la modificación

Un Dios que se toma un descanso eterno después de su creación —un Dios que se encuentra fuera de cuanto es— no puede existir como dios. Esto es, donde hay Dios no hay dioses que valgan. Dios es, literalmente, una catástrofe. Por eso, quien cree en ese Dios se encuentra más cerca del ateísmo que aquel que da por descontado que hay energías o poderes que deciden nuestra suerte.

Alguna vez quizá te hayas preguntado adónde te llevarían tus deseos más profundos. Y el griterío responde: a la felicidad. Pero te equivocarías, si le siguieras la pista. En la habitación donde todo deseo se realiza, no hay nadie que pueda sobrevivir ante ti. Este viaje siempre termina en solitario.

Para entender un texto, lo hemos dicho unas cuantas veces, hay que tener presente qué podría haber dicho… y no dice. Por ejemplo, las bienaventuranzas. En el contexto de la típica sensibilidad religiosa, el bienaventurado es el que cumple con las prescripciones de la divinidad al uso. Así, en la biblia hebrea tenemos que es dichoso quien teme a Yavhé. En la misma linea, los comentaristas del Corán suelen decir que la dicha está reservada a quienes se afianzan en Allâh. Como es sabido, en la literatura helena, los bienaventurados eran, originariamente, los dioses —o los muertos—, pues solo ellos estaban exentos de dolor. Posteriormente, bienaventurado pasa a ser sinónimo de afortunado. Un afortunado es aquel que posee la fortuna (la suerte) del dios. Sin embargo, Jesús de Nazareth suelta aquello de que tan solo los pobres son afortunados. ¿Cómo es posible decir esto sin sonrojarse? Ciertamente, el giro que supone el sermón de la montaña (o del llano, en Lucas) con respecto al sentido primigenio de «bienaventurado» solo es viable tras la crisis de la literatura sapiencial, la cual se expresa sin ambages en el libro de Job: el Mal es excesivo como para que pueda simplemente atribuirse a la desobediencia de quien lo sufre o como para que quepa comprenderlo como una prueba o purificación. Sin duda, los hombres aprenden a confiar en Dios en medio de la tribulación. Pero hay tribulaciones que nos destrozan por completo. ¿Cómo decirle a la madre de los hermanos macabeos que sus hijos fueron martirizados ante sus ojos para que pudiera seguir confiando en Dios? ¿De qué confianza se trata cuando a esta madre ya no le queda vida por delante? ¿Puede exigir Dios una confianza que raya la locura? Aquello que encontramos en el sermón de la montaña no es, simplemente, una radicalización de la confianza en Dios, sino otra versión de Dios o, por decirlo de otro modo, una transformación de la noción misma de la trascendencia de Dios. Lo que ponen en juego las bienaventuranzas es, pues, la relación de Dios con el mundo, en la línea de la tradición apocalíptica. La aparición de Dios, su presencia, su efectividad, va con el fin de los tiempos. Así, Dios no es aquel que se encuentra ahí arriba, tutelando la existencia de los hombres, repartiendo dicha a sus fieles o, en caso contrario, poniéndolos a prueba. Los tiempos de los hombres son tiempos sin Dios mediante. Los pobres son dichosos porque verán a Dios, pues en medio de la desgracia no hay, literalmente, gracia, bendición, dicha. En este sentido, quien se encuentra en manos de Dios, no se encuentra en manos de un titiritero espectral, sino en manos de un Dios que aparecerá al final de los tiempos, un Dios por-venir. El pobre —y solo él— se halla en la situación de permanecer a la espera de Dios. El sermón de la montaña es literalmente revolucionario: como si Jesús, a la manera de un Lenin judío, les hubiera dicho a los lumpen de Galilea que la toma del palacio de invierno era inminente. Y que ellos serían los primeros en entrar. De este modo la experiencia de Dios ya no puede darse bajo el presupuesto, típicamente religioso, de la división geográfica entre dos mundos. La división que hace posible el lenguaje sobre Dios es la de los tiempos. Pues solo en los tiempos de Dios —aquellos en los que los hombres ya no tienen vida por delante, en los que el mundo deja de ser una posibilidad—, puede Dios aparecer como el espíritu —el poder— de la fraternidad.

Nos equivocamos donde damos por sentado que hay más verdad en la simple descripción de lo que pasa que en la ficción. Pues es muy posible que tan solo podamos caer en la cuenta de lo que en verdad ocurre donde deformamos, al menos hasta cierto punto, los hechos que cualquiera puede constatar. Por ejemplo, sabemos que estamos de paso, que no viviremos para siempre. Pero lo cierto es que vivimos de espaldas a esta verdad. En el día a día, nos movemos por ahí dando por supuesto que la muerte no nos concierne. Por eso acaso esté más cerca del tuétano de lo verdadero quien se imagina a quienes tiene alrededor como aquellos que caerán de bruces solo al salir de su campo de visión. Ciertamente, el mundo se convierte en algo muy extraño para quien es capaz de ver las cosas desde esta óptica. Pero es que el mundo es, sin duda, algo muy extraño.

La filosofía es, desde sus inicios, un desafío a la religión. Pues la religión dice: recuerda qué poca cosa eres en relación con los dioses (o la divinidad). Al fin y al cabo, recuerda que, tarde o temprano, morirás, mientras que los dioses seguirán ahí, dichosos e imperturbables. En cambio, el filósofo dice: aprende a morir. Esto es, acepta que no vivirás eternamente, pues solo si tienes presente el final tendrás un presente. Lo que venga después, probablemente, no te incumba. De ahí que, bien pensado, los dioses estén, ya de por sí, muertos. Pues la vida solo se le da a quien se le dio la muerte.

Si pueder ver cosas es porque hay en esas cosas algo que no puedes ver (precisamente el hecho de que sean algo-ahí). Si puedes tener entre tus manos algo es porque el carácter otro de ese algo se te escapa de las manos. La experiencia de lo otro es la experiencia de que tiene que haber algo otro-ahí, en lo que vemos. Pues lo cierto es que la alteridad no se da como presencia sensible, como eso que constatamos simplemente abriendo los ojos. La alteridad solo puede ser reconocida, dicha, pensada. La irrupción de la alteridad solo es posible donde caes en la cuenta de que pierdes aquello que posees. Aquello otro del otro es, precisamente, el hecho de que el otro, en cuanto tal, se encuentra absolutamente fuera de ti. El otro es en tanto que no se da sensiblemente, en tanto que no existe (y solo lo que no existe puede ser en verdad). El encuentro con el otro solo es posible, así, como desencuentro, pues lo otro del otro es, precisamente, lo que no podrás retener. De ahí que cuando dejas a un lado el modo alimenticio de la existencia, tarde o temprano, te das cuenta de que, debido a la inaccesibilidad misma de lo real (de lo enteramente otro), tan solo hay lo que parece. (Pero esto último ya es zen).

¿Es la teología, en tanto que saber acerca de Dios, un estupendo oxímoron? Uno, a veces, no puede evitar la impresión de que efectivamente lo es, sobre todo, cuando el teólogo se llena la boca sobre la naturaleza de Dios. Pues de Dios, ni siquiera podemos de decir que existe —más bien lo contrario—, aunque si no podemos decirlo es porque tan solo Dios es. Ahora bien, si esto es así, entonces la teología quizá debería asumir dos cosas, a saber: en primer lugar, que su discurso sobre Dios es legítimamente más deconstructivo que constructivo, esto es, que acaso a la hora de hablar de Dios solo podamos hacerlo propiamente del significado de la palabra «Dios» y ello frente a las pretensiones religiosas de quienes dan por hecho que la divinidad es un poder que interviene en el mundo desde la dimensión desconocida; y, en segundo, que todo cuanto podamos decir de Dios, estrictamente, lo decimos de la experiencia creyente de Dios. O, por decirlo de otro modo, que cuando decimos, pongamos por caso, que Dios es el que llama, lo que estamos diciendo en verdad es que uno experimenta la llamada de Dios donde topa con el hecho —pétreo, inamovible, imperceptible— de que Dios es, sencillamente, el que es. Todo cuando podamos decir de Dios se desprende del hecho que de Dios no podemos decir nada, salvo que es. Todo cuanto podamos decir de Dios no pertenece a Dios, sino a lo debido en nombre de Dios. Si Dios se ofrece como el (pobre) que nos invoca es, precisamente, porque Dios se encuentra, en sí mismo, más allá de su llamada. Y de ahí que de Dios no tengamos, desde esta óptica, otra cosa que su invocación. O, por decirlo en bíblico, porque Dios es simplemente el que es, Dios siempre se da como (el) otro, en concreto, como el sin-Dios.

Para quienes estaban acostumbrados a tratar con dioses o espíritus —quienes se los tomaban en serio ofreciendo el inevitable sacrificio—, debieron quedar un tanto descolocados cuando algunos comenzaron a tutear a Dios, a invocarle con el corazón. ¿Cómo es posible que los dioses puedan llegar a escuchar lo que se cuece en la interioridad de los hombres? ¿Es que acaso poseen también poderes telepáticos? Sin embargo, porque no cabe otra relación con un dios existente que la que supone un trato tangible, es posible que las primeras oraciones del corazón tuvieran más que ver con un predisponerse al trato que con un verdadero trato, como si dichas oraciones fueran el equivalente espiritual de las técnicas de calentamiento de un corredor de fondo. En este sentido no debería extrañarnos que quienes poseían una típica sensibilidad religiosa recelasen en su momento de quienes hicieron de la relación con Dios —y no solo de la interiorización de dicha relación— un asunto interno. De ahí que el paso de una religion ritual a otra del corazón no pueda comprenderse como una vuelta de tuerca de la sensibilidad religiosa, sino como su impugnación. Pues solo hace falta que pasen unos cuantos siglos para que entendamos que lo que nace en nosotros termine igualmente con nosotros. Esto es, para que nos demos cuenta de que, tarde o temprano, un Dios íntimo acaba siendo algo demasiado nuestro para que podamos admitirlo como Dios. Quizá por eso mismo no sea casual que el ateísmo surja de una cultura cristiana. Aunque también es cierto que probablemente no habría interioridad, si Dios no hubiera sido capaz de escudriñar los corazones.

Dios es lo que queda de «Dios» una vez los dioses desaparecen del mapa.

Contra lo que podamos suponer inicialmente, la figura de un mediador divino entre Dios y el hombre no es una figura extraña al monoteísmo bíblico. Al contrario. Se trata, podríamos decir, de una exigencia interna al hecho de encontrarse sometido a la radical trascendencia de Dios. Pues, un Dios que permanece fuera de la Creación, al margen de lo que esto pueda significar con respecto a la idea misma de «Dios», es por definición un Dios que no puede dirigirse directamente a los hombres. Desde Metratron hasta el Logos, el imaginario judío está lleno de mediadores que, cuanto menos, participan de la naturaleza divina. Aquí conviene destacar que no estamos hablando de aquellos hombres de Dios que, como Elías o Amós, median desde el lado del hombre, sino de la mediación comprendida desde el lado de Dios. Al fin y al cabo, el monoteísmo bíblico tenía que lidiar con el presupuesto religioso de la época, a saber, aquel que da por hecho que entre el más allá y el más acá hay un continuo trasvase de información. Ahora bien, dejando a un lado el carácter problemático de la noción de participación, lo cierto es que lo que no se espera de un mediador divino es que muera y, mucho menos, que muera colgado de una cruz como maldito de Dios. De ahí que uno no pueda entender el evangelio de Juan como un intento, entre otros, de exponer la figura de un mediador divino. El marco conceptual es, ciertamente, el mismo que el que encontramos, por ejemplo, en el libro de Enoc, pero la operación que se realiza en él no es la misma. Juan emplea el mismo lenguaje para decir lo que ese lenguaje no puede admitir. La muerte ignomiosa del enviado constituye de por sí una revelación sobre Dios mismo. O, por decirlo con otras palabras, dicha muerte afecta al significado típicamente religioso del término «Dios», de tal modo, que no podamos ya concebir a Dios al margen del Crucificado. Probablemente se equivocan quienes leen a Juan desee una óptica estrictamente moral, como si, al fin al cabo, la única moraleja fuera que los hombres son incapaces de admitir al Hijo de Dios. Si fuera así, la Cruz perdería su carácter revelador, para simplemente confirmar, una vez más, lo que ya sabíamos desde el tiempo de los profetas.

Quizá convendría preguntarse de qué hablamos cuando hablamos de Dios como amor. Pues es posible que la palabra, después de décadas de romanticismo, no signifique lo mismo ahora que en la época del apóstol Juan. Al menos en lo que respecta a sus connotaciones. Y es que el amor, tal y como se entiende fácilmente hoy en día, esto es, como si no fuera mucho más que un chute emocional, podría perfectamente ser la puerta falsa por la que se colaría, una vez más, un dios hecho a nuestra medida, en este caso, a la medida de nuestra necesidad afectiva. Es así que Dios, desde la óptica de esta necesidad, acaba siendo tarde o temprano un abuelo espectral. Sin embargo, probablemente el amor, en el sentido original, no estaba exento de sacrificio. En este sentido, que Dios sea amor de entrada significaría que Dios dio su vida por los hombres. Y esto es algo que, cuanto menos, afecta al significado mismo de la palabra «Dios». Nada que ver, por tanto, con esa especie de dildo espiritual en que para muchos se ha convertido Dios.

Si Dios, literalmente, se dirige al hombre, entonces Dios, como insistía Martin Buber, es un Tú y no un Ello. Ahora bien, si Dios es persona, si Dios es consciente de sí mismo, entonces Dios se encuentra, como quien dice, más allá de sí mismo, más allá de la divinidad del dios. Dios sería otro para sí mismo. O, por decirlo de otro modo, Dios no podría admitirse como Dios, sino como hombre. Pues si el hombre es la imagen de Dios, entonces Dios, desde el origen mismo de los tiempos, no pretende otra cosa que reconocerse en el hombre. De ahí que el destino de un Dios personal sea, precisamente, la Encarnación. Ahora bien, quien entiende todo esto, entiende que, una vez Dios consigue reconocerse por entero en su imagen, Dios deja de estar ahí arriba, tutelando la existencia de los hombres, aguardando el momento de la intervención a la manera de un deus ex machina. No casualmente el cristianismo proclama que nadie puede ya encarar a Dios sin encarar al Crucificado. Que estar ante Dios es lo mismo que estar ante aquel que cuelga de una Cruz en nombre de Dios. Otra cosa, sin embargo, es que muchos cristianos aún sigan creyendo en Dios como si no hubiera habido Encarnación. Pero, probablemente, si sigue habiendo cristianismo es porque los cristianos, casi de buen comienzo, no supieron qué hacer con el cadáver de Dios. Porque, en definitiva, en vez de ver a Dios como Jesús, prefirieron ver a Jesús como Dios.

Lo originario del hombre, las marcas de nacimiento, no define lo humano del hombre. De hecho, el hombre nace como tal donde niega lo originario de sí mismo. Por eso lo originario del hombre, sus impulsos más instintivos, no constituye propiamente su origen. El hombre no viene del mono, sino del mandato que le instala en la vergüenza. En todo caso, lo que viene del mono es el proto-hombre, eso que el hombre debe negar para constituirse como tal. El hombre debe negarse a sí mismo —debe avergonzarse de su originalidad— para que pueda admitirse como humano. En este sentido, la discontinuidad que hay entre un recién nacido y un adulto es semejante a la que pueda haber entre el homo sapiens y el mono. No casualmente los antiguos ritos de iniciación no eran, contra lo que se supone por lo común, ritos que señalaban el paso a la madurez, sino a la humanidad misma del hombre.

Si es verdad que uno solo puede responder a la llamada de Dios donde Dios queda fuera de campo, esto es, sin Dios mediante, entonces el discurso sobre Dios no pertenece a quien responde a la llamada de Dios, aquella que nace de los estómagos del hambre, sino al testigo, a aquel que, desde una cierta (aunque corta) distancia, contempla la escena. En este sentido, no es casual que los primeros sorprendidos por haber sido elegidos para sentarse a la derecha de Dios sean, precisamente, aquellos de dieron de comer al hambriento y de beber al sediento. Otra cosa es que, en medio de una cultura cristiana, el que responde a la llamada se apropie de las palabras del testigo. Pero, en cualquier caso, si cabe responder al clamor de las víctimas como el clamor mismo de Dios, es porque las víctimas ocupan el lugar de Dios. Y esto solo puede significar que, en el momento de la verdad —en el momento de responder— Dios no aparece como Dios, sino como Jesús (o como Juan, Cristina, Andrés…). O dicho con otras palabras, Dios solo puede encarnarse en la crisis de Dios, pues, de lo contrario, la encarnación no sería otra cosa que una ejemplificación o, lo que es peor, un simulacro.

Con respecto a la verdad, cuando más cerca, más lejos. Pues lo mismo con respecto a la verdad de Dios. De ahí que quienes se llenan la boca con la palabra «Dios» sean los que, probablemente, menos sepan de qué va esto de Dios.

Un creyente no es aquel que supone que hay Dios como quien puede suponer que hay vida en Marte, sino aquel que se encuentra sometido al Mandato de Dios, su Voluntad, su Ley. Ahora bien, aquel que se halla en la situación de responder a Dios es, precisamente, aquel que ya no puede suponer nada de Dios. Lo hemos dicho muchas veces: cumplir con la voluntad de Dios solo es posible sin Dios mediante, a la sombra de los árboles de Getsemaní. Pues solo donde Dios deja de darse por supuesto pueden los hombres responder al clamor del pobre como si se tratara del clamor mismo de Dios. Será cierto que el otro —el extranjero, el leproso, el hediondo— se revela como hermano donde Dios deja de amparar nuestra existencia, donde el mundo deja, al fin y al cabo, de ser un hogar. Y es que desde Dios mismo, Dios en verdad nunca fue el tema.

Decían los griegos que los dioses envidiaban a los mortales. Y quizá no les faltaba razón. Pues solo quien sabe que va a morir —solo quien tiene presente su final— puede valorar la vida que le ha tocado en suerte, siempre y cuando esta no sea una vida sin gracia, por supuesto. Únicamente un mortal pueda estar vivo. Un inmortal es un oxímoron. Será verdad que los dioses ya nacieron muertos.

El que ama nunca alcanza lo amado. Este es, así, el dato: que nada hay de verdadero en lo que podamos retener. De ahí que lo verdadero se nos muestre necesariamente, bien como por-venir —como algo que siempre se encuentra por ver—, bien como pérdida. En cualquier caso, como la posibilidad misma de lo imposible.

Una buena parte de los creyentes de hoy en día permanecen anclados —enlatados— en su creencia. Dan por sentado que hay Dios como quien da por hecho que cada uno tiene su ángel de la guarda. Son los que se encuentran tan a gusto con su Dios. A ellos aún no les ha alcanzado la perplejidad de Job o la angustia de Getsemaní. El alarido de las víctimas aún no ha hecho de abrelatas. Sin embargo, es muy posible que, en nombre de Dios, nadie pueda honestamente dar por hecho a Dios.

Como decíamos la cuestión no es si existe Dios o no, sino, si en el caso de existir, aún podríamos admitirlo como Dios. Ciertamente, el sujeto que se encuentra bajo el influjo de poderes extraños —invisibles— no es el mismo para el que una fuerza es simplemente una fuerza. No se trata de que el primero suponga una cosa y el segundo, otra. El yo que se encuentra presente en ambos casos no es el mismo yo solo que con creencias distintas. El salto entre un tipo de conciencia y otro es análogo a un salto evolutivo. De ahí que para el sujeto moderno sea imposible creer a la antigua, esto es, encontrarse en la situación de quien depende enteramente de Dios. El mundo al que pertenece ya no puede admitir a Dios como Dios. Por eso la cuestión no es si hay o no hay Dios, sino si en nuestro mundo puede haber un Dios. O, por decirlo de otro modo, si aún somos capaces de Dios. En este sentido, el esfuerzo de muchos contemporáneos por mantenerse en la fe de los padres sería semejante al que haría un aborigen australiano para ver un billete de quinientos euros como un billete de quinientos euros, pues para él un billete de quinientos euros no puede ser más que un pedazo de papel.

De entrada, el otro siempre amenaza nuestra integridad. Por defecto, l'altre fa por, como diríamos por aquí. Si no es el caso, entonces es que no acaba de ser enteramente otro. Por eso cuanto mayor sea nuestro control de la situación más podremos preguntarnos adónde ha ido a parar el carácter otro de lo otro. Esto es, adónde a ido a parar nuestra realidad. No es causal que la sospecha de que acaso estemos viviendo un mundo virtual sea una sospecha típicamente moderna. Y tampoco lo es que modernamente no sepamos qué hacer con Dios. Pues un Dios demasiado íntimo —un Dios con el que podemos charlar como quien charla con sus amigos— difícilmente podrá ponernos de rodillas, valer como Dios.

Como es sabido el mito gnóstico distingue entre Dios y el creador del mundo, en un intento de salvar a Dios de un mundo en donde reina el sufrimiento, la tara, el Mal. Dios no puede haber creado un mundo así. Dios está ahí para salvarnos del mundo. Desde esta óptica, el mito gnóstico sería una ejemplo de teodicea. El problema de los mitos, sin embargo, es que son demasiado verdaderos para ser verdad. De ahí que, cuanto menos, resulte desconcertante que el monoteísmo bíblico rechace la solución gnóstica. Desde el relato de la Creación hasta Isaías, desde Job hasta el relato de la Cruz, Dios es Señor de la luz y las tinieblas. Pues donde Dios se identifica fácilmente con el lado luminoso de la fuerza, por decirlo así, deja de ser Dios para ser, sencillamente, el lado luminoso de la fuerza. O, por decirlo en bíblico, el Dios del mito gnóstico sigue perteneciendo al mundo donde sigue siendo un poder frente a otro poder, aunque se ubique en la dimensión oculta de la existencia.

Es sabido que los antiguos gnósticos estaban convencidos de que en lo más profundo del alma humana habitaba una chispa divina que era necesario liberar de las ataduras de la corporalidad. Se entendía que los hombres participaban de la sustancia divina de modo que, tras determinadas prácticas, por lo común, de cuño ascético, acabarían siendo capaces de actuar según el modo de ser de Dios. Hoy en día, siguen sorprendiendo ciertas conductas excepcionales: hombres y mujeres capaces, por ejemplo, de superar el trauma de los campos de exterminio o de perdonar a quien les torturó o, lo que es peor, a quienes hicieron desaparecer a sus hijos. Ahora bien, ya no podemos ver esas conductas como debidas a Dios. En cualquier caso, entendemos que obedecen a una capacidad del hombre. Hablamos, por ejemplo, de la resiliencia. Pues bien, esta es la cuestión: qué nos obliga, hoy en día, a hablar de Dios y no solo del hombre. Esto es, por qué Dios, donde Dios ha dejado de ser una categoría explicativa. Así, el único modo de responder cristianamente a la pregunta es mostrando que Dios, en verdad, nunca fue una buena explicación. Pero esto es, precisamente, lo que no están dispuestos a admitir quienes siguen siendo religiosamente cristianos. Luego nos extraña que quienes se hacen según qué preguntas no quieran saber nada del mito cristiano.

A diferencia del relato de la verdad, el mito se pasa de la raya. Y es que el mito siempre da gato por liebre. Pues el mito, por definición, ofrece respuestas donde debería prevalecer nuestra perplejidad o desconcierto. De ahí que la filosofía sea más profunda —más espiritual— que la religión.

El asombro o la gratitud no son las únicas actitudes espirituales. Cabe también el escándalo ante tanta muerte injusta. O la extrañeza ante tot plegat. Ni siquiera aquí, en el territorio del espíritu, hay una sola voz.

Las catequesis del cristianismo progre es, de facto, una catequesis del buenrollismo. Aquí lo de menos suele ser la confesión y lo de más aquello de ser buenas personas. Así, da igual si unos creen que Dios es Jesús o la atmósfera misteriosa del Reiki. Lo importante es ir por ahí emitiendo buenas vibraciones y colaborando, a ser posible, en las campañas de Navidad. Esto está muy bien, sin duda, pero uno se pregunta quién es aquel que puede decir estas cosas. Y no es aquel que sufre el infierno de un gulag. O aquellos que malviven en los puertos de desguace de la India. O quienes trabajan como esclavos en las fábricas de ladrillos de la China. O las niñas que son obligadas a prostituirse en los burdeles de Thailandia… En los infiernos de este mundo, lo importante no es ser buenas personas —el problema no es el de alcanzar una cierta plenitud—, sino salir de ahí. Esto es, la cuestión no es cómo hemos de vivir para ser felices, sino quién nos salvará. Pues no parece, a menos que trivializemos esto del Mal, que todo pase por ser buenas personas. El Mal destruye cualquier vestigio de bondad que el hombre pueda obtener por sí mismo. La única salvación procede de la bondad de Dios, aquella que encarnan aquellos hombres y mujeres que incomprensiblemente fueron capaces de bondad donde la bondad era, literalmente, inviable. Ahora bien, una de las moralejas del evangelio es que no hay práctica que pueda poner en manos del hombre esa bondad. De hecho, quienes responden a la demanda infinita de Dios no suelen ser los mejores, aquellos que se reconocen en su bondad. Por eso, quienes dicen que la confesión no importa, probablemente, no hayan experimentado la salvación o, cuanto menos, no sepan de qué va. Pues quien ha sido salvado no puede evitar proclamar el acontecimiento. Y es que el salvado está en deuda con el salvador. De ahí que el lenguaje que da fe de la experiencia de la salvación no pueda ser aquel que insiste en que lo importante es ser buena gente. Y de ahí también que el rollo cristiano no pueda integrarse en el rollo transconfesional que ahora se lleva y del que uno sospecha que se encuentra más al servicio de esos hombres y mujeres necesitados de compensar espiritualmente el vacío de una vida unidimensional, que al servicio de la verdad de Dios.

Tendemos a imaginarnos a Dios como si fuera un ente superlativo, algo semejante a nosotros pero a lo grande. El rasgo distintivo de la divinidad siempre fue la desmesura, el exceso, el gigantismo. En este sentido, Dios sería, literalmente, insoportable. Dios en cualquier caso (nos) puede. Da igual de qué poder se trate. Da igual que el poder de Dios se entienda como el que provoca las tempestades o como el poder mismo de la bondad. Pues mientras concibamos a Dios en clave de poder seguiremos en la órbita del paganismo. En realidad, Dios es un contrapoder. No otra cosa viene a decirnos el dogma cristiano de la Encarnación. Así, un cristiano debería imaginar a Dios como si fuera algo muy frágil que se deposita en sus manos y que es necesario preservar. O como un niño —o un cordero— en el país de los orcos, cuya vida hay que salvar a toda costa. Pues el hombre se salva cuando salva al Dios que se pone en manos del hombre. De ahí que los primeros cristianos dijeran, de un modo u otro, aquello de que Dios se hizo debilidad para que el hombre pudiera vivir la vida de Dios. Y de ahí también que Dios se identifique con la fragilidad de las vidas amenazadas por el Mal o, mejor dicho, que Dios en verdad solo sea en esas vidas. Ahora bien, es obvio que este Dios no es el dios bajo el que se hallan quienes poseen una típica sensibilidad religiosa. Estos aún pueden preguntarse si existe o no el dios que presuponen, mientras que para un cristiano dicha pregunta carece de sentido. Y no porque den a Dios por supuesto, sino porque Dios se encarnó en quien fue crucificado en nombre de Dios, al fin y al cabo, en su lugar. O, por decirlo en trinitario, porque Dios no sobre-vive a la Cruz —porque no vive por encima de ella—, los hombres pueden habitar en el espíritu de Dios, el cual debe comprenderse, precisamente, como el espíritu que sobrevive a la Cruz, esto es, que vive más allá de ella. Dios se entrega, así, en la Cruz para que Dios pueda darse como el espíritu de la fraternidad, el por-venir, la esperanza del hombre.

Es muy posible que el cosmos no sea tal y como lo concebimos. Es decir, es posible, por ejemplo, que no haya tiempo. O que nada repose sobre un fundamento último, tal y como exige nuestra razón. Ciertamente, un mundo sin tiempo ni fundamento no podría comprenderse como mundo. Probablemente enloqueciéramos, si habitásemos los mundos que sugieren películas como 2001, Matrix o, más recientemente, Orígenes. Desde el punto de vista de la razón son mundos imposibles. Sin embargo, no hace falta ser un especialista en mecánica cuántica para admitir la posibilidad de un mundo imposible. De hecho, esta es la posibilidad que, de algún modo, abre para el pensamiento moderno la objeción cartesiana a la razón: perfectamente pudiera ser que la exterioridad, de haberla, no se ajustara a los moldes de nuestro entendimiento. Pues bien, esto viene a cuento a propósito de Dios. Y es que no es tanto Nietzsche como Max Planck quien pone la goma 2 en la línea de flotación del barco de la religión. Un mundo en donde el más allá ya no puede concebirse como otro mundo, sino como delirio, no parece que pueda albergar a ningún dios. La religión, cuyo presupuesto fundamental es que el mundo posee un sentido, un sentido garantizado, precisamente, por el otro mundo, no tiene cabida en donde nada parece tener sentido, más allá de las fronteras que impone nuestra razón. La cosmovisión religiosa, aquella que grosso modo divide el mundo en dos, es demasiado estrecha para dar cuenta del mundo que pone al descubierto o, cuanto menos tantea, la física contemporánea. Solo ingenuamente podemos creer que el puro-ahí reposa sobre las condiciones de la inteligibilidad. Aunque lo cierto es que esto ya lo sabemos desde los tiempos de Job. Pues una cosa es encontrarse bajo el amparo del mito que garantiza el sentido del mundo y otra, muy distinta, encontrarse en medio de una gran perplejidad, por no hablar de un gran escándalo, ante un Dios que de entrada se encarga de decirte que no tienes ni idea. Ni siquiera de Dios.

Para muchos la experiencia de Dios es semejante a la de una mujer enamorada: durante los primeros días, el hombre es, literalmente, una aparición. La mujer se siente fascinada por la irrupción del otro. Hay un antes y un después. Hay revelación. En este sentido, el vínculo que pueda tener con él se muestra como perteneciente a otro mundo. Hay vida más allá de lo prosaico. Sin embargo, tan solo hace falta que pasen unos cuantos meses para que la fascinación ceda a las exigencias del (con)trato. Y es aquí donde los amantes, en el mejor de los casos, se esforzarán por preservar la experiencia fundante. Se imponen, así, las tareas de mantenimiento, se impone el ritual. Ahora bien, todo esto aún no es cristiano, sino en cualquier caso religión. Para la sensibilidad religiosa, las visiones de los enamorados serían el índice de una verdad que el mundo acaba por enmascarar, por no decir embrutecer, la verdad que se muestra, por ejemplo, en las películas románticas. De lo que se trataría, pues, es de mantenerse cerca de esa verdad que, por los motivos que sean, no parece que pueda realizarse fácilmente en nuestro mundo. De lo que se trataría es de evitar, en la medida de los posible, la caída en el tiempo. Los orígenes son puros y el tiempo es la corrupción de lo originario. Ahora bien, esta es una manera mítica de ver las cosas. Desde la óptica cristiana —desde una sensibilidad antimítica—, la fascinación de los primeros días, en cualquier caso, se revela como un simulacro, como una imagen de la alteridad, al fin y al cabo, como ilusión. Pues no hay de hecho alteridad en quienes representan una figura arquetípica. O dicho de otro modo, no hay alteridad en el fantasma. Como decíamos, un fantasma es una imagen de la alteridad y, por eso mismo, no puede encarnala. Tan solo hace falta que nos acostumbremos a él para que se desvanezca su poder sobre nosotros. Por eso el otro nunca se revela como poder, sino como aquel que nos invoca. Un poder subyuga, absorbe, pero no invoca. Desde una óptica cristiana, la genuina alteridad no podrá mostrarse mientras sigamos bajo el poder de fascinación de las figuras arquetípicas, el poder del fantasma. Desde la óptica cristiana, no hay fantasmas que valgan. El cielo tiene que caer sobre nuestras cabezas, para que el otro emerja de las cenizas del dios. No hay otro que no sea inalcanzable. Y lo inalcanzable del otro es, precisamente, su indigencia, su falta de ser, esa pobreza que nos invoca eternamente desde el más allá de las apariencias, la miseria que, salvo patología, en modo alguno cabe desear. Los amantes tienen que fracasar para que puedan, de hecho, amarse. El antes y el después no se da en los inicios. O mejor dicho, el verdadero inicio no se da en los primeros días, sino en los tiempos de crisis. El amor es el abrazo de los náufragos. Y el resto es por-venir.

Diría que existen dos actitudes básicas: la de quien cree que no hay más leña que la que arde y la de quien permanece abierto al acontecimiento, a la irrupción de lo enteramente otro. Dicho de otro modo, hay quien da por hecho que no hay más que las cosas que suceden y hay quien vive a flor de piel que donde todo pasa, nada ocurre en verdad. Cuando dejamos atrás la infancia, fácilmente nos decantamos por la primera actitud. Cuanto mayor es nuestro control de la situación, menor es nuestra esperanza de que irrumpa lo extraordinario. En su lugar, tenemos las mil y una expectativas de nuestro deseo. La novedad en vez de lo nuevo. La excitación en vez de la experiencia. La esperanza es, así, lo que entregamos a cambio de nuestra madurez. De ahí que la madurez sea esencialmente religiosa, pues la gran pregunta de la religión es, precisamente, cómo recuperar la esperanza perdida, cómo alcanzar una segunda ingenuidad donde las imágenes de la infancia, aquellas en las que se concretaba el sentido de la alteridad, han dejado de ser creíbles. Pues es muy posible que este más vivo un niño que cualquiera de quienes creemos que de lo que se trata es de poder satisfacer nuestros mejores deseos.

Un físico puede preguntarse perfectamente —de hecho se lo pregunta— si existe el bosón de Higgs, pero no puede preguntarse si existe, por ejemplo, el dinero. Un físico, como cualquier hijo de vecino, da por sentado que puede comprar una barra de pan con el euro que tiene en el bolsillo. Ese físico no ve el euro como un simple pedazo de metal al que la mayoría —él incluido— le otorga una especial importancia, sino que de entrada ve un euro como euro. El valor de ese pedazo de metal va con la visión. Pues bien, lo mismo ocurre con Dios. O debería ocurrir. Así, no tiene sentido preguntarse por la existencia de Dios como podemos preguntarnos por la existencia del bosón de Higgs. O Dios se da por descontado o no puede verse como Dios. Dios no es una hipótesis. De ahí que la cuestión no es si existe Dios, sino si podemos darlo por sentado. Aunque bien pensado, no se trata de una cuestión, sino de algo que podemos constatar de inmediato. Y es que nuestro mundo ya no admite ninguna visión de Dios. Supongamos que hubiésemos dejado de funcionar con dinero. Supongamos, cosa que es mucho suponer, que los hombres y las mujeres hubiésemos vuelto al trueque. Un billete de cien euros pasaría a ser un simple pedazo de papel…, salvo quizá para los coleccionistas. Lo mismo ocurre con las antiguas visiones de Dios: que solo son relevantes para el antropólogo. Para quienes han dejado atrás los sentimientos de la infancia, Dios no es más que un poder. Aunque, estrictamente, quizá deberíamos hablar de dios —o de los dioses— y no de Dios. Pues uno no de debe olvidar que los lodos de la desacralización del mundo vienen de las lluvias del monoteísmo. Y es que si Dios es Dios para cualquier mundo es, precisamente, porque no cabe una visión de Dios. Bíblicamente, Dios nunca se da en los modos del presente. En realidad, la experiencia creyente de Dios tiene más que ver con el echar en falta a Dios —con todos los matices que conlleva la expresión— que con la visión, siempre epocalmente determinada, de un poder como divino.

O hay Bien y Mal, en un sentido moral, o Bien y Mal son, simplemente, nuestro modo de promover o rechazar acciones que en sí mismas carecen de calificación moral. Si es lo segundo, entonces Bien y Mal solo tendrían que ver con nosotros. Así, carecería de sentido decir que el crimen es en sí mismo reprobable. El acto criminal sería algo que, simplemente, se nos muestra o aparece como algo difícil de admitir… en algunos casos. Es sabido que la modernidad —o, si se prefiere, la posmodernidad— se decanta por la segunda opción. Como decía Nietzsche, no hay hechos morales, sino en cualquier caso una interpretación moral de los hechos. Ahora bien, quien defiende esto último difícilmente podrá evitar la deriva nihilista. Pues nihilismo significa, entre otras cosas, que el gesto de aquellos que, en medio del infierno, fueron capaces de alguna bondad, aun a riesgo de sus propias vidas, no obedece a otra cosa que al impulso. Que la compasión es, en definitiva, mera reacción. Que el acto sacrificial es irrelevante, salvo emocionalmente. Que, en definitiva, ese gesto nada representa, que en verdad nada vale. Ahora bien, la cuestión no es si esto es cierto, sino para quién esto puede ser cierto. Pues uno puede perfectamente preguntarse qué tipo de sujeto es aquel que, ante el asesinato de sus hijos a manos de los escuadrones de la muerte, se dijera a sí mismo que su dolor es una simple reacción emocional a una violencia que, simplemente, forman parte de curso natural de las cosas.Sin duda, estamos ante una posibilidad del hombre. Pero el yo no es un ente abstracto que se enfrenta a diferentes posibilidades de ser como quien se halla en un super ante diferentes marcas de cerveza. El yo no es nada al margen del mundo al que pertenece, aun cuando, en tanto que yo, no pertenezca enteramente al mundo al que pertenece. Aquello que el hombre es no es independiente de lo que sea capaz de ver en lo que ve. Y no es el mismo yo aquel que admite que el otro es un fin en sí mismo que aquel que considera que la alteridad es simplemente una quimera. En este sentido, quien sostiene que no hay ni Bien ni Mal, sino simplemente cosas que pasan —que el Bien y el Mal son meras reacciones emocionales a lo que sucede— se parece a aquel que defiende que en verdad no hay billetes de quinientos euros, sino solo papel que algunos ven como billetes de quinientos euros. Ciertamente, el hombre de las cavernas sería incapaz de ver un trozo de papel como dinero. Sería incapaz de reconocer su valor. Pero ello no implica que esté más cerca de la verdad.

La revelación cristiana es semejante a la que experimentan los niños cuando caen en la cuenta que los reyes son los padres. De entrada, es inevitable la des-ilusión. Los reyes no existen. Pero la desilusión, salvo para los más duros de corazón, no es el final del trayecto. Pues la revelación consiste, precisamente, en ver los padres como reyes. Porque los reyes son los padres podemos decir que los padres son los reyes. De ahí la confesión cristiana que reconoce al Crucificado como Señor. (Traducción: porque no hay otro Dios que el Crucificado —otros reyes que los padres— podemos confesar al Crucificado como Dios.)

No parece que a Marià Corbí le entusiasme la vieja distinción entre cuerpo y alma. Marià Corbí rechaza, como tantos otros del mismo palo, el pensamiento dualista por falso. Para él, cuerpo y alma forman una unidad, de modo que quienes contrapongan cuerpo y alma no harían otra cosa que expresar su falta de reconciliación con ellos mismos. Ciertamente, la imaginación tiende a entender el espíritu como si fuera una especie de fantasma interior. En este sentido, Platón decía que el cuerpo era la cárcel del alma. Y, sin duda, hoy en día resulta difícil seguir bajo el influjo de estas imágenes. No obstante, uno puede preguntarse qué verdad expresa la vieja distinción entre cuerpo y alma. Pues lo cierto es que nuestra integridad no es algo que podamos dar por descontado. Dentro de cada uno habitan múltiples voces —múltiples exigencias— y no todas son fácilmente armonizables. En este sentido, no es lo mismo ver en una mujer un cuerpo con orificios que un alma que reclama nuestra caricia. Existe el odio genocida y existe la entrega insensata del justo. Y ambos –el espíritu del odio y el de la entrega— habitan dentro de cada uno de nosotros. El mundo es tierra de combate. Y la integridad, en cualquier caso, un por-venir. Creo que se equivocan quienes defienden el pensamiento no dual. Pues, lo que suelen dar por sentado, es que somos como el agua y que de lo que se trata es de cristalizar bellamente. Parece ser, según demuestran los experimentos de Masaru Emoto, que el agua cristaliza de un modo u otro dependiendo de la música que escucha. Parece ser que los cristales más bellos los forman las composiciones de Mozart y de Bach, mientras que las cristalizaciones más chirriantes se forman con el heavy metal. Y, sin duda, hay mucha agua en nosotros (estamos hechos, dicen, de un setenta por ciento de agua). Es, por tanto, imposible que seamos insensibles a la música que sintonizamos. Dicha música configura en gran medida nuestro modo de ser. La cuestión, sin embargo, es si somos agua o, más bien, quienes flotamos en el agua. En el primer caso seríamos sandías. En el segundo, hombres y mujeres capaces de responder, aunque no sin pagar un alto precio, a la demanda infinita que procede del huérfano, la viuda, el extranjero… más allá de nuestro modo de ser. En cristiano, solo Dios puede hacernos capaces de Dios. Y Dios no es una vibración. Otra cosa es que la respuesta a esa demanda produzca nuestra transfiguración. Pero si la distinción entre cuerpo y alma (o cualquiera que revele la escisión que nos constituye) sigue siendo significativa, es porque la posibilidad de la regresión sigue estando ahí. En este sentido, no hay música que nos salve. Y todo porque no somos sandías.

El asombro es la puerta natural a la trascendencia como testimonian no solo Platón o Aristóteles, sino también el autor del libro de Job (teniendo que añadir aquí el sentido del escándalo). La puerta no nos conduce, sin embargo, a otro mundo, sino a lo otro del mundo, de cualquier mundo. Uno puede decir, perfectamente, que el cosmos no es más que materia. Y, probablemente, no haya más que materia. En esta línea, los hombres serían simples máquinas que reaccionarían, como cualquier otro cuerpo, aunque quizá con mayor inteligencia, a los estímulos del entorno. Pero uno también puede preguntarse por qué hay algo en vez de nada. Quien comprende el alcance de la pregunta comprende que no se trata de una pregunta por la última causa del mundo. De hecho, tampoco queremos dar a entender que la nada sea anterior al mundo. La posibilidad de la nada —que en clave moral, que es como la entiende un judío, sería la posibilidad de la aniquilación— es la posibilidad de quien se enfrenta al mundo. Más aún, quién entiende el alcance de la cuestión entiende que ésta no puede admitir una respuesta. Y, precisamente por esto, quienes permanecen, aunque sea tangencialmente, en el asombro se encuentran abiertos a lo que, de algún modo, supera de por sí el mundo, incluyendo el sobrenatural. Pues el mundo se revela como provisional, por no decir ilusorio, para quienes se mantienen en las preguntas que no podremos resolver. Aunque no solo como provisional, sino como don. Y es que todo se nos da desde el horizonte mismo de la nada. De ahí que nuestra relación con el más allá, como supieron ver perfectamente los descendientes de Abraham, no puede exponerse en los términos de un saber, sino de una exigencia, aquella en la que, precisamente, habitamos.

¿Qué responde un cristiano o, mejor dicho, qué debería responder cuando le preguntan si hay Dios? Pues que o Dios debe darse (en nombre de Dios) como el espíritu de la fraternidad o que no hay Dios que pueda valer como tal.

Es posible que el Dios cristiano no sea el dios que supone quien posee una sensibilidad religiosa cuando se dirige a Dios. Es decir, un dios-ahí, esperando el acceso de los hombres. Un dios de esta guisa, bíblicamente, no deja de ser una idea, un ídolo. Pues acaso el Dios cristiano solo pueda concebirse como historia de Dios. En este sentido, un cristiano espera que Dios al final se dé como espíritu de Dios entre los hombres, esto es, como basilea (como Reino de Dios). Y esto gracias al sacrificio mismo del Hijo en la Cruz, el cual revela, precisamente, la impertinencia de la idea religiosa de Dios. O, por decirlo de otro modo, el carácter ilusorio de un Dios que se ubique más allá de la fraternidad.

La profilaxis de Nietzsche sigue siendo necesaria para evitar hacer el mono por ahí. Como es sabido, la cuestión de la verdad, para Nietzsche, no es la cuestión de qué hechos se corresponden a nuestras representaciones del mundo, sino la de quién necesita que dichas representaciones sean verdaderas. El alcance de esta intuición probablemente aún no haya sido pensado con la suficiente radicalidad. Pues lo que se desprende de dicha intuición es que el sujeto de la verdad no es alguien que se encuentra, en cierto sentido, fuera del mundo dispuesto a contrastar empíricamente cuanto podamos decir de las cosas que nos traemos entre manos. El sujeto de la verdad es alguien que se encuentra sujeto, precisamente, a la serie de verdades que admite como dadas. En este sentido, uno no posee la verdad, sino que, en cualquier caso, es poseído por ella, como quien dice. El corolario es inmediato: el yo que está implicado en la creencia, mejor dicho, el yo que se encuentra expuesto a la trascendencia no es el mismo que el yo que sostiene que no hay más leña que la que arde. La diferencia sería casi biológica. Pues todo esto viene a cuento a propósito de las tesis de Marià Corbí. Y es que uno puede perfectamente preguntarse quién puede afirmar que de lo que se trata es de purificarse o elevarse. O, por decirlo de otro modo, quién necesita decirse que el cultivo de la cualidad humana depende de que podamos conectarnos o sintonizar con el espíritu que sostiene cuanto es, se supone que benévolamente, cosa que quizá sea mucho suponer. En principio, aquellos que pueden sentirse en este mundo como en casa. No quienes experimentan el mundo como opresión, como asfixia. No los gaseados por el mundo. Para ellos, el Mal es tan evidente, que la pregunta acerca de cómo hemos de vivir para que haya paz y amor es, cuanto menos, desconcertante. Para ellos la única cuestión es qué, mejor dicho, quién nos sacará del pozo. Esto es, quién nos salvará. Y, en la mayoría de los casos, la situación es tal que la pregunta solo puede responderse increíblemente. De ahí la fe. Es posible que la palabra «salvación» no tenga mucho sentido para una cosmovisión como la de Marià Corbí. Es posible que en su lugar prefiera expresiones del tipo «vida plena» o, incluso, «felicidad». Pero que la salvación no sea nuestro asunto no implica que no haya salvación, sino que no la hay para nosotros, hombres y mujeres necesitados de compensar espiritualmente una vida cada vez más prosaica. De hecho, para una sensibilidad bíblica quien no implora por la salvación de los oprimidos —quien no ha hecho suyo el clamor del pobre— permanece en la impiedad. Quien solo aspira a la perfección, aunque esta sea moral, no deja de ser un joven rico.

Una cosa es encontrarse en los tiempos de Dios y otra intentar comprender la verdad que encarna quien se encuentra en los tiempos de Dios. Lo primero no depende de nosotros. Lo segundo acaso sea una obligación.

Diría que el reto al que se enfrenta hoy en día la necesidad creyente de dar razón de la propia fe no es el de tener que demostrar la existencia de Dios, sino el de enfrentarse a la cuestión de si, en el caso de existir, aún podríamos honestamente admitirlo como Dios. Pues es posible que el cosmos obedezca al delirio de una mente prodigiosa. Es posible que haya algo así como un gran bondad por debajo —o por encima— de cuanto existe. Pero una mente prodigiosa es una mente prodigiosa, del mismo modo que la bondad es la bondad. Que dicha mente —o dicha bondad— sean divinas depende, en definitiva, de que el sujeto se sienta por entero dependiente de dicha mente o bondad. Pero eso, para el sujeto que nace de la sospecha moderna, tiene que ver únicamente con el niño que llevamos dentro. Para quien ha alcanzado la madurez epistemológica, no hay poder, ni siquiera el que nace de la bondad, que pueda aceptar como Dios. De ahí que el reto consista en preguntarse qué supone encontrarse en manos de Dios donde Dios difícilmente puede concebirse ya como ente. Aunque para responder quizá tan solo haga falta leer perspicazmente algunos textos bíblicos.