la modificación

Una cosa es encontrarse en los tiempos de Dios y otra intentar comprender la verdad que encarna quien se encuentra en los tiempos de Dios. Lo primero no depende de nosotros. Lo segundo acaso sea una obligación.

Diría que el reto al que se enfrenta hoy en día la necesidad creyente de dar razón de la propia fe no es el de tener que demostrar la existencia de Dios, sino el de enfrentarse a la cuestión de si, en el caso de existir, aún podríamos honestamente admitirlo como Dios. Pues es posible que el cosmos obedezca al delirio de una mente prodigiosa. Es posible que haya algo así como un gran bondad por debajo —o por encima— de cuanto existe. Pero una mente prodigiosa es una mente prodigiosa, del mismo modo que la bondad es la bondad. Que dicha mente —o dicha bondad— sean divinas depende, en definitiva, de que el sujeto se sienta por entero dependiente de dicha mente o bondad. Pero eso, para el sujeto que nace de la sospecha moderna, tiene que ver únicamente con el niño que llevamos dentro. Para quien ha alcanzado la madurez epistemológica, no hay poder, ni siquiera el que nace de la bondad, que pueda aceptar como Dios. De ahí que el reto consista en preguntarse qué supone encontrarse en manos de Dios donde Dios difícilmente puede concebirse ya como ente. Aunque para responder quizá tan solo haga falta leer perspicazmente algunos textos bíblicos.

Marià Corbí publicó en la vanguardia de ayer un artículo sobre la necesidad de una espiritualidad laica. Un artículo da poco de sí y más si se trata de un artículo periodístico. Pero, aun así, Marià Corbí consiguió expresar con claridad el núcleo duro de su pensamiento. Las tesis es, básicamente, la siguiente: el cultivo de la espiritualidad, hoy en día, solo puede darse sin el soporte de la religión y sus creencias inexpugnables. La idea tiene su razón de ser. Pues hoy en día difícilmente puede alcanzarse lo que antes se conseguía por medio de la religión. Según Marià Corbí, la religión se encuentra al servicio de modos de vida que se resisten al cambio. Y nuestro modo de vida está basado, ciertamente, en la innovación constante. En este sentido, el sujeto de las sociedades avanzadas, en tanto que se encuentra programado para la continua transformación de su existencia, no puede ya encajar en los moldes de cosmovisiones cuyo propósito es, precisamente, el de bloquear el cambio. En este sentido, la religión, con sus dioses y sus creencias monolíticas, sería disfuncional. La imagen no es de Marià Corbí, pero supongo que refleja lo que él tiene en mente: hoy en día, el cultivo de una espiritualidad basada en la religión es como si un adulto tuviese que preservar las ilusiones de la infancia con el cuento de los Reyes Magos. It is not possible. Las ilusiones del adulto exigen otros medios. Sin embargo, una primera cuestión es qué entiende Marià Corbí por espiritualidad. Según sus palabras el cultivo de la espiritualidad equivale al cultivo de la cualidad humana. De hecho, el prefiere esta segunda expresión por no estar hipotecada por una antropología dualista que distingue dentro de cada uno, se entiende que impropiamente, entre el cuerpo y el espíritu. En cualquier caso, el cultivo de la cualidad humana consistiría, se supone, en promover esos valores que solo pueden arraigar donde el sujeto se encuentra abierto a esas dimensiones de la existencia que no admiten el cálculo. A grandes trazos podríamos decir que el hombre o la mujer espirituales permanecen en la actitud de quien se encuentra en medio de aguas que le cubren, por emplear la hermosa expresión de Merton. Ahora bien, la pregunta que uno se hace, desde el lado cristiano, es si Marià Corbí ha entendido la naturaleza del monoteísmo bíblico. Es decir, si es apropiado meter en el saco de la religión a una fe que se constituye, precisamente, frente a las pretensiones típicamente religiosas del hombre. Pues, una de la convicciones inalterables de la tradición bíblica es que los hombres, por sí mismos, son incapaces de cambiar su corazón de piedra. Sin duda, es posible promover una espiritualidad sin Dios. Es posible educar las actitudes que trascienden los límites de una vida centrada en su supervivencia o satisfacción, sin apelar a creencias que suponen que hay entes superiores pululando por ahí. Es posible trascenderse ascéticamente. Ahí está el budismo y sus variantes. Pero uno sospecha, del lado cristiano, que la relación con Dios no se decide desde la necesidad del hombre de satisfacer su dimensión espiritual. Que de lo que se trata no es de purificarse, sino de responder a Dios. Y no deja de sorprender que, bíblicamente, los capaces de responder a Dios sean, de hecho, aquellos que, de tan hundidos que están en su propia mierda, ya no conciben para sí mismos la posibilidad de un alma bella.

Si Dios es real, entonces no hay presencia de Dios en el mundo. No puede haberla, en tanto que el mundo, cualquier mundo, adolece de realidad. De ahí que el creyente sea aquel que echa a Dios en falta.

Es posible que Dios sea lo que se desprende de la nada de Dios. (En judío, la Ley, el Mandato de Dios.)

La mayoría de quienes leen en la primera carta de Juan aquello de que quienes no aman permanecen en la muerte, entienden fácilmente que no hay para tanto. Que al fin y al cabo no es más que una buena metáfora capaz a lo sumo de impresionar a lectores sensibles. Que en verdad es solo como si permanecieran en la muerte. Pero luego uno lee lo siguiente: muy pronto se olvidan de cómo pensar, dejan que otros piensen por ellos. Sus cerebros están llenos de algodón. […] Les pones la gran música de los siglos y no la oyen. La muerte de la mayoría de la gente es una farsa. No queda nadie que pueda morir. E inevitablemente piensa que es verdad. Si el Nuevo Testamento ha perdido su fuerza originaria es, en gran medida, gracias a esos cristianillos que han hecho de él una especie de dildo espiritual. Son los cristianos de no n'hi ha per tant. No deja de ser curioso que hayamos necesitado leer a Bukowski para caer en la cuenta de que san Juan es un notario de la realidad. Los primeros cristianos eran unas bestias. Nada que ver con el la-la-la de buena parte de los corrillos cristianos de nuestras sociedades acomodadas.

Por poco que alcance tu mirada, es difícil evitar la impresión que cuanto pasa obedece a un plan. O, como decía Steve Jobs en su discurso, ciertamente viral, de Stanford, es posible unir los puntos hacia atrás, una vez tu vida ha llegado a ser mínimamente significativa. Antes a este plan fácilmente se le llamaba el plan de Dios. Y hoy en día algunos creyentes aún siguen diciendo que la complejidad del cosmos solo puede deberse a una mente prodigiosa. Antiguamente, como es sabido, se empleaba la palabra «Logos» para referirse a la mente de Dios o al orden paradigmático que gobierna cuanto es. Ahora bien, lo interesante del monoteísmo cristiano es que el Logos no coincide con Dios. El Logos será de Dios pero no es, por sí solo, Dios. Dios se encuentra siempre más allá de cuanto pueda ser debido a Dios como el silencio que impide el cierre inmanente de la totalidad. De ahí que lo que es debido a Dios sea, precisamente, debido a Dios. Y es que una vez se identifica lo que es de Dios con Dios mismo, es fácil prescindir de Dios. Pues en el momento en que alguien hace del plan de Dios un dios, solo es cuestión de tiempo que alguien diga que un plan, por muy admirable que sea, no es más que un plan.

El Dios con el que cuenta el creyente, no es el mismo que aquel bajo el que se encuentra. Pues estar en manos de Dios significa que ni siquiera nuestra creencia en Dios puede garantizar nuestra pertenencia a Dios. O, por decirlo de otro modo, un creyente en lo más íntimo se halla a una cierta distancia de su profesión de fe. Como si la insinceridad fuera un dato inicial y, por eso mismo, imborrable. De ahí que estar en manos de Dios signifique, entre otras cosas, admitir que solo Dios sabe hasta qué punto creemos en él. Y de ahí también que el cristianismo insista, aunque sea con la boca pequeña, que la relación con Dios no se decide del lado de la fe del hombre, sino de la de Dios. Pues lo decisivo no es que haya creyentes, sino que Dios haya creído —confiado— en el hombre. Aunque eso le haya costado su divinidad.

Las promesas de los amantes nunca se cumplen en sus términos. Las historias de amor siempre terminan con la boda. Lo que viene después es una mala noticia para las perdices. La relación que se revelaba inicialmente como un destino acaba siendo un oficio, un buen oficio, en el mejor de los casos. Utilizaremos las mismas palabras, pero con el tiempo nos daremos cuenta de que no decíamos lo mismo. Aquí la mayoría lo deja estar, de un modo más o menos amable. Son los que creyeron ilusamente que su pasión tenía que ser magmática. Pocos, sin embargo, entienden que el amor consiste, al fin y al cabo, en una política del desencuentro. Para que con el paso de los días podamos caer en la cuenta de que gracias al otro seguimos en pie.

Teresa de Calcuta en los barracones de Auschwitz, donde sabemos quien decide entre la vida y la muerte, acaso sea impiedad. Teresa de Calcuta en los barracones del mundo, donde el Mal se ha vuelto sustancia, acaso sea luz en medio de la oscuridad. La ambivalencia sigue ahí, resistiendo a nuestros intentos de alcanzar una mayor integridad, incrustada en los mejores gestos de los hombres.

A menudo pienso que la Biblia hebrea dice, básicamente, dos cosas: que la inmensa mayoría de la hombres viven de espaldas a Dios, aunque confiesen creer, y que si hay presencia de Dios es gracias a un resto de creyentes. El cielo no se desplomará sobre nuestras cabezas, mientras siga habiendo ese resto. Pues Dios, según la tradición rabínica, no es algo que pueda existir con independencia de la existencia que lo atestigua. Dios es Dios en el tuétano del creyente.

Un síntoma de nuestra debilidad creyente es que ya no sabemos qué hacer con los templarios, esos soldados de Cristo. Pues quien huele a diario el aliento negro de Satán —quien habita en medio del infierno de la guerra—, tarde o temprano, si posee un mínimo sentido de la bondad, verá nacer de lo más profundo de sí mismo la necesidad de una violencia que preserve a quienes aún son capaces de una bondad a flor de piel —los niños, por ejemplo—, de la falta de piedad de los hombres. Pues esa bondad se revela en el seno del Mal como lo más sagrado que pueda haber, algo así como la última oportunidad para nuestra especie. (Otra cosa es que la violencia que pretende frenar el avance del Mal solo pueda hacerlo con un incremento del Mal. Que la violencia nunca es un mal menor. Pero lo dicho: ese es otro tema.)

Supongamos que vives en Sicilia y el capo mafioso del lugar, en vez de exigirte que pagues el impuesto, te dijera que, si le quieres honrar en verdad, lo importante es que te dediques a los tuyos, que les procures una vida digna a tus hijos o que, si no los tuvieras, dediques parte de tu tiempo a echarle una mano a los de Caritas. Y supongamos que esto se lo dice a todos. Además supongamos que, si no lo hicieras, no te pasara nada: que ningún sicario te pegase un tiro en la nuca o un matón te rompiera las piernas. Que tu comportamiento tan solo consiguiera entristecer al capo en cuestión. ¿Cuánto tiempo crees que pasará hasta que olvidemos que hay un capo mafioso por ahí?

He estado leyendo a los filósofos. Son realmente tipos extraños, divertidos y alocados, jugadores. Descartes llegó y dijo: esos tipos nos han estado largando pura mierda. Dijo que las matemáticas eran el modelo de la verdad absoluta y autoevidente. El mecanismo. Luego llegó Hume, con su ataque contra la validez del conocimiento causal científico. Y luego, Kierkegaard: «introduzco el dedo en la existencia; no huele a nada. ¿Dónde estoy?» Y luego llega Sartre, que afirmaba que la existencia era absurda. Adoro a esos tipos. Sacuden el mundo. ¿No les entrarían dolores de cabeza pensando así? ¿No les rugía una avalancha negra entre los dientes? Cuando agarras a esos tipos y los pones junto a los hombres que veo caminar por la calle, o comer en los cafés, o aparecer en la pantalla del televisor, la diferencia es tan grande que algo se retuerce dentro de mí, me da una patada en las tripas. Probablemente no me corte las uñas de los pies esta noche.

Charles Bukowski

¿Qué cosa más absurda que vuestro dogma de la resurrección [de la carne]? […] En cuanto a los que creen en la inmortalidad del alma o del principio pensante, cualquiera que sea el nombre que les agrade darle, esencia espiritual, espíritu inteligible, santo y bienaventurado, alma viva, vástago celeste e incorruptible de una naturaleza divina e incorporal, con ésos se puede dialogar, a dios gracias. Ellos al menos son santos, al confiar en la felicidad futura de quienes hubieran vivido bien y en el castigo eterno de los malvados.

Celso

El salto que media entre el sujeto de la Antigüedad y el moderno es semejante al que podemos encontrar entre Homero y Bukowski. Homero es macro. Bukowski es cuántico. El tema de Homero es la épica. Bukowski en cambio hace tema de su gusto por rascarse los sobacos. La crisis de Dios acaso deba entenderse como una crisis literaria, como nuestra dificultad para ver las cosas según Homero. No es algo que podamos elegir: uno ve las cosas que puede ver. La épica o sus variantes sobrevive en el cine de serie B. Hemos visto demasiadas mujeres dormir con la boca abierta para que nos brillen los ojos con el cuento de la Pocahontas. El hombre sin Dios es aquel que sabe que acaso lo único que importa es que nada importa. De ahí que cuando se agacha por la mañana para calzarse los zapatos, fácilmente se pregunte «Dios mío ¿y ahora qué?»

Muchos presentan la fe como si fuera una posibilidad al alcance de cualquiera. Como si cada uno de nosotros se encontrase ante el dilema de creer o no creer. Acaso esto fuese así antes, pero no hoy en día. Una vez Dios deja de darse por sentado, la fe depende de quién seas en particular. Por decirlo de otro modo, la fe exige una psicología, una determinada forma de ser, la de quien, por su carácter, se encuentra en medio de aguas que le cubren. O instalado en la extrañeza de cuanto le rodea. O esperando el acontecimiento extraordinario. En cualquier caso, el modo de ser propio de aquel para el que, casi visceralmente, el todo no es todo. Un creyente, hoy en día, es aquel que da por sentado, por su cuenta y riesgo, mejor dicho, porque él es así, que hay Dios. De ahí que el camino de la fe de quienes, de entrada, poseemos otro carácter, quizá más acorde con los tiempos escépticos que nos ha tocado vivir, no sea directo hacia Dios. El punto de partida no puede ser otro que la extrañeza ante las vidas de quienes creen en verdad, esto es, de aquellos que de algún modo encarnan la fe que proclaman. Pues, ciertamente, cabe preguntarse si acaso esas vidas no estarán más vivas que las nuestras. Cabe preguntarle al creyente qué ha visto que nosotros somos incapaces de ver. Para nosotros, hombres y mujeres instalados en la sospecha, la búsqueda de Dios exige indagar en la psicología creyente más allá del cliché que impone la crítica ilustrada a la religión. Y si nosotros podemos decir que hay Dios, no es porque lo hayamos visto, sino porque nos fiamos de quienes sí lo han visto hasta cegarse. (Con todo, es posible que este sea un daño colateral del cristianismo. Pues el cristianismo acaso no diga mucho más que esto: que no hay otro acceso a Dios que el pasa por la fe de quien fue fiel a Dios hasta el final, esto es, más allá del salirse del mapa de Dios. Puede que el fruto más oscuro del cristianismo sea, precisamente, el no poder dar a Dios por sentado. Pero este es ya otro asunto…)

Como ya fue dicho: por sus obras, les conoceréis. Si un creyente es aquel que experimenta un sentimiento de radical dependencia con respecto a Dios —o, si se prefiere, con respecto al fundamento de cuanto existe—, entonces esa dependencia ha de poder expresarse corporalmente. No puede ir por ahí como si su vida no pendiera de un hilo, sin experimentar el temor a fallarle al dios de quien depende el sí o el no de su existencia. Un supersticioso, por ejemplo, tiene que «hacer ciertas cosas». No vale decir «soy superticioso» y pasar por debajo de una escalera o no evitar cruzarse con un gato negro. Si alguien dice que hay malos espíritus y no actúa en consecuencia, entonces de hecho no cree en aquello que dice creer. Y un cierto temblor de piernas es inevitable donde hay un dios por en medio. Ahora bien, no parece que les tiemblen las piernas a los intelectuales que, hoy en día, defienden la existencia de Dios. Ellos suelen decir que porque Dios es bueno. Pero en ese caso, un Dios que solo fuera bondad, no sería nada más que la bondad. Si la ira no es una posibilidad de Dios, entonces Dios no puede valer como Dios. Un Dios infunde respeto. Tiene que infundirlo qua Dios. Como el océano. Uno puede bañarse plácidamente en él, sin duda, pero también es posible hundirse en él. Un mar en el que uno no pueda ahogarse es un mar muerto. Quienes hacen de Dios simplemente el nombre de la gran bondad no son conscientes de que han echado al niño con el agua sucia. Los intelectuales que defienden la existencia de Dios sin temblor de piernas son como aquellos metereólogos que predijeran la irrupción de un tsunami como quien anuncia lluvias intermitentes: o bien no saben qué es un tsunami; o bien saben que no es cierto… Los judíos, ciertamente, hablan de la misericordia de Dios. Pero solo porque tienen muy presente que Dios puede aniquilar el mundo cuando le plazca. La misericordia de Dios es, literalmente, una medida de gracia para quienes son muy conscientes que los hombres no son dignos de la vida que les ha sido dada. Para quienes, en definitiva, viven bajo esa espada de Damocles que es la voluntad de Dios. La cuestión es quién puede vivir así.

Sin Dios que obligue hasta el final, el hombre solo puede configurarse por medio de una obsesión. Lo dejó escrito Pavese: que sin ella, no hay arte. No lo hubiera escrito, si hubiese podido estar convencido de que la tarea del arte es la de representar lo intangible o algo parecido. Pero donde no hay nada que representar, la disciplina que constituye nuestra libertad solo puede ser formal. Sin nada último, los motivos apenas importan. Pues lo propio de la obsesión se manifiesta donde el motivo inicial deja de impulsarnos. Dios ha muerto, dicen, pero aún contamos con nuestras obsesiones como vestigio de antiguas obediencias.

Cómo llegamos a admitir tan fácilmente que nuestros impulsos más bajos, más repulsivos, aquellos que sepultamos en lo más profundo de nuestra psique son lo más auténtico que hay en nosotros. Cómo pudimos decir que nuestra conciencia es, en definitiva, la piel de cordero que encubre nuestra voracidad. Tú quieres acostarte con tu madre —dice el psicoanalista de trazo grueso— y esta es tu verdad. Un antiguo hubiera dicho, probablemente sin pestañear, que ese deseo es del demonio que hay en cada uno de nosotros. ¿Quién está en lo cierto? Está claro que lo que se discute aquí no es algo que pueda ser constatado. Pues o bien damos por hecho que somos lobos con piel de cordero o bien damos por hecho que somos, precisamente, nuestra negación del demonio, como quien dice. Y ello aunque fracasemos, aunque el demonio nos pueda. Que seamos una cosa u otra dependerá, por consiguiente, de la voz, el impulso, el anhelo con el que nos identifiquemos. Pero Platón ya dijo algo parecido.

Todo acaba siendo un fraude, mejor dicho, todo cuanto nos traemos entre manos. Incluso nuestra fe (o quizá deberíamos decir, sobre todo ella). La cuestión es qué hacer después de la revelación. Nadie entiende nada hasta que no comprende aquello tan judío de amar la Torá más que a Dios. Y ello en nombre de Dios.

El desprecio del ignorante va con el saber. No porque el sabio esté por encima del ignorante —pues quien sabe, en el fondo, es muy consciente de que, en el fondo, no tenemos idea de nada—, sino porque la ignorancia es prepotente. Incapaz de ir más allá de un palmo de sus narices, el ignorante suele dar por bueno lo que siente, por verdadero lo que le parece. El desprecio es, así, una forma de supervivencia ante el atrevimiento, por lo común gigantesco, de la mediocridad. Ahora bien, el desprecio debe mantener las formas. El sabio no se rebaja por el hecho de que le pida al ignorante que, por favor, le pase una cerveza de la nevera. Se rebaja cuando intenta que el ignorante comprenda. Pues no hay nada que hacer con quien, como la zorra de la fábula, prefiere decir que las uvas están verdes antes que intentar alcanzarlas. De hecho, el desprecio consiste llanamente en no considerar al ignorante como un interlocutor válido. Cuando saca un gran tema, lo mejor es dejarle hablar y que se ahogue él mismo con sus palabras. Al sabio le basta con su silencio, acompañado a ser posible de un emoticono sonriente.

No deja de resultar curioso cómo nos decimos las cosas. Por ejemplo, los pakistaníes (que así es como se llama a los psicólogos en los institutos públicos: pá-qué-están) suelen emplear la expresión «familia desestructurada», intentando, así, justificar su sueldo. Como esos economistas que por el simple hecho de pronunciar cashflow creen que están por encima de los tenderos del barrio. Con lo sencillo que sería decir simplemente «destrozadas». Ahora bien, es obvio que las «desestructuras» no apestan como suelen hacerlo aquellos que se despiezan entre sí. Como no suena lo mismo decir cashflow negativo que decir que aquí no vende ni Dios. Con las «familias desestructuradas» podemos irnos de fiesta. Difícilmente, con los restos de un naufragio.

La vida de cada uno ¿vale por sí misma o solo bajo determinadas circunstancias? Si fuera esto último, entonces deberíamos admitir que el valor es relativo a esas circunstancias o, por decirlo de otro modo, que la vida de cada uno no es que sea valiosa, sino que solo se muestra como tal desde ellas. Así, únicamente desde ciertas circunstancias la vida de cada uno nos parecería valiosa. En este sentido, es conocida la metáfora de Isaac Asimov. Si en casa hay dos personas, cada una de las cuales posee su propio baño, fácilmente creeremos que esas personas tienen derecho a un baño individual. Ahora bien, si esa misma casa estuviera habitada por más de cien personas, tarde o temprano llegaríamos a preguntarnos quién tiene más derecho a utilizar esos baños, durante cuanto tiempo, etc. Y si en lugar de cien, tenemos cien mil es inevitable que de facto muchos no puedan usar el baño… aun cuando, sobre el papel, tengan derecho a utilizarlo. Esto es, en una sociedad enormemente masificada los derechos individuales tienden a desaparecer. Evidentemente, la metáfora presupone que no cabe construir más baños en proporción al incremento de los habitantes de la casa. En cualquier caso, parece que estemos forzados a concluir que la vida humana no tiene el mismo valor cuando somos unos pocos que cuando somos cien mil millones. Ocurriría aquí como con el dinero: cuanto menos se tiene, más se valora. Sin embargo, quien a partir de la metáfora concluye que la vida humana solo a veces se muestra como valiosa y que, por tanto, en sí misma no posee valor es porque ha caído en esa falacia tan típica de la modernidad que consiste en reducir las cosas que vemos a las condiciones de la visión, pues bien pudiera ser que el valor intrínseco de la vida humana solo pudiera revelarse desde ciertos puntos de vista. Que la vida humana posea un valor en sí misma no significa que dicho valor se ponga de manifiesto desde cualquier circunstancia. Así, de la metáfora no se sigue necesariamente que el valor de una vida dependa del contexto. Es posible que uno de los prejuicios más asentados de los tiempos modernos —aquel que nos obliga a decir que todo es según el cristal con que se mira— sea, en definitiva, una falacia lógica.

O bien damos por hecho que no hay nada real y que cuanto podamos decir acerca de lo real en verdad solo tiene que ver con nosotros —que lo real es solo lo que nos parece real—, o bien existimos abocados al carácter siempre pendiente de lo real. Esto es, o bien creemos que no hay más que lo que nos podemos traer entre manos o que no hay más que lo que se nos escapa de las manos. Y, probablemente, tengamos que darle la razón a Platón cuando califica de estúpidos a quienes se encuentran alineados en la primer término de la disyuntiva. Pues hay que ser muy estúpido para dar por cierto que no hay otra realidad que la que podemos aprehender. «Dios» en este sentido sería el nombre, la cifra de una realidad que solo puede comprenderse como esa alteridad que tiene que ser negada —dejada atrás— para que el mundo sea posible. Ahora bien, no hay que ser psicoanalista para entender que lo negado siempre permanece como la verdad del presente y, por tanto, como su fundamento o condición de posibilidad. Como si, al fin y al cabo, no hubiese otra realidad que la del espectro, una mayor presencia que la del ausente. En cualquier caso, la extrema alteridad de lo real es, precisamente, aquello que impide el cierre inmanente de la totalidad. Podemos admitir que las religiones encaran, cada una a su manera, la alteridad de Dios. Pero de ahí no se deduce que cada uno de ellas sea, a su modo, verdadera. Pues la cuestión de la verdad religiosa no se dirime en relación con el ser de Dios, sino con respecto a lo que se sigue de la alteridad de Dios. Y, ciertamente, no es lo mismo creer que la realidad de Dios nos convierte en rehenes del hermano que creer, a la manera del budismo zen, que no hay yo que valga. Como no es lo mismo estar sometido a la exigencia insoportable de alimentar al hambriento que a la creencia de que cada uno tiene que apechugar con su karma.

Los tiempos modernos son, en términos generales, tiempos de emancipación, pues esta se encuentra presente en las diferentes esferas de la vida y no solo en lo relativo a los derechos individuales. Esto es, la modernidad liberal no debe comprenderse solo desde la óptica de la individualidad. Ciertamente, el individuo nace liberándose de los vínculos atávicos que le atan al clan. Pero el arte también se emancipa de la necesidad de representar una realidad invisible. La fe, de la religión. El conocimiento, de la verdad. La política, de la moral. Y acaso esta última sea la emancipación cuyo alcance aún no hemos pensado lo suficiente. Pues que la política se separe de la moral significa, entre otras cosas, que el bien común ya no exige la integridad moral de quienes forman parte de una sociedad. De hecho, lo que exige es casi lo contrario (como ocurre en cualquier proceso emancipatorio). Como suelen decir los liberales, a todos nos irá mejor, si cada uno mira por sí mismo, dentro de unas mínimas reglas de juego, cuya legitimidad, consecuentemente, solo podrá comprenderse en los términos de un acuerdo. Y esto es, ciertamente, algo que una polis a la antigua no puede en modo alguno admitir. Pues, desde la óptica de una comunidad, que a todos nos vaya bien depende de que todos seamos moralmente íntegros, esto es, de que todos hagamos lo que de algún modo debe (sobre)naturalmente hacerse.

La pregunta no es si Dios existe o no, pues, Dios en verdad no puede existir qua Dios, sino dónde o cómo se hace presente. Si Dios no es un ente —si la realidad de Dios no es la de algo o alguien ahí—, entonces Dios solo puede mostrarse como Dios donde un creyente se encuentra bajo el poder del mandato de Dios. Esto es, Dios se manifiesta en la fe del hombre. Así, esta es la verdad del Hijo: que no hay otro Dios que aquel que encarna quien le obedece hasta el final, esto es, más allá de la des-aparición de Dios. Sin Hijo no hay Padre que valga. Sin Hijo, Dios es una mera divinidad, esto es, un mero poder al que el nombre de «Dios» le viene grande. Dios tiene que des-aparecer para que el Hijo pueda revelarlo como Padre, esto es, como aquel que exige del hombre la obediencia que conduce al hermano. De ahí se sigue, sin embargo, que Dios deje de hacerse presente una vez ya no haya hombres o mujeres capaces de Dios, capaces de soportar, sufrir su Altura. Ahora bien, esto ocurrirá cuando el mundo se haya transformado en el Reino de Dios. Quizá el significado profundo de la Trinidad, el que encontramos entre líneas en el evangelio de Juan, sea, precisamente, este: que Dios tiene que desaparecer para que el Hijo pueda revelarlo como Padre; y el Hijo tiene que morir (ser junto al Padre, esto es, des-aparecer) para que pueda darse como Espíritu de Dios que habita entre los hombres. Pues acaso el destino de Dios sea, precisamente, el de llegar a ser el cemento de una fraternidad universal.

Hay dos posiciones básicas en esto de la fe. La primera es la de quien se encuentra abierto, mejor dicho, sometido a la im-posibilidad de Dios, en concreto, a la imposibilidad de su justicia. La segunda, más típica, es la de quien se sitúa ante Dios como el garante de un determinado modo de ser o ideal moral. La primera es bíblica. La segunda puede perfectamente prescindir de Dios (y tarde o temprano lo hará… o debería, sensatamente, hacerlo). Dios —la Justicia de Dios— es im-posible en tanto que no puede comprenderse como una posibilidad natural del mundo. Quien haya sufrido las profundidades abisales de la injusticia difícilmente puede suponer que este mundo, por sí solo, tiene remedio. De ahí que el creyente no pueda hacerse una imagen de la im-posibilidad de Dios. Sin embargo, para el creyente tiene que haber una justicia final —una justicia de Dios— en nombre de la vida que le ha sido dada como herencia. Tiene que haberla, aun cuando no pueda haberla. Un creyente es aquel que permanece ante esta im-posibilidad, mejor dicho, bajo el mandato que conduce a ella, pues no hay que olvidar que bíblicamente todo cuanto es de Dios se declina en imperativo, incluso la promesa. Por eso la imagen de la «resurrección de los muertos», presente en el judaísmo desde los tiempos de la persecución de los Macabeos, no debe comprenderse en los términos de una expectativa, como si efectivamente pudiéramos hacernos una idea de la resurrección de los muertos sin hacer de ella un episodio de the walking dead, sino que debe admitirse como el síntoma de un encontrarse en manos de la im-posibilidad de Dios. Fe en la resurrección es fe en la im-posible Justicia de Dios. ¡Incluso los muertos serán juzgados! Un creyente no puede admitir la muerte como liberación. Los muertos también se hallan pendientes de Dios. Pero «¿crees realmente en ello?», podríamos preguntarle ahora a un rabino. Y él probablemente diría: «obviamente, no puedo creer en ello. Pero finalmente será así.» Somos nosotros, griegos hasta la médula, que no acabamos de entender qué supone creer sin hacernos una idea. De ahí que no sepamos qué hacer con la resurrección y digamos cosas tan estúpidas como que creer en la resurrección es lo mismo que creer que Jesús sigue vivo en nuestros corazones o que la causa de Jesús continúa. Sin embargo, la fe en la resurrección de los muertos es la piedra de toque de la fe. Cree quien puede creer en ella. Por eso una buena pregunta —aquella que ya se hizo el nazareno en su momento y que constituye una especie de leitmotiv bíblico— es quién puede creer en verdad. Y de ahí también que si aún hay Dios es porque algunos pocos —ese resto— son capaces de creer, capaces de Dios.

El cristianismo, sin duda, muere de éxito. Una vez se da por sentado que estamos amparados por una gran bondad (llamémosle «Dios», aunque el nombre es lo de menos), que los hombres somos básicamente iguales, que el mal es imputable al hecho de que no acabamos de sintonizar con el amor que sostiene el universo, ¿para qué Dios? Esta tópica difícilmente hubiera sido posible sin los evangelios cristianos. Pues el que los hombres seamos en el fondo iguales es una idea que probablemente no hubiera arraigado en la cultura occidental, si se hubiera quedado en los pórticos de la Stoa. Este anuncio tuvo que hacerse popular y para eso fue necesario un dios que sufriese como los pobres, un dios inconcebible para quien supiera qué significa la palabra «dios». No debería extrañarnos, pues, que un Dios que se pone en manos de los hombres para sufrir el destino de los abandonados de Dios, acabe siendo desechado por los hombres. Como si Dios hubiese querido borrarse del mapa para que su kerygma acabara siendo algo que ningún hombre se atreviese a cuestionar.

En medio del hambre de la posguerra, cuando los hombres sacan lo peor y lo mejor de sí mismos, oigo que alguien dice: fui feliz entonces, pero nunca estuve tan vivo como ahora. Y comprender esto acaso sea comprender muchas cosas.

Nos equivocamos cuando damos por hecho que la fe es una posibilidad al alcance de cualquiera, como si, al fin y al cabo, fuese una opción entre otras. Que uno elige la fe como otros pueden elegir unas vacaciones en el desierto de Gobi. Sin embargo, el sujeto de la fe no es el mismo que aquel que se sitúa ante la posibilidad de tomar un whiskey u otro. No cualquier yo es capaz de creer. No cualquier yo se encuentra en la situación de dar fe. Así, quien cree que la bondad tendrá la última palabra, donde no cabe sensatamente suponerlo (pues en eso consiste la fe), no cree porque dicha creencia le resulte conveniente o satisfactoria. De hecho, probablemente preferiría tener que ahorrársela. Cree porque no tiene más remedio, como quien dice. Pues en el fondo la fe es la aceptación (el fiat) de lo que has visto con tus propios ojos (o los del testigo), a saber, que hubo quien fue capaz de bondad en medio del infierno. Que el empuje de la muerte no pudo con ella. Cree, por tanto, quien dice amén: que así sea (y, por tanto, quien se halla enteramente pillado por el imperativo que va con la promesa). Pero, por eso mismo, hay que estar ahí, en medio del dolor y la violencia que constituyen el background de la revelación, background sin el cual la esperanza creyente no deja de ser un candor de quienes necesitan creer que, al fin y al cabo, no pasa nada.

Es difícil entender de qué va esto de la promesa de Dios, si seguimos empecinados en verla como una expectativa. La reconciliación que viene de Dios no coincide, sin más, con nuestra necesidad de suponer que la fiesta terminará bien. Judíamente, creer en la promesa de Dios es encontrarse sometido a ella. Como todo cuanto es de Dios, la promesa también se declina en imperativo. La promesa es Ley (y la Ley, promesa: amarás a Dios, esto es, terminarás amándolo). Así, en nombre de Dios —en nombre de la vida que nos ha sido dada desde el horizonte mismo de la nada— debe haber reconciliación, aun cuando no podamos honestamente concebirla como una posibilidad del mundo.

La lucha es el horizonte insuperable de lo natural. Esto significa que la lucha no puede resolverse como reconciliación. La vida avanza fagocitándose a sí misma. Toda bestia crece a costa de otras y su destino es, conforme a esta misma lógica, el de ser devorada. De ahí que es posible que el hombre venga del mono. Pero sería caer en la falacia del empirismo concluir que, por eso mismo, no es más que un mono. Pues el hecho de encontrarnos sometidos a la exigencia infinita del valor de una vida dada desde la frontera de la muerte, por sí solo nos arroja fuera del marco de lo natural, más allá de una lucha que se muestra sinceramente como la última palabra del mundo. Y no porque haya algo así como otro mundo, sino porque debe haberlo, aun cuando, en verdad, no pueda darse.

… por lo que respecta a Jesús, pretenden [los cristianos] que después de su muerte se apareció en persona a sus compañeros; en persona —aunque debería entenderse su simulacro o imagen, la pálida sombra de los muertos de la que habla Homero— y pretenden, por eso, reconocerlo como Dios. Tales apariciones póstumas son moneda corriente en todas las literaturas. Aristeo de Proconesia, después de haber desaparecido milagrosamente, se dejó enseguida ver en varios lugares y según diversos testimonios. […] Igualmente nadie considera hoy como un dios al hiperbóreo Aris, que poseía incluso el poder prodigioso de transportarse de un lugar a otro con la rapidez de una flecha. Tampoco nadie considera como dios a Hermitomo el de Clazomene, de quien, entre otros rasgos sorprendentes, se cuenta que su alma, escapándose del cuerpo al que daba vida, erraba de aquí para allá sola y libre. Ni consideran dios a Cleómenes de Astipaleia, quien encerrado en una caja tapada y claveteada, no fue encontrado en ella: los que partieron la caja verificaron que se había volatilizado por efecto de algún poder maravilloso.

Celso

Decimos «Dios es, antes que nada, el que nos llama». Y quizá deberíamos entender con mayor precisión qué estamos diciendo con ello. «Antes que nada», esto es, antes de caer en la nada. De ahí que de Dios solo contemos con su llamada, su Ley, la que nace de las gargantas de los marcados por la muerte. Un creyente, ciertamente, da a Dios por hecho, pero no en el sentido religioso del término, aquel que da por supuesto que Dios se encuentra presente como pueda estarlo la antimateria o el bosón de Higgs. Este dar por hecho ha de entenderse, bíblicamente, en un sentido temporal: el Dios que se da por hecho es el Dios que se ha aparcado (a sí mismo), el Dios que fue, el Dios del séptimo día. El siempre presente de Dios es, desde la óptica creyente, el siempre presente de una falta o ausencia. Un creyente siempre echa a Dios en falta y, por eso, permanece a la espera de Dios. El que fue es el que debe ser. Quien no se encuentre en medio de estar coordenadas fácilmente hará de Dios una imagen a la medida de su necesidad de Dios.

Muchos cristianos de hoy en día están convencidos de que ya no toca dirigirse a un Dios personal. Que el carácter personal de Dios es un resto de la necesidad mítica de imaginarse a Dios como uno de los nuestros. De ahí que sustituyan al Dios personal de la viejos tiempos por una especie de sucedáneo del océano. Dios pasa de ser un Tú a ser un Ello. Lo curioso del caso es que estos cristianos creen estar haciendo justicia al sentido verdadero de las Escrituras, cuando lo cierto es que, en vez de actualizar el cristianismo, lo único que han hecho es sustituirlo por otra cosa. Sin duda, las Escrituras no admiten la posibilidad de que los hombres se hagan una imagen, incluso mental, de Dios. Y en este sentido los cristianos modernos tienen razón al rechazar la personificación de Dios. Pero si la Biblia insiste en hacer de YWHW un Yo no es porque tengamos que imaginárnoslo como el fantasma del abuelito de Heidi, sino porque no cabe otra relación con Dios que la personal. Pues Dios es, antes que nada (esto es, ¡antes de caer en la nada!), el que nos llama. Quien dice experimentar a Dios y no escucha esa llamada que quiebra la continuidad de nuestra existencia, no experimenta a Dios, sino una idea de Dios. Y es que la llamada de Dios —la que nace de los estómagos del hambre— no nos conduce a las profundidades del océano, sino al abismo de Getsemaní, allí donde no parece que Dios esté por la labor. Quienes hacen de Dios el motivo de la autosatisfacción creyente, aun cuando se cubran con la capa del buen rollo, son, sencillamente, instrumentos de Satán, como se decía antes, quizá porque eran más conscientes que nosotros de que o estamos en manos de Dios o de quien lo niega.

¿Un hombre? Aquel que nunca se encuentra donde está.

Desconfía de lo que se hace, se piensa, se dice. Lo impersonal es siempre una trampa.

El Dios del cristianismo no es un Dios que, además, se encarnó en el hombre que fue Jesús. Un Dios encarnado no puede seguir siendo un dios religioso. Para la religión, la diferencia entre un dios y el hombre no admite otra encarnación que aquella en la que el dios se viste de hombre. Pero no dice esto la dogmática cristiana. La dogmática declara que Dios se dio por entero en aquel que fue crucificado. Y esto solo es posible entenderlo, no ya como un nuevo referente para la palabra «Dios», sino como la implosión misma de su significado. En nombre de Dios, ya no cabe otro Señor que el que murió por Dios como abandonado de Dios. Así, no decimos Dios como Jesús, sino Jesús como Dios. No es posible concebir a Dios sin la Cruz. De ahí que el cristianismo no pueda admitir, mientras siga fiel la verdad revelada, las componendas sincréticas de una espiritualidad transconfesional.

Si la posibilidad de que Dios habite entre los hombres no nos llena de estupefacción es porque damos por hecho de que un dios es como los hombres pero en más: más bello, más fuerte, más misericordioso… Pero la diferencia entre Dios y el hombre no es de grado, sino de naturaleza. De ahí que la cuestión es de qué hablamos cuando hablamos de Encarnación. No solo porque quepa preguntarse si un dios puede amarnos, sino porque también está en el aire que deba (o quiera) hacerlo. Para cualquiera que sepa qué significa la palabra «Dios» la posibilidad de un descenso es sencillamente absurda.