la modificación

Lo que quizá conviene preguntarse no es si la espiritualidad transconfesional es o no verdadera, sino quién necesita esa verdad. La idea de que en el fondo de cada uno de nosotros habita el espíritu de la bondad y que el Mal es el fruto de nuestra ignorancia —o, si se prefiere, de nuestro no saber hacer bien las cosas— es, ciertamente, seductora. ¿Quién no se siente confortado cuando sabe qué tiene que hacer para ver la luz al final del tunel? Se trata, al fin y al cabo, de una cosmovisión al servicio de aquel que aún posee la suficiente fuerza como para confiar en su posibilidad. Sin embargo, este modo de ver las cosas resulta irrelevante, por no decir vejatorio, para quien se halla sepultado por el sufrimiento, para aquellos que abandonados por Dios ya no pueden concebir esperanza alguna. Para las víctimas, el Mal no es el efecto de nuestra ignorancia, sino la última palabra del Mundo. Para las víctimas, la buena noticia no puede ser «yes, we can», sino que Dios resucita a los muertos, esto es, que es posible regresar con vida del Infierno. Otra cosa es de qué Dios estamos hablando, teniendo en cuenta que no se trata de un deus ex machina —o en qué sentido la vida de los resucitados puede seguir siendo una vida enteramente humana—. Sea como sea, lo cierto es que los relatos bíblicos no hablan del espíritu en el mismo sentido que pueda hacerlo un maestro zen. La convicción bíblica es que sólo quien se encuentra sin salida —el cuerpo sin alma— se halla en la situación de poder responder al Mandato de Dios. Y es que, cristianamente, la respuesta de Dios no es más —pero tampoco menos— que la respuesta del crucificado al Mandato de Dios. Jeremías, sin ir más lejos, declaró maldito a quien, ante el espanto de tantas vidas arrojadas al horror, se atreviera a confiar en las posibilidades espirituales del hombre. O lo que viene a ser lo mismo: a la víctima —esa víctima con la que YWHW, conviene subrayarlo, se identifica— se la suda el nirvana.

De momento, no escribiremos más. Demasiado calor.

Muchos de quienes rezan a un «ángel bueno» —muchos de los que dialogan con Dios «en su interior»— no podrían tolerar que ese ángel —o el mismo Dios— se hiciera efectivamente presente. ¿Quién de hecho podría soportar tal aparición? Más aún: ¿cómo tratar naturalmente con la irrupción del más allá —cómo tratar con lo intratable—? Sin embargo, ¿quién puede estar sujeto a Dios, si no es con temor y temblor? Ya lo dijo el poeta: todo ángel es terrible.

(¿Y existe acaso un modo mejor de prescindir de Dios que el de quienes logran intimar con Dios? No es casual que el cristianismo progre, al no saber qué hacer con el temor de Dios, haya terminado por arrojar al niño con el agua.)

Hoy en día, la situación del hombre religioso es semejante a la que experimentó el hombre común tras el hallazgo de Copérnico: a pesar de que continue viendo un Sol en movimiento, sabe que no es el Sol, sino la Tierra la que se mueve. Así, la visión más indiscutible no tiene por qué ser verdadera. Traducción: aunque el niño interior —ése que va con nosotros— siga esperando una respuesta de lo alto, damos por hecho que no podemos legítimamente esperar tal respuesta.

(Cabe preguntarse, con todo, si esta situación más que consecuencia de la visión científica del mundo, no será acaso el último efecto del monoteísmo bíblico.)

En principio parece que todo dependa de cómo veamos las cosas —que la redención sea función de la mirada—.  Estamos ante la lección religiosa por antonomasia, pues ¿acaso el maestro zen no sigue convencido que incluso podemos sobrevivir al Mal, si somos capaces de verlo como Nada? ¿Acaso no se nos exhortó a que contempláramos las cosas sub specie aeternitatis, si queríamos alcanzar una libertad de espíritu? Es elemental que no vivimos del mismo modo donde los cuerpos se muestran como cosas que pueden más o menos satisfacernos que donde se revelan, pongamos por caso, como don de Dios. Y decir que no vivimos del mismo modo equivale a decir que el yo, al fin y al cabo, no es el mismo en un caso que en otro: con el tiempo uno termina transformándose en aquello que ve, en aquello que, al fin y al cabo, ingiere (y, por tanto, defeca). Sin duda, uno se acaba viendo en lo que ve. Si tratas a los demás como si fueran piedras, te conviertes en una piedra —y, por consiguiente, crees que no hay más que piedras—. Si tratas con cerdos, acabas oliendo como ellos. No obstante, la cuestión es si la iluminación es, en verdad, aquello determinante de la existencia. Si no será más decisiva, a la hora de alcanzar una cierta integridad, la obediencia que libera del poder de la circunstancia que la visión beatífica —la pertenencia a un señor insatisfacible que la autosuficiencia del sabio—.

… e imaginar que es tu propia hija de aquí unos cuantos años, cuando tú ya no estés —la misma que salta de alegría al verte, la misma que se acurruca en los brazos de mamá…—. (Se trata sencillamente de la posibilidad del Mundo.)

Hay cristianos por ahí que son politeístas de un solo Dios. Por eso suelen hacer buenas migas con la actual sensibilidad transconfesional, la cual sostiene, como buen politeísmo, que lo divino puede adquirir diferentes formas. Sin embargo, la diferencia entre el monoteísmo y el politeísmo no es simplemente cuantitativa. Afecta a la noción misma de Dios. Así para quien posee una sensibilidad politeísta todo está lleno de dioses —hoy diríamos de energías positivas (o negativas)—. En cambio, quien reconoce que no hay otro Dios que el Dios-Crucificado, no podrá admitir un mundo divinizado. Si Dios no sobre-vive a la Cruz es, precisamente, porque el hombre, desde sí mismo, no es capaz de Dios. Así, la crucifixión del enviado confirma una vez más que la presencia de Dios es la de su ausencia. No es causal que el Mundo, para quien sufre la extrema trascendencia del único Dios, se muestre como tierra extraña. No es casual, pues, que el judío esté siempre de paso.

Quizá el relato de la ascensión no quiera decirnos otra cosa que la siguiente: que el Mundo no es lugar para quienes regresan con vida del Infierno.

Al fantasear con la eternidad, al creer que la muerte es tan solo una transición, no hacemos otra cosa que equipararnos a Dios. Al fin y al cabo, se trata de la vieja culpa de Adán. Ahora bien, si Dios condenó a Adán fue porque sólo cede a la tentación de la serpiente quien antepone la Vida a la Bondad.

A veces me pregunto por qué no soy capaz de escribir un libro, cómo es que no salgo de las angostas lindes del fragmento. Mientras compongo mis anotaciones, suelo convencerme de la relevancia estilística del esbozo, del poder evocador de lo incompleto. Al fin y al cabo, es cierto que un pensamiento encuentra su fuerza en el eco de las palabras que fueron descartadas. Éste es mi argumento, mi excusa. Mi sospecha, en cambio, es que acaso prefiera mantenerme en la sombra de los rincones, decir sin ser visto, ahorrarme la exhibición y, de paso, el juicio. Y quizá éste sea el motivo secreto de mi hermetismo e incluso de esa tendencia tan teológica a lo apodíctico: al lector, no hay que darle ni agua. Cuestión de superviviencia. Quien posee aún la piel del niño, difícilmente podrá admitir el áspero roce de la objeción. Debajo de la alfombra del estilo, el polvo de una impotencia biográfica. No hay, pues, inocencia que pueda hacerse valer. La originalidad avanza siempre a lomos de una culpa imborrable.

EM Cioran

Frente a la habilidad del amo, la marca del esclavo. En vez de técnica, obsesión. Sin expectativa que valga, el creyente ha sido arrojado a una espera sin imagen. Saciar la sed de un árbol seco, tercamente, aguardando una resurrección inviable aunque forzosa: ése es su pretexto, su razón de ser. Doblegado por la lucidez de quien le ha visto los cuernos al diablo, ya no puede creer en nada más. Él, pues, ya no decide sobre sí mismo como quien elige un refresco. Herido por la falta de Dios —aceptando, en consecuencia, la existencia como herencia—, tan solo puede responder. Porque el centro, esa oquedad, permanece siempre más allá, puede librarse de sí mismo, quebrar la férrea condena del ser. El absurdo de una voluntad ciega se revela, al fin, como nuestra entera posibilidad.

Un hombre tiene ante sí la imagen de su mujer y sus tres hijos. Se les ve felices. No puede evitar la sensación de que, en principio, todo ocurre conforme a lo que debe ser, la sensación de que la relación que mantienen es, al fin y al cabo, verdadera. Sin embargo, con qué facilidad puede quebrarse esta situación. ¿Deberíamos atribuir esta quiebra al hecho de que hombres y mujeres no siempre estamos a la altura de nuestra satisfacción —a que no sabemos cómo resistir una fuerte tentación sin sentirnos privados de libertad—? Sabemos que para una sensibilidad típicamente monoteísta solo caben dos posibilidades: o bien cumplimos con la voluntad de Dios; o bien estamos en falso. No obstante, hay otra manera de ver las cosas. Podemos, así, entender que la quiebra —la infidelidad— no se debe tanto a nuestra culpa, sino al hecho de encontrarnos frente a otra verdad, no ya la de la unión, sino la del encuentro, mejor dicho, la del encuentro con el extraño, pues solo los extraños pueden encontrarse en realidad. Aquí no se trata de la disputa entre lo que debe ser y lo que no debe ser, sino entre dos demandas válidas por igual, como quien dice. Esta situación —en el fondo trágica, pues ambos bienes son aquí irreconciliables— es la que intenta expresar la convicción politeísta: los dioses luchan entre sí por el corazón del hombre. O lo que viene a ser lo mismo: no hay un solo dios verdadero. Por eso, el hombre de la convicción politeísta, si quiere evitar el desgarro interior, tiene que aprender a navegar entre Escila y Caribdis. Para una sensibilidad politeísta, no hay culpa, sino error; no hay falsedad, sino falta de astucia. La alternativa podría, pues, resumirse como sigue: o bien desarrollamos, como Ulises, una cierta habilidad, o bien, sometidos al exceso de una sola Ley, en tanto que abocados necesariamente a la culpa, deberíamos admitir que en el fondo no podemos hacer otra cosa que invocar la misericordia de Dios.

(No obstante, para un monoteísmo estricto, la voluntad de Dios tampoco acaba de coincidir con lo que exigen las figuras arquetípicas que regulan en gran medida nuestro sentido de lo que debe ser. De hecho, Abraham abandona el hogar a causa de su obsesión por Dios. Como si la creencia en la verdad de un solo Dios fuera el envés de un desencanto por las cosas del mundo —por cualquiera de ellas—, al fin y al cabo, de un desarraigo sin vuelta atrás. Aquí la Ley de Dios sigue siendo, eso sí, excesiva, pero no tiene nada que ver con nuestra adaptación. Más bien, el Dios del Sinaí exige lo que en modo alguno puede encajar en este mundo, ni siquiera habilmente. Pero éste ya es otro tema.)

Esto de lo humano no deja de ser paradójico, pues los amantes no se encuentran en realidad hasta que no admiten, cosa por otro lado difícil, que no llegaron a encontrarse. De hecho, solo sobre el vacío pueden trazarse puentes. El resto es, sin duda, cohabitación.

Quizá buena parte de los que nos ocupa se reduzca a tener un presente. Pero ¿qué tiene presente quien posee un presente? Según la tradición, solo la muerte. Y probablemente sea cierto, pues para quien tiene a la vista el final, una sonrisa (o una mirada, una caricia, o incluso un silencio…) es, sin duda, un milagro. Con todo, esta verdad no parece que contribuya a nuestra adaptación. De hecho, solo podemos funcionar si le damos la espalda. Aun así parece mejor vida la que posee algún que otro presente que la que se mueve por inercia. Entre la inercia y el milagro —entre la reacción y la respuesta— anda la mejor vida para el hombre.

(Una vez más, contamos con una variante judía. Lo que judíamente se tiene presente no es tanto la muerte, como la muerte injusta, el destino de las víctimas. Por eso el judío no se encuentra sometido propiamente al final sino al juicio final. Sencillamente, algo insoportable, para quien entiende que nadie puede responder a una demanda infinita. De ahí, la ironía judía. De ahí también su sentido de la espera: la muerte no puede ser un final para quien se encuentra bajo el juicio de Dios. Resulta desconcertante que para el judío esto no implique necesariamente la creencia en la inmortalidad del alma, sino un humor, una libertad, un mayor despojamiento. En cualquier caso, de nuevo, la diferencia.)

O bien te encuentras en falta —esto es: o bien sabes lo que deseas pero no lo que quieres—; o bien estás en deuda con aquel a quien le debes la vida. En el primer caso, perteneces a lo abstracto. En el segundo, a tu Señor —en realidad, a un pobre hombre—.

Lo paradójico: que haya más libertad en las calles de Jerusalén que en el agora ateniense —en el hecho de estar sometido a una demanda infinita que en la pretensión del dominio de sí—.

Hay tres situaciones —o etapas— posibles.

Primera: tus padres se quieren. Todo lo que te rodea se muestra tal y como debe ser. Hay un orden que sostiene el Mundo y tú formas parte de ese orden. Las cosas te van lo suficientemente bien. Quizá llegues a saber que por ahí hay algunos que sufren más de lo debido, pero para ti es como si estuvieran fuera del mundo. Tú te sientes protegido. Permaneces en la infancia. Tienes un hogar.

Segunda: descubres que tus padres no se quisieron en verdad. Vivieron juntos —funcionaron correctamente— pero no se encontraron. Te das cuenta de que la vida no acaba de ajustarse a lo que debería ser. O puedes incluso ser más dialéctico y entender que el Mundo exige a partes iguales la unión y la discordia. Al fin comprendes que vivimos como desencajados. Nunca acabamos de estar allí donde nos hallamos. Seamos ricos o pobres, bellos o no tan bellos, sabios o ignorantes… siempre nos encontramos en falta. Es decir, algo nos falta y no sabemos a ciencia cierta qué. Descubres, pues, que tus padres son antes que padres, individuos… y un individuo no tiene hogar. Quizá haya un orden, pero no nos pertenece. Dejás atrás tu infancia. Con todo, puedes negar lo que has visto y seguir fantaseando. Es de hecho lo más común.

Tercera: tus padres aceptan su fracaso… pero no se separan. Al contrario: se abrazan como naúfragos. Comprendes que éste sea acaso el único comienzo. No se trata, sin embargo, de algo común. Más bien, de un milagro. Alcanzas una segunda ingenuidad. Puedes esperar.

Hay más verdad es lo ausente que en lo patente. En el silencio que en lo dicho. En el vacío que en la plenitud. La fuerza, siempre del lado de lo que deber ser visto y, con todo, no alcanzamos a ver.

Dios no existe —evidentemente—, pero es real. Ahora bien, porque ya no poseemos la antigua sensibilidad para lo real, no acabamos de pillar esta sutil —o quizá no tan sutil— diferencia. Modernamente, damos por sentado que lo real es lo constatable, o como suele decirse, el hecho como tal. Pero, si lo real es lo que en verdad tiene lugar —lo que propiamente acontece—, tarde o temprano, deberíamos admitir que, en nuestras vidas, las cosas pasan, mientras que nada tiene lugar. Si hay mundo es porque la realidad en sí misma, por el hecho mismo de hacerse presente, ha sido dejada atrás. O lo que viene a ser lo mismo: lo que en verdad tiene lugar es la Nada. El acontecimiento de lo que es solo es posible donde lo que es se identifica con la Nada. En bíblico, si Dios acontece —si Dios es real— es porque el hombre sufre en lo más íntimo la ausencia de Dios. Todo aún se encuentra pendiente de Dios o, como decimos en judío, sub iudice. Al fin y al cabo, porque no acaba de tener lugar, la realidad —el definitivo sí de Dios— es, ciertamente, lo que debe tener lugar. Se trata, en definitiva, de un absoluto por-venir.

Quien comprenda este último porqué lo comprende todo (o casi).

Con un poco de suerte, podemos llegar a ver lo que debe ser visto. Podemos tener, lo que se dice, una visión. O dicho en judío: podemos escuchar la palabra que ahoga la cháchara de los hombres. Sin embargo, la cuestión es cómo permanecer ahí —en definitiva, cómo el cuerpo puede seguir las alucinaciones del espíritu—. El espíritu avanza en el vacío, pero el cuerpo sabe de buen comienzo a qué atenerse. Con la punta de los dedos acariciamos el más allá, la indigencia de los hombres, su invocación. Pero el cuerpo solo se mueve por el sabor. El espíritu quisiera una obsesión, mientras el cuerpo se distrae con cualquier cosa que sacia su hambre. La cuestión, al fin y al cabo, es cómo evitar la dispersión —cómo alcanzar una cierta integridad—.

(El antiguo, con todo, sabía perfectamente qué tenía que hacer: cercenar, marcar el cuerpo, someterlo al poder del ritual… justo lo que, en aras de nuestra libertad, hoy en día se nos prohíbe. Así, porque nos faltan cicatrices, lucimos tatuajes. Doblegados por la estulticia del consumidor, fácilmente hemos olvidado que la vitalidad no admite la inocencia del cuerpo.)

Para el espectador no somos más que cuerpos sometidos a fuerzas. Y, sin duda, nos mueve el impulso, la inclinación, la satisfacción o el temor. Sin embargo, una cosa es acariciar un cuerpo porque te sientes fuertemente inclinado a ello y otra acariciarlo porque has visto la indigencia que lo sostiene. Una cosa es abrazar por instinto a un recién nacido cuando te sonríe y otra abrazarlo porque, con independencia de que te sonría, has caído en la cuenta de que es vida por encima de nada, esto es, vida como don. Nos movemos, sí, por impulso. Pero una cosa es el impulso inmediato, corporal y otra el que nace de la visión de largo alcance. De lo inmediato no podemos prescindir, pues inevitablemente, en tanto que cuerpos, seguiremos reaccionando a los estímulos de nuestra circunstancia. Sin embargo, la posibilidad de ir más allá de la reacción, esto es, la posibilidad de responder, sigue estando ahí. O bien reaccionamos, o bien respondemos. ¿Quién dijo que fuera posible actuar en el vacío?

«La libertad habita lejos de aquí y esto es el exilio». Shakespeare, of course.

(Sin embargo, un judío diría, precisamente, lo contrario: porque permanecemos en el exilio —porque fuimos arrancados del hogar—, no podemos hacer otra cosa que elegir. Dos visiones. Dos modos de existencia.)

A pie del Sinaí los esclavos huídos de Egipto respondieron a YWHW (Ex 24, 7): naasse ve nishma —haremos [lo que el Señor ha ordenado] y, así, escucharemos [comprenderemos]—. Esto es, para el judío, la obediencia es anterior al reconocimiento de la verdad. Estrictamente hablando, sería su condición. El contraste con Atenas no puede ser mayor. Para Sócrates, como sabemos, una vida que no vuelva sobre sí misma —una vida que no cuestione las verdades que parecen sostenerla— no es digna de ser vivida. El valor de lo que uno hace o deja de hacer depende, en definitiva, de lo que se admita como real. La visión, pues, va por delante. Una vida en falso es para el griego una vida equivocada, ignorante, bestial. Así, una cosa sería buscar la belleza como la vaca busca la hierba y otra buscarla porque sabemos que es lo único que humanamente debe ser buscado. Es indudable que nosotros estamos en esto más cerca de Atenas que de Jerusalén. Es muy difícil que nosotros, hombres y mujeres hinchados de libertad, podamos posicionarnos junto al judío; es muy difícil que no interpretemos su situación, a pie del Sinaí, como la propia de una inaceptable sumisión. Sin embargo, es muy posible que aquí la decisión del esclavo posea más alcance que la visión del tábano. Y es que un desarraigado —y qué somos, en última instancia, sino esto: hombres y mujeres sin arraigo— o bien responde a un mandato imposible —e imposible en tanto que su situación es la propia de quien se encuentra sin salida— o bien se convierte en un muselmann. Esto es: para un esclavo, la obediencia incomprensible al Señor de los cielos y de la tierra —a un Dios, al fin y al cabo, sin imagen— se convierte en la condición misma de la libertad, la voluntad, el querer. Así, tan solo quien cree que el hombre no es un en verdad un desarraigado, sino simplemente un extraviado, puede aspirar a la libertad de los dioses. O con otras palabras: tan solo quien se cree un espíritu celestial —quien cree que su patria es el más allá—, puede pretender ser señor de sí mismo.

Decir que Dios es persona equivale a decir que la relación del hombre con Dios no puede entenderse como la relación del hombre con una fuerza, ni siquiera en el caso de que definamos esa fuerza como la fuerza misma del amor. El creyente bíblico propiamente no se conecta con el fenómeno divino, sino con la realidad de Dios, esto es, con el deber ser de Dios, su promesa, al fin y al cabo, su todavía no. Sin embargo, bíblicamente  —y acaso sea ésta la gran lección de la Torá— la invocación de Dios se resuelve no ya como la intervención directa de Dios, sino como la invocación misma de Dios al hombre, es decir, como esa llamada que el hombre no puede satisfacer pero tampoco eludir. Dios responde sometiendo al hombre a una demanda sin excusas. En este sentido, su radical trascendencia —en místico: su nada— funciona al modo de esos muros que nos permiten reconocer nuestra voz como la voz debida a otro. O por decirlo en judío: no ya la satisfacción, sino la Ley —el mandato que nace de la garganta de las víctimas— es la única respuesta de Dios a la invocación del hombre. Que esto sea en verdad liberador —y no fuente de neurosis— es algo que, cuanto menos, debería provocar nuestro más profundo desconcierto.

No deja de resultar curioso el interés común por conocer la opinión ajena. Como si una opinión valiera gran cosa. De hecho, vale tanto como pueda valer una barretina o una falda escocesa. Nada digno de interés, salvo para el costumari. Así, uno no hace más que el rídiculo cuando dice, por ejemplo, que, según su opinión, todos somos iguales —o bien que la libertad es un valor fundamental—. Por poco que pensemos caeremos en la cuenta de que una opinión es algo que, como tal, decimos sin pensarlo dos veces. Y es que una verdad por defecto difícilmente puede ser reveladora… de la verdad que se le supone. Más aún: con respecto a lo esencial no cabe opinión alguna. De hecho, cuando alguien nos pregunta qué opinamos de Mozart o del libro de Job hay que ser muy estúpido para responder.

El Antiguo Testamento es, ciertamente, un libro tan extraño que solo con reparos podríamos calificarlo de religioso. Su historias podrían resumirse como sigue: haga lo que haga, el hombre no puede cumplir con lo que Dios le exige. Tarde o temprano, el hombre vuelve a caer. «Cada uno ha vuelto a tomar al esclavo y a la esclava que había dejado libres y los ha sometido de nuevo» (Jer 34, 13-16). Lo dicho: no hay nadie que sea justo (Sal 14). La moraleja es inmediata: la relación del hombre con Dios no es la de quien logra la bendición de Dios con el debido sacrificio, sino la de quien aguarda de rodillas el acontecimiento de Dios. El judío supo antes que nadie que solo (un) Dios podría liberarlo de la enajenación de Dios.

¿Qué sabe quien sabe? O bien comprende la profunda unidad de lo diverso —por ejemplo, cuando decimos que la nube y el mar son, en definitiva, lo mismo—; o bien comprende la infranqueable distancia que media entre diferentes variantes de lo mismo —entre Mozart y Salieri, por ejemplo—. Así, desde la primera óptica —la propia de un saber científico—, podemos llegar a decir, pongamos por caso, que todas las mujeres son iguales. Desde la segunda, la propia del elitismo humanista, la diferencia entre una mujer interesante y una del montón se impone como si se tratara de una diferencia de naturaleza. Es por esto que la visión que todo lo iguala difícilmente podrá orientarnos en esto del vivir. Así, no vale por igual una mujer que solo se ocupe de lucir(se) que una mujer que se pregunte, de vez en cuando, què fem aquí tots plegats.

(Probablemente, ahora alguien se sentirá obligado a bramar: ¡¡ pero si toda mujer siempre tiene algo de interesante !! La cuestión es quién necesita decir esta verdad… pues quizá sea cierto para la curiosidad del entomólogo (o para quien va muy pillado), pero no para quien busca encontrarse con una mujer de, cuanto menos, un cierto interés. Una vez más, el resentimiento anidando en el fondo de todo clamor igualitario.)

Hay dos tipos de almas. La que anhela la pureza de lo divino. La que sufre a Dios. La primera es erótica. La segunda judía. En el primer caso, se trata de ascender. En el segundo de regresar con vida. En el primer caso, tenemos un alma bella, esto es, un cuerpo que participa de la vida divina. En el segundo, un cuerpo dejado de la mano de Dios, sin raíz. El espíritu, en el primer caso, es impulso hacia lo alto. En el segundo, resistencia. La primera alma es elevada porque ha hecho lo debido. La segunda hace lo debido porque ha sido enterrada. Aparentemente, no hay alternativa: o Platón o Abraham. Sin embargo, Occidente, al fin y al cabo, aprendió a nadar entre dos aguas.

El cristianismo solo ha podido hacer las paces con la Ilustración adoptando como propias la creencias de su enemigo interior, el gnosticismo. Así, la creencia de que en el fondo de la existencia humana habita algo así como una chispa divina se ha convertido en la creencia básica de muchos cristianos de hoy, una creencia, por otro lado, asumible incluso por aquellos que, desde otras sensibilidades religiosas, no saben qué hacer con un Dios crucificado. Tras esta notable reducción, no debería extrañarnos, entonces, que muchos consideren evidente que el cristianismo, en el fondo, dice lo mismo que otras religiones: al fin y al cabo, un cristianismo del dios interior es homologable a cualquier cosmovisión que crea en la autorredención del hombre. Y por eso mismo, para una buena parte de los creyentes actuales, la figura de Jesús de Nazareth convence más como maestro que como Señor. Así, solo enmascarando su verdad el cristianismo ha logrado desprenderse de lo que la modernidad ilustrada encuentra inaceptable, a saber: el temor de Dios. Sin embargo, un Dios que no obligue traumáticamente al hombre a salir de sí mismo —un Dios que no le someta a una demanda infinita— ¿en qué sentido puede seguir siendo Dios? Cabe, por tanto, la posibilidad de que un cristianismo sin temor de Dios —o como suele decirse, una espiritualidad transconfesional— no sea otra cosa que la piel de cordero del lobo positivista.

Desde la barra de un bar los hombres se revelan como «ninots que fan cosetes» (Josep Llort). La barra de un bar, sin duda, posee la suficiente elevación como para observar tranquilamente el naufragio ajeno, la quiebra del alma, una común falta de integridad. Así, podemos ver al sacerdote que deja pasar las horas introduciendo monedas en la máquina tragaperras con la mirada de quien ya no sabe adonde ir. O al psiquiatra que escribió tantos libros de éxito sobre cómo vivir en pareja, seduciendo a la última periodista que le entrevistó.

(Sin embargo, también podemos encontrar a Frankie Dunn (Clint Eastwood) tal y como aparece en la escena final de Million Dollar Baby. De regreso, sin nada que decir. De espaldas a la cámara, Frankie Dunn ya no tiene que justificarse ante los hombres. Aquí ya no hay ninot. Como si la única integridad posible fuera la del fracaso —o la del ninot trencat, si se prefiere—. Como si solo pudiéramos ver en verdad donde ya nada queda por ver.)

¿Qué significa tener fe? No tanto saber que hay algo ahí, más allá de lo tangible, sino permanecer en la invocación de Dios, un Dios que, a decir verdad, no se deja ver por ningún lado. Esto es: permanecer ante Dios sin Dios.

(Y acaso la prohibición judía de las imágenes de Dios no tenga otro propósito que mantener al hombre en la desnudez propia de quien se encuentra, cara a cara, con el más allá de Dios. Sin embargo, ¿no deberíamos admitir que donde no pueden haber imágenes de Dios —donde no cabe, por tanto, el íntimo fervor de quien se siente escuchado por un espíritu bueno—, la fidelidad creyente solo puede perseverar a través de una existencia fuertemente ritualizada, donde el mandato priva sobre la devoción… precisamente lo que la tradición cristiana rechaza como fariseísmo?)