilla?

Sin embargo, en su momento, fue un progreso moral. Pues imaginemos que, antes de que se impusiera el diente por diente, alguien hubiese herido, aunque fuese accidentalmente, a quien poseía más poder que él. Probablemente, no hubiese recibido, a cambio, una herida equivalente, sino algo más —por ejemplo, ¿una muerte horrible? La Ley del Talión supuso, con la excusa de Dios, una limitación de la violencia arbitraria. Como también un modo de evitar su escalada. Al menos, sobre el papel.

La verdad es lo inmodificable de la existencia. Esto es, lo real. Que sea además la afirmación verdadera —o, si se prefiere, una representación adecuada a los hechos— es secundario. Y, de entrada, lo inmodificable es la muerte. Creer que podremos superarla es ingenuo. Y no porque no sea posible, sino porque, de lograr la inmortalidad, no es que fuésemos ya dioses, sino que pasaríamos a ser, definitivamente, idiotas. Esto es, como las bestias. Ninguna profundidad cabe esperar del inmortal —ninguna inquietud o desazón… salvo la que provoca la necesidad. Aunque quizá un dios siempre fue más estúpido de lo que llegamos a imaginar.

La exhortación paulina al como si no que leemos en la Primera carta a los Corintios —que el que se alegra, viva como si no se alegrase; que quien tiene esposa, viva como si no la tuviese… (y aquí no sé qué diría la esposa…)— está muy cerca des desprendimiento estoico. La diferencia pasa por el horizonte. En el caso de Pablo, el de una inminente resurrección de los muertos —pero ¿la espero Pablo tras veinte años? En el del estoico, el memento mori. La actitud de fondo es, sin embargo, muy parecida: no te identifiques con lo que posees; no te aferres a cuanto usas. Y ello en nombre de lo que nos supera, el final. Ciertamente, no parece que haya otra libertad.

Sin embargo, ¿es posible que el ethos cristiano haya sobrevivido, una vez dejamos de aguardar de facto la resurrección de lo muertos, gracias al estoicismo? Pues incluso los primeros estoicos defendieron algo así como la igualdad. Y si esto es así, ¿no será el nazareno más bien un motivo, por no decir una excusa?

En la Antigüedad, el orden cósmico fue un orden moral. Y lo que esto significa es que lo bueno es el equilibrio. Cada parte del todo tenía que situarse dentro de los límites que le habían sido naturalmente asignados. La idea de justicia no fue, inicialmente, una categoría social, sino cosmológica. O mejor, llegó a ser social porque antes fue cosmológica. Así, que un perro, pongamos por caso, copulase con cerdos era visto como una afrenta al orden cósmico —una grave injusticia. En consecuencia, algo tenía que hacerse con ese perro para restaurar el equilibrio. De ahí que, cuando la culpa pasa a entenderse, con la irrupción del monoteísmo bíblico, como un asunto meramente humano y, en definitiva, personal, la naturaleza pierde su carga moral. Fue cuestión de tiempo que dejáramos de respetarla.

De hecho, si un extraterrestre con la mentalidad de nuestros ancestros se dejase caer por la Tierra, probablemente llegaría a la conclusión de que la humanidad es ese perro que hay que sacrificar. Y ningún perro se inmola a sí mismo. Hay algo de verdadero en la imagen del ángel exterminador. Y es que no nos merecemos ningún testamento.

La muerte de Dios supone una profunda alteración del sentido de la temporalidad. Y quien dice muerte de Dios, dice también capitalismo. Dios, en verdad, siempre fue muy rural. Así, para el sujeto moderno no hay otro horizonte que el de su triunfo. Y esto es lo mismo que decir que el de la ilusión. Trabajo y distracción. No hay más. Ni puede haber más para quien se limita a comprar y a vender. Quizá nos quede aún la poesía, ese gesto de nostalgia. Pero el poeta no se vende. Está fuera —es decir, en el afuera.

El mismo Nietzsche escribió que el ateísmo era lo más difícil. Pues lo normal —es decir, lo común— es colocar un falso dios en lugar de Dios. Sin embargo, lo que Nietzsche pasó por alto es que los primeros en enfrentarse a la nada de Dios fueron los hijos de los esclavos de Egipto, aquellos que, según Nietzsche, fueron dignos del mayor desprecio. Ahora bien, lo que sí es cierto es que estuvieron lejos de ponerse en manos de Dioniso, esa divinidad olímpica capaz tanto de bailar sobre una pira de gaseados como sobre una campo de amapolas. En su lugar, la Ley de Dios. Con todo, esto no significa que Israel creyese que tenía que obedecer a un ente de otra dimensión como los siervos de la gleba estuvieron sometidos a su señor. No hay imágenes de Dios. Y no las hay porque Dios en verdad carece de la entidad propia del dios. Israel, tras la dura prueba del exilio, pronto comprendió que solo contra Dios cabe obedecer a Dios. Aquí la obediencia se revela como un acto de resistencia a la eterna posibilidad de la aniquilación, acaso lo más real —y por eso, inmodificable— de la existencia. Quiero decir que lo que quizá Nietzsche no terminase de entender es que la obediencia judía a la Ley fue el modo más sutil de enfrentarse a la desaparición de Dios.

Con todo, es cierto que donde el capitalismo disuelve cualquier sentido de la comunidad, lo que queda es una humanidad idiotizada. Y solo es cuestión de tiempo que una esta sea superada por el bailongo.

El mercado fagocita cuanto alcanza. O como dijera Marx, con el capitalismo, todo lo sólido se desvanece en el aire. Hoy lo compramos casi todo. El cuidado de nuestros pequeños, el de nuestros padres… Nadie tiene tiempo, salvo para trabajar y distraerse. Incluso el emparejamiento se ha convertido en una operación de compra-venta. Una discoteca —una fiesta— es un mercadillo. Y un mercadillo no te vende ningún andamio —ningún derecho a la reparación. Compras y te vendes. Y si sale mal —que saldrá donde vamos solo con las alforjas del consumidor—, siempre habrá una novedad en el estante con el brillo del oropel. Al menos, hasta que nos quedemos sin activos que ofrecer al cambio. A esto se le llama resignación, por no decir rencor. No en vano, Nietzsche se refirió al último hombre com a aquel que vive aplastado por el peso de la nada. Pues quien se libró de Dios creyéndose el más listo, tarde o temprano cae —y estúpidamente— en manos de cualquier dios. Y digo estúpidamente porque un dios, como el publicista, nunca cumple su promesa. No puede hacerlo.

Caben dos actitudes frente al mundo. La primera es la del alma primitiva, por emplear la expresión de Lévy-Bruhl. En el alma primitiva, predomina la convicción de que bajo la diversidad de las formas fluye un poder incuestionable, el mana. Este poder puede jugar a nuestro favor o en contra. Cuanto hay es un simple receptáculo del mana. El éxito de la caza, la reproducción… en definitiva, del intento de adaptarse al entorno dependerá de si conseguimos participar del lado luminoso de la fuerza. Para esta mentalidad, todo está conectado. Incluso los muertos a veces aparecen bajo el aspecto de la bestia. No encontraremos aquí la oposición entre materia y espíritu. La cuestión de fondo —la que provoca la mayor angustia— es si permanecemos integrados —en sintonía con el todo— o apartados. Es decir, fuera del equilibrio.

La segunda actitud es la que se impone tras la irrupción del monoteísmo bíblico y la especulación griega. Aquí el punto de partida es el sentimiento de haber sido separados del todo. La escisión es, por tanto, el dato inicial. La tradición de Occidente ofrecerá dos soluciones. La primera, procura vover a casa. Sería la vía mística. La segunda, en cambio, asume la imposibilidad de la religación. Es verdad que hay quienes han experimentado el rapto, la fusión. Pero su disolución fue siempre transitoria. Y lo seguirá siendo. Ya no está en nuestras manos sentir el mana como quien tiene frío o calor. Donde se impone la escisión como estado existencial, el mana se convierte en concepto. Incluso donde se afirma que hay un poder invisible que nutre cuanto es. El alma primitiva no tuvo necesidad de afirmar lo que experimentaba a flor de piel.

Sin embargo, resulta cuando menos curioso constatar que la ambivalencia del mana de algún modo se mantiene una vez el Dios se vuelve concepto —o por ser justos con la tradición bíblica, un nombre… cuyo referente permanece en el aire. Así, que la vida pueda experimentarse como donación —o mejor, como testamento, en tanto que el don va con la responsabilidad— es el envés del paso atrás de Dios. Ahora bien, que la vida sea vida dada supone, al fin y al cabo, una liberación del poder absoluto de Dios. Aquí Dios es el enemigo (y, siendo un poco más sofisticados, podríamos decir que deviene nuestro enemigo por amor). La negación de Dios, acaso en el doble sentido del genitivo, permanece agazapada bajo la adoración. Tan solo hace falta leer con interés el relato del Génesis para caer en la cuenta de que Elohim crea al hombre como aquel que tendrá que negarlo. Pues ¿no es cierto que la prohibición implica, cuando menos, el deseo de transgresión? El mandato de Dios no fue nunca un tabú. Con la prohibición, la serpiente —también, conviene recordarlo, una criatura de Dios—, anidó en el corazón de Adán. Y lo que esto significa es que, en el sexto día, Dios liberó al mono del temor de Dios.

A partir de aquí, tendremos que optar entre abrirnos a lo que tuvimos que perder de vista, aun cuando admitamos que en el pasado anterior a los tiempos no hay nada que ver; o seguir sobre sí a la manera, literalmente, de los idiotas. Esto es, entre permanecer en estado de suspensión —y más si es sangrante—, o seguir en El Corte Inglés. La fusión no es alternativa, salvo como estado compensatorio. De ahí que uno pueda perfectamente preguntarse si en el anhelo místico de disolverse en el mar no habrá, como sospechaba Freud, un rechazo del principio de realidad, en definitiva, un no poder soportar, precisamente, nuestra situación ante Dios.