la modificación

La eucaristía es un memorial, un recordar lo que debe ser recordado: el sacrificio del mártir que hace posible la fe. Pues lo cierto es que la vida de cada día —la vida del trabajo— disuelve cualquier experiencia de sentido. Pero no es solo un memorial: Dios mismo se hace presente (y cristianamente no cabe otra presencia) en donde compartimos el pan que nos ha sido dado —hoy diríamos, el sueldo— en nombre de aquél que dio su vida por nosotros en nombre de Dios. Por eso cuando la eucaristía se convierte en una costumbre —cuando ha perdido de vista su razón de ser— estamos a un paso de que nos dé igual que el templo se venda, por falta de fieles, al mejor postor.

Que a los cristianos de Occidente les dé casi igual que sus templos se conviertan, literalmente, en una filial de Pachá solo puede significar una cosa: el cristianismo, en Occidente, ha muerto. Pues no podemos imaginar la misma tolerancia —la misma indiferencia—, si el templo que se convierte en una megadisco, fuera la iglesia donde fue abatido Romero. Una iglesia que no se erige sobre la tumba de los santos no es un templo de Dios. Y en Occidente hace ya tiempo que hemos perdido de vista qué representa una eucaristía.

Mientras permanecemos pendientes de una bendición no somos —no encarnamos— nada en verdad. Hay que aceptar que estamos solos —hay que sufrir el silencio de Dios— para que lo que tenga que acontecer, acontezca en nuestros cuerpos.

O estamos solos o nuestra existencia se halla amparada por Dios. Probablemente estemos solos. Y ello en nombre de Dios. Pues en su nombre, acaso seamos los llamados a ocupar el vacío de Dios. Ocurre, con respecto a Dios, lo que ocurre con nuestros padres: que mientras están ahí siempre pueden hacernos de canguro de nuestros hijos. Y así podemos ir al cine, de vacaciones, dedicarnos a nuestras cosas… Pero tan solo cuando nos faltan comenzamos comprender de qué va el juego de la paternidad. Y lo comprendemos aún cuando sigamos sin saber de qué va tot plegat.

Resulta elemental —o debería serlo— que apenas sabemos gran cosa del mundo que nos ha tocado vivir. Y no porque desconozcamos su significado, sino porque la realidad desborda los límites de nuestra receptividad. El carácter otro de lo real es, por defecto, inalcanzable. Lo que nos cubre no son las aguas, sino el silencio. Nos iremos de este mundo tal y como vinimos, con las manos vacías. ¿De qué va todo esto? Cualquier respuesta a esta pregunta —cualquier solución— no es solo un atrevimiento: es, sobre todo, un ridículo, por no decir, el motivo de la gran vergüenza. Desde nuestra insignificancia no podemos ir más allá del mandato: a pesar de la indiferencia de los astros, el tirano no debe tener la última palabra. Ahora bien, si solo atendemos a los hechos, lo más probable es que la tenga. Pues esta es nuestra condición: que los hechos ya no se encuentran tutelados por Dios. Antiguamente, la inmensidad del cosmos —su incomprensibilidad, su belleza, su horror— era una vía de acceso a Dios. Hoy es, por el contrario, una vía muerta. La misma inmensidad está por encima de cualquier divinidad al uso. Sub specie aeternitatis, la figura de un hombre dirigiéndose a su dios-ángel-de-la-guarda resulta enternecedora, pero no veraz. Sub specie aeterninatis, no hay ni bien ni mal, sino un simple sucede. No por casualidad las imágenes de una justicia final siempre fueron increíbles. Sin embargo, no somos otra cosa que nuestra dependencia de esas imágenes. Una vez más, la verdad se nos da como mandato —como Ley—: aunque no puedas creer, debes creer que la última palabra aún está por pronunciar. Y ello en el nombre mismo de una vida que nos ha sido dada bajo el horizonte mismo de la tiranía. La esperanza de un más allá de la eternidad del cosmos no puede articularse —y menos actualmente— bajo las formas de un saber. Quien existe cabe Dios no puede concebir el mundo como una especie de show de Truman. En verdad, no somos más que un encontrarse en manos de un Dios que está esencialmente por ver. Pues Dios solo se hace presente en los que se encuentran sometidos a ese Dios, el único que, curiosamente, merece el nombre de Dios.

Alemania ya lo está haciendo. Una capilla en la localidad de Loitz vale unos 20.000 euros, terruño de 1000 m2 incluido. El portal inmobiliario de la iglesia evangélica pone a la venta unos 170 templos. Entre 120.000 y 150.000 personas abandonan la Iglesia cada año. En lugar de catedrales, discotecas, spas, hoteles de lujo. O, lo que algunos pocos consideran un mal menor, mezquitas. ¿Es el islam el futuro de la sensibilidad religiosa en Europa? Lo ignoro. Pero lo cierto es que el islam aún tiene creyentes, hombres y mujeres que se sienten dependientes de Dios, y no solo practicantes de piloto automático o chirucaires que confunden la experiencia de Dios con las cosquillas interiores. En cualquier caso, algunos todavía están convencidos, embriagados por los éxitos de su parroquia, que el futuro del cristianismo pasa por darle el peixet del buenrollismo a los jóvenes, cuando lo cierto es que los jóvenes en Occidente no saben qué hacer con Dios.

Que no sintamos la angustia de Pascal —que demos por hecho que no seremos juzgados y que, por consiguiente, no habrá condenación— ya es de por sí un síntoma de lo lejos que estamos de creer. Difícilmente un cristiano de hoy en día puede respirar en el ambiente la posibilidad de la perdición. Pero sin esa posibilidad tampoco cabe ninguna redención. Del Dios de la medida de gracia hemos pasado al dios-gracioso, al fantasma simpático de nuestra irrelevancia.

Decía Bonhoeffer que un Dios que existe no existe. Pues un Dios que existiera a la manera de un «espectro» no podría ser reconocido honestamente como Dios. Ningún hombre que haya alcanzado la «mayoría de edad» puede sentirse de corazón sometido a un «espectro». De Dios tan solo poseemos las huellas, esa voz imperativa que arraiga en los estómagos del hambre. O, por decirlo en los términos de la mejor tradición rabínica, de Dios en sí mismo únicamente poseemos el nombre. Sin embargo, acaso los hombres solo podamos mantenernos en la verdad de Dios —aquella que tiene lugar bajo el silencio de Dios— etsi Deus daretur.

Por suerte somos mezcla. Y, por eso, la herencia de papá nos salva de las sombras de mamá. Y viceversa. Con todo, siempre pesan más unas sombras que otras. De ahí que o bien papá nos salva de mamá o bien mamá de papá. Y donde no hay sombras, quizá seamos más felices, pero probablemente también más irrelevantes.

Dice una sentencia rabínica que Dios permite el mal para que los hombres puedan creer en Dios. Traducción: para que los hombres puedan encontrarse enteramente sometidos a la voluntad y el porvenir de Dios; para que la muerte —el mal— no pueda con los hombres. Y es que el mal deja de tener una última palabra para quienes responden a la demanda infinita de la niña que sobrevive milagrosamente a las cámaras de gas. Aunque no solo para ellos, sino también para quienes dan fe de lo que ellos hicieron.

El lema de Berkeley —esse est percipi— encuentra su correlato en la estructura de la subjetividad. Supongamos que nadie se hubiera fijado en nosotros. Supongamos que, desde nuestro nacimiento, hubiéramos sido completamente ignorados. ¿Llegaríamos a ser? ¿Podríamos decir que somos alguien? Difícilmente, por no decir, en modo alguno. Si somos es porque somos para alguien, porque, en definitiva, nos hemos manifestado a alguien. Somos porque fuimos vistos, porque aparecimos en un mundo. No hay yo, por tanto, sin otro. La alteridad del otro es lo que hace posible la existencia misma del yo. Hay yo porque fuimos invocados por un tú esencialmente inalcanzable. Ahora bien, tarde o temprano, el yo deberá negar la alteridad que lo constituye para poder desarrollarse como subjetividad. Un yo no puede soportar la alteridad que lo constituye. La sospecha de Descartes, aquélla que acabará situando al yo como fundamento de mundo, solo puede ejercerse metódicamente donde el yo ha olvidado su dependencia de la alteridad. De ahí que la tarea del yo sea la de recuperar esa alteridad, esto es, de respetar su carácter absoluto. Pues existir es encontrarse sometido a la exigencia de ser. Y es que un yo que no es para nadie más que para sí mismo, propiamente no es.

Decía Berkeley que esse est percipi. Algo es solo en la medida en que se manifiesta a nuestra receptividad. La sentencia parece trivial y, por eso mismo, incuestionable. Sin embargo, hay que tener en cuenta qué niega para comprender su alcance. Y lo que niega es que lo real subsista por sí mismo o en sí mismo. Esto es, niega la realidad misma de lo absoluto o incondicional. Ciertamente, pertenece a la naturaleza de lo real el hecho de que aparezca de un modo u otro. O, por decirlo con otras palabras, que la realidad se da en relación con aquél que pueda percibirla. Y si esto es así —que lo es—, entonces la realidad siempre se manifiesta relativamente. De ahí a sostener que toda visión es relativa a la posición del sujeto hay un paso. Ahora bien, la consecuencia que se extrae de ello es que no habría mundo donde solo hubiera un mundo de piedras, pongamos por caso. El mundo es solo para quien puede llegar a percibirlo. Pues ser es darse. Sin embargo, es igualmente cierto que lo que damos por sentado cuando percibimos algo es que ese algo sigue ahí, una vez dejamos de percibirlo. Que nuestra percepción no es virtual. Lo que damos por sentado, en definitiva, es que eso que vemos subsiste, al menos hasta cierto punto, por sí mismo. Que se trata de algo en sí. ¿Cómo cuadrar ambas «verdades», el hecho de que lo real es lo que aparece y, al mismo tiempo, lo que subsiste por sí mismo? Si lo real es independiente de la visión, entonces no es cierto que algo sea solo en relación con un sujeto, esto es, solo en tanto que sea percibido. Y vicerversa. Como es sabido, Berkeley, a la hora de resolver esta aparente contradicción, recurrió a un Dios que mantiene el mundo en pie solo porque lo contempla eternamente. Ahora bien, Platón aquí —cómo no— demuestra ser más incisivo que nuestro obispo. Pues, según Platón, si las cosas constituyen la manifestación de la realidad es porque la realidad, en sí misma, se sustrae a la manifestación sensible. La alteridad de las cosas —su carácter otro— no es, por tanto, susceptible de ser vista. Y es por ello —porque la realidad de las cosas siempre se encuentra más allá de la visión— que podemos ver las cosas que nos rodean. El carácter otro de lo real —su incondicionalidad, su absolutez— es siempre lo que ha sido dejado atrás en el momento de su manfiestación sensible. Pero eso no implica que no sea. Al contrario. Lo real subsiste como aquello siempre pendiente del mundo. Como si, al fin y al cabo, no hubiera otra realidad que la del por-venir de lo real. Pues los hombres solo pueden encarar lo real, donde sufren su falta. La presencia de lo real se entrega en cualquier caso como ausencia. De ahí, que lo real del mundo solo pueda ser propiamente dicho o pensado. Platón diría que reconocido.

El empirismo tiene a reducir lo que es a sus condiciones de aparición. Así, la crítica del empirismo a las pretensiones de la metafísica siempre tendrá la misma forma: si uno ve lo que ve es porque está situado en la posición en la que está; por consiguiente, la visión no es más que un punto de vista. Aparentemente, se trata de una obviedad. Sin embargo, deja de serlo cuando tenemos en cuenta que la reducción empirista —el no es más que— es en verdad una falacia. El que toda visión dependa de una posición, no implica necesariamente que se trate solo de un punto de vista. El problema es el por consiguiente, pues el relativismo no se sigue inevitablemente del hecho de que siempre veamos las cosas desde un punto de vista. Es obvio que la ecuación de Einstein no puede comprenderse sin educación. Pero de ahí no se deduce que no sea más que educación. Y es que si el empirista cree que una visión no es más que un punto de vista entre otros es porque su presupuesto es el propio de la filosofía moderna, a saber, que el punto de partida de un posible saber acerca de lo real no es nunca lo real, sino nuestras ideas acerca de lo real. O, por decirlo a la manera de Descartes, que el fundamento de un conocimiento del mundo no es la certeza de que hay algo ahí —pues, para Descartes esta certeza en modo alguno puede darse como primera—, sino la certeza de que tengo representaciones, ideas acerca de algo ahí. Si la adecuación entre un contenido mental y los hechos solo puede darse como exigencia del contenido mental —si solo cabe recuperar el mundo desde el análisis de las representaciones del mundo—, entonces la realidad pasa a ser función de la mente. Ahora bien, donde la realidad, su carácter otro, se comprenda siempre como el resultado de una justificación de los contenidos mentales va a ser imposible salir de los límites de la mente. La alteridad de lo real solo podrá comprenderse como aquello esencialmente ininteligible, como ignotum X. La sospecha de que nuestras ideas solo tengan que ver con nosotros —que nuestro mundo sea en definitiva un mundo virtual— se mantiene en el pensamiento moderno como un fiel compañero de viaje. En este sentido, el empirista acabará diciendo que si decimos que esto es así o asá no es porque sea así o asá, sino porque lo vemos como si fuera así o asá. La única manera de evitar el relativismo será, como es sabido, apelando a una razón común, esto es, a esa estructura mental que comparte cualquiera que posea uso de razón y de la que se deriva una descripción matemática del mundo. Ahora bien, la consecuencia de que tan solo esa descripción puede ser verdadera es que el hombre deja de estar implicado en la verdad del mundo. El hombre deja de medirse en relación con la exigencia de la verdad. De hecho, el hombre solo se comprende como el garante de una descripción impersonal del mundo. Empirismo y racionalismo serían, en el fondo, dos caras de una misma moneda. De ahí que modernamente no podamos admitir algo que el sujeto de la Antigüedad daba por sentado: que si uno puede ver lo que hay más allá del muro no es solo porque se haya subido a las ramas de un árbol, sino porque efectivamente más allá de muro hay algo que exige ser visto, aunque eso que exige ser visto no sea más, aunque tampoco menos, que la nada como pura exigencia de ser. Por eso mismo, el punto de partida para una adecuada comprensión de lo real no puede ser nunca nuestras representaciones de lo real, en definitiva, un contenido mental, sino el hecho de hallarnos en medio del lenguaje. Y es que si podemos tener una experiencia de las cosas —si algo se nos da como algo— es porque podemos decir algo de algo. Y si podemos decir algo de algo es porque, en definitiva, ese algo del que decimos algo se oculta en el hecho mismo de mostrarse como algo; porque, en definitiva, el carácter otro de la cosa se sustrae a la visión. Si tenemos experiencia de las cosas es porque, en última instancia, no sabemos lo que son las cosas y no porque no podamos certificar hasta el final nuestros puntos de vista.

Quienes sostienen, desde las gradas del espectador, que las verdades que defienden quienes están en el escenario son relativas a su punto de vista, no tienen una mejor relación con la verdad que los protagonistas de la escena. De hecho, no tienen una relación con la verdad. Y es que no ven lo mismo unos que otros. Los protagonistas ven cosas, las cuales pueden estar más o menos cerca de lo real. Los espectadores tan solo pueden ver puntos de vista. Los protagonistas se encuentran en el mundo, aun cuando se trate de un mundo interpretado, y por eso mismo no pueden renunciar a la cuestión de la verdad, entendida como la cuestión de lo que en verdad tiene lugar. Los espectadores se hallan, en cierto sentido, fuera del mundo, y por eso mismo la cuestión de la verdad solo puede entenderse en los términos de una correspondencia entre sus ideas o representaciones del mundo y el mundo mismo. Como decíamos, un espectador no ve cosas, sino siempre opiniones sobre cosas. Ahora bien, puesto que el punto de partida es, en cualquier caso, un contenido mental, la correspondencia siempre se encontrará amenazada por la sospecha escéptica de que en realidad no haya nada ahí afuera, de que el mundo sea, en definitiva, un mundo virtual. Los protagonistas poseen una relación verdadera con la verdad, pues solo ellos pueden comprender que si ven cosas es porque en el fondo no hay nada que ver —que la realidad es siempre una pura exigencia de ser, en el fondo un mandato, una voluntad—, mientras que el espectador no puede ir más allá de sí mismo. Para el espectador no hay alteridad que valga, en tanto que la alteridad está hecha con los materiales de la nada.

El hombre es porque Dios no quiso seguir siendo solo Dios. El hombre nace, pues, de la negación de Dios. La negación de Dios permanece en lo más profundo del hombre como el envés de la voluntad de Dios. El hombre existe en la negación de Dios porque Dios quiso. Dios quiere que el hombre sea y eso solo es posible donde Dios decide quitarse de en medio. El hombre nace como sin Dios por la voluntad de Dios. Dios ama al hombre y, por eso mismo, el hombre existe de espaldas a Dios. Dios ama al pecador. Ahora bien, éste y no otro es el motivo por el que el hombre permanece por entero sometido a la voluntad de Dios, a la voluntad que lo hizo posible. Dios ama al pecador, pero no el pecado. El acto creador de Dios, su contracción, es Ley para el hombre. Dios es amor, Dios es voluntad. El hombre nace, así, con una deuda insatisfacible. Pero solo por eso puede el hombre en verdad querer. Dios se quita de en medio para que los hombres puedan llegan a ser hijos de un mismo padre, para que los hombres sean capaces de amarse en verdad, de cumplir con la voluntad de Dios. Los hombre solo pueden amar en nombre de Dios. Porque Dios no quiso seguir siendo solo Dios, los hombres pueden alcanzarse en el espíritu de Dios-Padre. Dios nos engendra sacrificialmente. Dios hace posible la hermandad de los hombres en tanto que desaparece como Dios-ahí. Pues un Dios que renunció a su divinidad por amor, solo puede sobrevivir como espíritu de la fraternidad.

Supongamos que sí. ¿Cómo esperamos que sea? Por definición, si hablamos de Dios, entonces se trata de alguien o algo que nos puede. Por definición, uno siempre depende de Dios. Y aquí las variantes son, de facto, ilimitadas. ¿Se trata de una inteligencia suprema? ¿Una fuerza irresistible? ¿Un estado de beatitud? ¿Una bondad intachable? ¿O simplemente de la incomprensibilidad misma del cosmos? Sea como sea, quien supone que sí, siempre lo supondrá en relación con una determinada idea de Dios. Ahora bien, Dios no se da como un supuesto de la subjetividad. Quien dice que hay Dios es porque se encuentra inmerso en un mundo que da por sentado que hay Dios. La idea es menos trivial de lo que parece, pues lo que decimos con ello es que un creyente no puede cuestionar que haya Dios. El simple hecho de preguntarse por la existencia de Dios ya nos saca fuera de la relación con Dios. Ocurre aquí algo parecido a lo que les ocurre a los amantes: que solo pueden amarse donde su amor no se pone en cuestión, esto es, en donde no se preguntan si se aman de verdad o, más bien, solo se desean. Los amantes dan por hecho que se aman y tienen que hacerlo, si de lo que se trata es de que haya amor. En todo caso, pueden preguntarse dónde ha ido a parar el amor que gozaron inicialmente, pues si hubo amor es que, al menos en principio, puede seguir habiendo amor. En este mismo sentido, un creyente puede preguntarse dónde está Dios —dónde se ha escondido o ido a parar—, pero no si Dios existe o no. La posición vital de quien se pregunta por la existencia de Dios no es la misma que la de quien se pregunta por su lugar y, por tanto, lo que se va a ver en ambos casos no será lo mismo. Dios, como el amor de los amantes, no puede darse como el resultado de una demostración. Los amantes no puede decirse: «vistos los hechos, pongamos por caso la alteración hormonal o del ritmo cardiaco, llegamos a la conclusión de que nos amamos». Los amantes se encuentran amándose. Y la pregunta acerca de adónde fue a para ese amor original forma parte de toda historia de amor. En el mismo sentido, quien se pregunta por dónde paran sus hijos, no se pregunta si sus hijos existen o no. Pues bien, de lo dicho hasta ahora se desprende que la respuesta va con la pregunta: quien se pregunta por la existencia de Dios es porque da por hecho que no existe. Pues un Dios que existe al modo de una conclusión, no existe en verdad. Y ello no porque no exista una inteligencia suprema o una bondad infinita, sino porque quien se hace esta pregunta, por el solo hecho de hacérsela, ya no podrá reconocer a esa inteligencia suprema o bondad infinita como Dios. Quien cuestiona la existencia de Dios solo puede esperar como respuesta un Dios-ente o, en su defecto, un Dios-hecho, en definitiva, alguien o algo que corresponda con una determinada idea de Dios. Como aquel que se pregunta por la existencia de fantasmas espera encontrar, precisamente, algo que corresponda con su idea de lo que debe ser un fantasma. Pero quien se plantea esta cuestión, al ocupar la posición del juez, ya no podrá admitir al Dios que «descubra» como Dios. ¿Qué espera encontrar quien se pregunta por la existencia de Dios? Nada de lo que encuentre podrá dársele como aquél o aquello de lo que depende su vida. Ninguna relación de dependencia puede establecerse con lo que se muestra como el resultado de una serie de pruebas cuya validez se decide por entero en el campo de la subjetividad. Por tanto, quien dice que hay Dios solo puede decirlo honestamente, si de buen comienzo se encuentra cabe Dios, aun cuando Dios, como el Sol, pueda a veces ocultarse. De ahí que para el creyente no haya propiamente «muerte de Dios», sino, en cualquier caso, «eclipse», por emplear la imagen de Martin Buber. Un creyente puede preguntarse perfectamente dónde está Dios, del mismo modo que nosotros podemos preguntarnos, en un día de eclipse «imprevisto», dónde ha ido a parar el Sol, pero en modo alguno, si Dios existe o no. Un creyente, en definitiva, no puede participar de un debate en torno a la existencia de Dios. Para un creyente este debate es, literalmente, impertinente.

Ahora bien, la Modernidad tilda de infantil la posición de quien da por sentado que hay Dios. Nuestras prácticas, nuestro modo de relacionarnos con el mundo, ya no es el de aquél que da por hecho que en el mundo hay algo divino. Las cosas se nos dan según la medida de nuestra receptividad. Y lo que queda fuera de esta medida es tan solo lo desmedido, algo que puede provocar en nosotros la experiencia de lo sublime, en modo alguno la de algo que nos obligue a ponernos de rodillas. La Modernidad es, por definición, pagana, y el paganismo no es necesariamente ateísmo: un pagano puede admitir los dioses, pero nunca los reconocerá como tales. Los «dioses», en todo caso, son siempre algo a tener en cuenta a la hora de intentar asegurar la propia felicidad, pero, por eso mismo, son substituibles a la luz de nuevas pruebas. Es pagano quien cree, por ejemplo, que solo la bondad intachable da la felicidad, posibilidad garantizada en principio por un dios de la bondad o, en su defecto, por la figura arquetípica de la bondad (una idea, un ideal). Pues, solo hace falta que llegue a creer, por aquello de las cosas de la vida, que no es cierto, para que cambie de dios. De hecho, la alternativa a la fe no es el ateísmo —que, como bien dijo Nietzsche, es lo más difícil—, sino la idolatría. ¿Hemos de deducir que ya no podemos honestamente creer? ¿Que la fe no es una posibilidad del sujeto moderno, de aquél que se encuentra, como quien dice, fuera del mundo, a la manera de un espectador? ¿De aquél para el cual el mundo es esencialmente algo objetivo, la serie de los hechos, incluyendo aquellos que puedan pertenecer a una «dimensión desconocida»? Ciertamente, un espectador no puede creer, del mismo modo que un espectador no ama por el simple hecho de simpatizar con los protagonistas de una película romántica. La cuestión, por tanto, es si el espectador puede ser obligado a entrar en la escena de Dios. Y a mi me parece que solo donde las gradas saltan por los aires. La posibilidad de Dios, no es la posibilidad de la aparición de Dios como tal, a la manera en que aparecen, pongamos por caso, los fantasmas. Dios solo puede aparecer como «otro». Sin embargo, esto solo es posible bajo catástrofe, literalmente, ahí donde el cielo que garantiza la confianza de los hombres en su posibilidad, se derrumba sobre sus cabezas. Dios solo se aparece como «otro» donde ya no es posible seguir confiando en la divinidad, en una determinada idea de Dios. Para el creyente que ha dejado atrás la infancia —y la infancia es dejada atrás donde topamos con la Cruz—, todo comienza con la intemperie de un mundo en ruinas. Pues solo ahí el rostro del «otro», lo inasimilable del otro, puede obligarnos como si nuestra entera existencia dependiera de la respuesta que lleguemos a darle a su demanda infinita. Esta y no otra es la convicción bíblica acerca del vínculo entre Dios y el hombre. Y de Dios en sí mismo, Dios dirá.

Dijo Atanasio que Dios se hizo hombre para que los hombres pudieran participar de la vida de Dios. Pero quizá deberíamos decir, siguiendo a Lutero, que Dios renunció a su divinidad para que los monstruos pudieran hacerse hombres. Como si en el fondo solo fuéramos capaces de humanizarnos donde nos compadecemos de Dios.

Un Dios omnipotente es un Dios del lado del hombre. Pues basta preguntarse qué sería ese Dios del lado de Dios, para caer en la cuenta de que ese Dios, incapaz de salir de sí mismo, sería como una piedra filosofal. Y una piedra, por muy filosofal que sea, no deja de ser una piedra.

Un síntoma de que Dios ha pasado a ser un mero asunto privado es el hecho de que el discurso que se pelea con Dios —la teología— es algo que solo interesa a quienes están interesados en los asuntos de Dios. Y aun. Lejos estamos, pues, de las épocas en las que la cuestión de lo humano se decidía en relación, no siempre amigable, con una demanda insatisfacible.

Quien dice humanización, dice ya cruz (von Balthasar dixit). La cruz pertenece a la naturaleza misma de la Encarnación. No es, por tanto, solo un mal final, un final con el que no se contaba. Ahora bien, quien dice cruz dice que Dios se identifica con lo que el hombre no quiere en modo alguno ser: un fracasado, un maldito, un monstruo. En definitiva, un despojado de Dios. ¿Acaso no lo hemos entendido aún? ¡Dios como despojado de Dios! ¡Dios como renuncia de Dios! Y todo ello para que los hombres seamos capaces de Dios, de responder a su demanda.

No hay que ser marxista para admitir que aquello en lo que podemos creer no es independiente de nuestras prácticas. Nuestras prácticas, el modo con el que tratamos las cosas que nos rodean, condicionan en gran medida un modo de ser y, por extensión, una visión del mundo. El trato siempre se da sobre la base de ciertos prejuicios, esto es, sobre la base de una idea de lo que, en definitiva, son las cosas. No tratamos del mismo modo las cosas que son meras cosas que aquellas que representan algo más. En este sentido, uno no es supersticioso, pongamos por caso, porque cada mañana le eche un vistazo al horóscopo del día. Uno es supersticioso cuando vive en medio del temor a ser asaltado por los demonios. Cuando se santigua cada vez que acecha el peligro. Cuando no sabe ir sin su amuleto. Cuando aguarda la aparición. De igual modo, uno no cree porque proclame, una vez por semana, que su vida se encuentra sometida a la bendición de Dios o a su Juicio. La vida de quien cree en verdad se encuentra marcada por la creencia. Así, quien se encuentra verdaderamente cabe Dios bendice la mesa, respeta el sabbath, trata a su esposa según los ritos que le obligan a tener presente que no la posee, lee las Escrituras tras hacer la señal de la cruz, se entrega al que sufre como si la vida le fuera en ello, etc. Que hoy en día percibamos las prácticas de la fe como meras formas es ya un síntoma de nuestra dificultad para la fe. Que creamos que una fe solo puede ser auténtica si nace del corazón, por lo común deja a un lado el hecho de que nuestro corazón no es nuestro. Nuestro trato con las cosas es el propio de un consumidor. Y lo cierto es que para un consumidor no existe otra medida de lo real que su propia sensación. Pero con la sensación no vamos muy lejos. Nada real se nos da como mera sensación, por muy intensa que sea. Sin duda la fe necesita marcar el tiempo cotidiano para que el trato no nos haga olvidar lo que vimos y vivimos verdaderamente en su momento (o vieron y vivieron los patriarcas de la fe). La fe necesita el rito que preserve en el presente la realidad de Dios, su paradójica distancia. Sin embargo, no está en nuestras manos ese marcaje de la cotidianidad. Puede que nosotros seamos, encorvados sobre nosotros mismos, los que ya no puede marcar su existencia con el hierro candente de la experiencia de Dios. Esas prácticas ya no están socialmente disponibles. En el mejor de los casos, pueden valer como señas de identidad de la tribu cristiana, pero poco más. Ahora bien, por suerte para nosotros, la salvación no depende de nuestra adhesión a la Ley, sino del kairós en el que, sin Dios mediante, nos enfrentemos a la necesidad de responder a su demanda infinita. Mientras tanto —mientras no nos alcance el tiempo de Dios, esa catástrofe— un creyente acaso no pueda hacer mucho más que alimentar la espera o aguardar con un cierto temblor el momento en el que Dios se le aparezca como abandonado de Dios en cualquier esquina de la ciudad. Y, por supuesto, parar el oído para escuchar obsesivamente una voz que no es la suya.

Supongamos por un instante que los grandes creyentes renegaran de su fe. Supongamos que todos, desde Teresa de Calcuta hasta el papa Francisco, desde Pedro Arrupe hasta Lluis Espinal, desde Casaldàliga hasta Grégoire Ahongbonon…, hubieran tirado la toalla, confesado que, en definitiva, esto de la fe es un bluff. Supongamos que nadie llegase a confiar verdaderamente en Dios. Que nadie pudiera obedecerle hasta al final. Que nadie llegara a obrar en su nombre. Que Jesús hubiera muerto tranquilamente en Cachemira, rodeado de nietos y avergonzado de su delirio apocalíptico. ¿Acaso habría Dios? ¿Podríamos decir que Dios sigue de algún modo ahí? Si Dios fuese aquél que habita en los cielos o, como decimos fácilmente hoy en día, esa energía que flota en el ambiente, no harían falta creyentes. Bastaría con una prueba. Pero cristianamente no decimos esto. Decimos que no hay otra presencia de Dios que la que encarnan aquellos cuya vida se encuentra por entero sometida a su Voz. Pues si podemos creer no es porque haya Dios, sino porque no hay otro Dios que el encarnado. Y es que de Dios en sí mismo, seguimos sin tener noticias.

Una manera habitual de entender esto de la Resurrección consiste en creer que se trata de un modo de supervivencia. Como si el Crucificado se hubiera transformado en otra cosa. Pero la insistencia de los primeros cristianos en proclamar que el Resucitado es el Crucificado, nos da a entender que no se trata propiamente de una transformación. El relato de la Resurrección no hace más (aunque tampoco menos) que obligarnos a reconocer al Crucificado como Señor, como el Hijo que, en nombre de Dios, pone a los hombres en el lugar que les corresponde ante Dios. El que ha sido elevado a la derecha del Padre sigue siendo el que permanece en la Cruz y ello solo es posible donde Dios desciende hasta la altura de esa misma Cruz. Por tanto, proclamar la Resurrección de Jesús de entre los muertos no supone tanto declarar algo acerca de Jesús como de Dios. Con otras palabras, la reconciliación que opera en la Cruz es poder de Resurrección en nombre de Dios.

El problema de la Modernidad con Dios es el problema de Modernidad con lo Real. Y es que la Modernidad difícilmente podrá desembarazarse de la sospecha que la engendra. Cuando la pregunta fundamental es la pregunta por las condiciones de la certeza —cuando el primer interés es el de asegurar la verdad de lo que decimos—, la Realidad solo puede mostrarse como aquello que corresponde a la representación verdadera. O, por decirlo de otro modo, como el hecho que se ajusta al marco que impone una subjetividad que se concibe a sí misma como la condición de posibilidad de lo dado. Para el sujeto moderno no hay más que cosas. Ahora bien, con ello el sujeto moderno olvida que si podemos ver cosas es porque en la cosa hay algo que se escapa a la condiciones de la receptividad. Esto es, porque el carácter otro de la cosa se sustrae a la visión. Olvida que si podemos ver cosas es porque siempre podemos preguntarnos por lo que esa cosa, en definitiva, es, más allá de su manifestación sensible; porque su alteridad no se agota en la descripción de sus características visibles. El sujeto moderno difícilmente comprende que si algo se nos da de un modo u otro es porque ese algo, en sí mismo, no se nos da. En definitiva, el problema de Descartes es cómo salir de uno mismo, como alcanzar la certeza de que hay algo más ahí sobre la base de la certeza de sí. El drama del hombre moderno es que, habiéndose desembarazado de los materiales de la superstición, la alteridad misma de lo Real, su carácter trascendente o, si se prefiere ausente, solo podrá ser propiamente objeto de un decir. La presencia de lo Real, en tanto que ya no puede ser corporalmente asumida por las imágenes de la superstición, solo podrá ser pensada. De ahí, que la Realidad sea, para quien habita un mundo desacralizado, pura promesa o, por decirlo de otro modo, aquello aún pendiente del mundo.

Algunos dicen que de lo que se trata, cristianamente hablando, es de abrirse al otro, de contactar con él. Por eso, al escucharlos, no puedes evitar la sensación de que su lenguaje está muy próximo al de la psicoterapia, por no decir al de los manuales de la autoayuda. La trampa consiste en dar por hecho que la unión es posible, si uno hace lo que tiene que hacer. La trampa consiste en dar el gato del encuentro por la liebre de las cosquillas emocionales que se producen cuando caen las barreras. Pero lo cierto es que el otro como tal es inalcanzable. La alteridad del otro siempre permanece más allá y de ahí que el otro siempre se nos dé, como quien dice, en nombre de Dios. Uno, en todo caso, puede encontrarse con el otro, pero no unirse a él. Pues el encuentro, por definición, siempre mantiene las debidas distancias. De ahí que el lenguaje del encuentro tarde o temprano tenga que dar fe de nuestro estar en falso. De ahí que el otro solo pueda darse como demanda y como promesa. Y, así, porque el otro nos reclama infinitamente, permanecemos a la espera del acontecimiento. Con todo, es posible que, por eso mismo, el único acontecimiento del hombre sea el continuo diferir del acontecimiento de Dios.

Dice Javier Vitoria: «el temor cambia las prácticas, pero no los corazones.» Y es verdad. De ahí, que la conversión solo sea posible donde el hombre hace lo debido como respuesta a un perdón inmerecido.

La parábola del hijo pródigo es, como tantas otras, un escándalo, es decir, algo que humanamente no podemos admitir sin dificultad. Desde nuestro punto de vista, la alegría de Dios es claramente injusta. ¿Cómo Dios puede alegrarse en mayor medida del arrepentimiento del hombre que de su fidelidad? Sin duda, podemos comprender fácilmente dicha alegría, si nos ponemos del lado del padre, pero no, si nos ponemos en la piel del hermano mayor. La alegría de Dios, sin embargo, adquiere su sentido desde la expectativa apocalíptica de un Juicio inminente. Dios quiere que todos se salven y Jesús estaba convencido de que él había sido enviado como heraldo de la voluntad de Dios. Pues bien, el que se había dado por perdido ha vuelto a casa y todo puede, de nuevo, comenzar. Quizá el sentido profundo de la parábola resida en cómo debería entenderse la expectativa apocalíptica de un final de los tiempos. Y es que una cosa es creer que habrá un día en el que, por la mediación del Justo y en nombre de Dios, vivos y muertos serán puestos en su justo lugar, y otra muy distinta, creer que no habrá final de los tiempos hasta que no sea redimido el último de los hombres. Es posible que la parábola no trate tanto del arrepentimiento que conduce a la salvación como del nuevo comienzo que sucede a la reconciliación. Si el día final es el primer día de una nueva Creación, la parábola nos da a entender que no hay final mientras sigan habiendo hombres en pecado. Hasta aquí, sin embargo, nada que pueda extrañarnos. Lo extraño es que, del lado de Dios, el pasado no importe en absoluto donde media la reconciliación. Para hacernos una idea del carácter humanamente inaceptable del asunto, podemos imaginar al hijo pródigo no como aquél que ha dilapidado su fortuna —la vida que ha recibido— con rameras, sino como quien invirtió su herencia en el negocio, pongamos por caso, del tráfico de blancas. Aquello que resulta inaceptable para el hombre de bien es que el pasado no cuente a efectos del ajuste de cuentas. Como si el mal fuese reparable con la mera conversión del hijo de puta. Pero ¿es que Dios no quiere que hagamos el bien? Ciertamente… en principio. Sin embargo, tal y como han ido las cosas de los hombres, lo que ahora quiere Dios es que todos se salven. Pues ni siquiera el justo —tal es la convicción del profeta— se encuentra justificado ante Dios. Como dice Pablo citando al salmista, en verdad no hay justos. Todos existimos de espaldas a Dios. Esta y no otra es nuestra situación antes de topar con el perdón del Crucificado. Y es que, en definitiva, el hombre solo puede hacer lo debido desde la Gracia. Tal es la convicción cristiana: que donde no media la Gracia, la Ley siempre se encuentra al servicio de la justificación del hombre por el hombre.

Es sabido que el desafío que la modernidad plantea a la religión consiste en la reducción subjetivista. Así, los israelitas del Sinaí no oyeron nada, sino simplemente creyeron que oían. Así, Tobías no vio a ningún ángel, sino que se imaginó que lo veía. Cualquier experiencia de la alteridad se comprende como una proyección de lo que se cuece por entero en el marco de la subjetividad. En este sentido, no habría nada otro en realidad, sino siempre una idea de lo otro, un efecto, en definitiva, de la actividad del yo. La fe en Dios no es más que un juego de la mente. Para el creyente de antes, lo inmediato era la presencia de Dios. Para el individuo de hoy en día, lo inmediato es el sentimiento de esa presencia, siendo la realidad de la presencia algo meramente supuesto para explicar dicho sentimiento. Para el individuo moderno Dios solo parece estar presente. Por eso, una catequesis que dé por hecho que la fe es puro sentimiento —una catequesis que confunda la experiencia de Dios con las cosquillas interiores— le hace un flaco favor a la causa de la fe. Pues, un Dios que se decida por entero en el territorio de la subjetividad, no puede valer como Señor. De ahí que el gran reto de la teología moderna sea cómo dar razón de la exterioridad de Dios, sin caer en el teísmo de antes, esto es, sin hacer de Dios un «espectro bueno». O, por decirlo de otro modo, sin comprender la realidad de Dios a la manera de un ente, ni siquiera sobrenatural. Y es que un «espectro», aunque exista, tampoco podría reconocerse como Dios para quienes han alcanzado la mayoría de edad.

El hombre actual ha aprendido a construir su vida sobre una premisa: lo que no se ve, no sucede. Y, sin embargo, lo cierto es que tan solo sucede lo que queda «fuera de campo».

La desmitologización no es tan solo un mérito de los modernos. De hecho, la Modernidad solo fue posible por el éxito de la desmitologización que se efectuó en la Antigüedad occidental. Según Hegel, los dioses caen del Olimpo por tres grandes acontecimientos históricos, todos ellos anteriores a la Modernidad. Por un lado, Platón, cuya filosofía es un intento, ciertamente logrado, de pensar la trascendencia in abstracto. Por otro, el monoteísmo bíblico, cuyo Dios, como sabemos, solo puede hacerse presente impugnando la divinidad del dios de la religión. Y, finalmente, el Imperio romano, el cual relativiza a los dioses al reunirlos en un solo panteón, y, por ello mismo, los destruye. Quien crea que Nietzsche es l'enfant terrible de los tiempos modernos haría bien en recordar que ya Platón dijo que quienes quieran buscar a Dios deberían dejar de mirar los cielos estrellados (Rep. 530).

El sufrimiento sin medida de tantos hombres y mujeres es inexplicable, pero no porque no tenga una explicación, sino porque en verdad no la admite. No hay nada que pueda hacer comprensible el exceso del Mal. De hecho, el hombre es el rechazo de ese exceso como lo que en absoluto debe ser. Y ello aun cuando fuera cierto que el sacrificio de los hombres es el precio de la evolución histórica, algo que naturalmente va con esa misma evolución. Por eso, el rechazo del Mal no puede hacerse en nombre de la naturaleza de las cosas —pues el Mal se halla inscrito en dicha naturaleza—, sino solo en nombre de un Dios cuya irrupción solo puede darse como final del Mundo o una nueva Creación.

En el mundo dominan los demonios y quien quiera vivir en él tiene que venerarlos y someterse a sus órdenes. Hay que obedecer también a los señores, aunque manden jurar por sus nombres. Roma se engrandeció por esa fe y no debe separarse de sus dioses, sometiéndose a uno que no es capaz de dar a sus partidarios ni siquiera un terruño o un hogar, sino que tienen que andar errantes de continuo, escondidos y con miedo.

Celso

Todo lo fácil acaba por ser banal. Por eso, un Dios que podamos tragar, por no hablar de digerir —un Dios a la medida de nuestra posibilidad—, termina siendo, inevitablemente, un dios del que podemos prescindir. Pero Dios es siempre aquel que te dirá que «cuando veas a un hombre ahogándose, tírate al agua, aunque no sepas nadar».

Shakespeare en King Lear dejó escrito aquello de que la madurez lo era todo. Y probablemente sea cierto. Pues quien permanece en la infancia aún cree que el chute emocional lo es todo. Que todo, al fin y al cabo, se le da según la estrecha, aunque a menudo intensa, medida de su sensibilidad. Pero solo hace falta haber vivido un poco para caer en la cuenta que solo se nos da lo que, de algún modo, nos supera.

La cuestión de Dios bíblicamente se resuelve como la cuestión de Dios. Es decir, la cuestión que se pregunta por Dios siempre acaba por resolverse como una puesta en cuestión del hombre por parte de Dios. En este sentido, el hombre, cuando topa con Dios, no topa con una fuerza o poder, sino con aquella voz que le pregunta por el lugar del otro. ¿Dónde está tu hermano? Y esto significa que uno solo puede encontrarse bajo Dios, donde Dios no responde a la cuestión de Dios tal y como el hombre espera. O, por decirlo de otro modo, que uno solo puede hacer lo debido ante Dios donde Dios no se presenta como el guardián celeste de la Ley. Pues solo quien encuentra a Dios en falta puede escuchar la demanda que nace del estómago del hambriento como el mandato mismo de Dios.

La cuestión de la verdad no es posterior al decir. Esto es, no es que primero digamos y luego nos preguntemos por la verdad de lo dicho. La pretensión de decir en verdad va con el decir. De ahí, nuestra espontánea credulidad ante cualquier cosa que escuchemos decir. Por defecto, las cosas tienen que ser tal y como son dichas. Cuando escuchamos decir que A es B, de entrada damos por sentado que A debe ser tal y como decimos, esto es, B. No es posible decir algo de algo sin que ese decir se encuentre originariamente sometido a la exigencia de decir las cosas tal y como son. Ciertamente, cabe la posibilidad de mentir. Una vez entendemos, por ejemplo, que el precio es el signo del valor es posible poner un precio para simular un valor. Y, precisamente, porque el hombre puede mentir, nos preguntamos por el criterio de verdad, siendo el más común el ver y el tocar. Como si fuera posible un acceso a la realidad independiente del lenguaje. Pero al depender de un criterio externo al lenguaje, lo que perdemos por el camino es, precisamente, la realidad, en tanto que una realidad —la alteridad de lo percibido— solo puede ser propiamente dicha. Y es que sobre los simples hechos —sobre una realidad que solo se nos da según el molde de nuestra sensibilidad— siempre recaerá la sospecha de irrealidad. Por eso la necesidad religiosa —la necesidad de recuperar el vínculo con lo real— comience en el mismo momento en que el hombre fue capaz de mentir, esto es, de construir un yo. Como si el hecho de ser hombre fuera con el existir enajenados de lo real.

¿Cómo entender la esperanza cristiana de la segunda venido del Cristo? Jesús es el que ha de venir… Es decir: Jesús fue en tanto que aún no ha sido. Hay algo de inconcluso en el hombre que fue Jesús. Su muerte no fue su fin. El Juicio, ciertamente, comenzó con la Cruz. Pero la sentencia aún no ha sido dictada. Los tiempos abiertos por la Cruz son, por defecto, tiempos catastróficos, literalmente, tiempos en donde los cielos ya no cuentan. Dios descendió definitivamente hasta ponerse a la altura de una Cruz. Ahora bien, el carácter final de estos tiempos se dilata sine die a la espera de una segunda venida que solo cabe concebir con imágenes increíbles. O, por emplear otras palabras, los tiempos finales constituyen, no tanto un cierre, como la oportunidad del hombre. Y esto es así solo porque Dios juzga al hombre poniéndose en sus manos. Como si, al fin y al cabo, Dios como Crucificado nos dijera: hasta aquí hemos llegado. Me pongo en tus manos. Tú veras. Como si, en definitiva, el hombre no pudiera ser libre —como si el hombre no pudiera querer— hasta que Dios no cae sobre la espalda de un Crucificado.

Una puede perfectamente preguntarse por el alcance de la propia mirada. Y, ciertamente, no es lo mismo ver a los otros como cuerpos que ver al otro como otro, esto es, como aquello inalcanzable del cuerpo. Ahora bien, nada se decide enteramente de nuestro lado. Pues acaso la cuestión no sea tanto qué podemos llegar a ver, sino qué mirada nos alcanza. No tanto qué debemos hacer, sino a quién debemos responder.

Jesús, según cuentan, murió entre dos ladrones. Y algunos pueden aún preguntarse si esto fue, de hecho, así. Es posible que, de hecho, Jesús muriese solo. Ahora bien, la cuestión no es ésa, sino si Jesús murió en verdad solo, esto es, si la muerte de Jesús tiene que ver en realidad con nosotros o, por el contrario, solo afecta al hombre que fue Jesús de Nazareth. Como es sabido, la muerte en cruz, por degradante, estaba reservada a los esclavos y «rebeldes». Quienes morían en cruz morían como perros. Nada humano sobrevivía en los gólgotas del Imperio. Los crucificados morían como enajenados de Dios. Así, puede que Jesús muriese de hecho en la más completa soledad. Ahora bien, lo cierto es que, para el creyente, Jesús murió en verdad en el centro mismo de la vida de los hombres. Pues lo cierto es el Crucificado se revela como la Palabra que juzga a los hombres. Ante la Cruz se decide el sí o el no de la existencia de quienes vivimos de espaldas a Dios. De ahí que los dos ladrones representen las dos posibilidades del hombre. O bien el hombre acepta el perdón —y vive en consecuencia—, o bien remacha el clavo que le ata a la maldición. Otra cosa, sin embargo, es que podamos creer en ello. Pues nadie comprende nada de esto, si no está necesitado de salvación, si no se encuentra, precisamente, colgado del madero junto al Crucificado. Quienes aún confiamos en nuestra posibilidad fácilmente creemos que todo se nos da según la medida de nuestra preferencia o interés. Y de ahí no salimos.

Los primeros cristianos entendieron mejor que nosotros que la fe de la comunidad reposa sobre el sacrificio de los mártires. De ahí la convicción de que los altares de las iglesias tenían que levantarse sobre los sepulcros de quienes dieron su vida por Cristo, esto es, por aquellos con los que Dios se identifica a través del Cristo. Pues, en caso contrario, una comunidad no deja de ser un club privée y las eucaristías, una costellada.