la modificación

No hay fe sin historia. O lo que viene a ser lo mismo, la fe —la fe en el Dios imposible, el Dios judío de la Historia— es el camino de la fe. Un creyente, pues, no se limita a defender una hipótesis acerca de Dios, no dice simplemente que cree —supone— que Dios existe. Cuando se ve obligado a dar testimonio de Dios, un creyente siempre acaba por contarte una historia. De hecho, la confesión creyente no se entiende, si no es sobre el trasfondo de los diferentes momentos de la relación del hombre con Dios, los cuales, al fin y al cabo, acabarán comprendiéndose como los momentos de Dios mismo. Veámoslo. De entrada, quien cree, ciertamente, confía en Dios como quien confía en un espíritu benefactor. Ésta es, sin duda, la fe de las primera etapas de la vida. Para el niño que llevamos dentro, Dios es algo así como el espectro de un padre bueno. Más tarde, vendrán las dudas. El niño difícilmente comprenderá cómo ese Dios ha podido traicionar su confianza, cómo pudo haberse ausentado cuando más lo necesitaba. Tarde o temprano, un creyente deberá dudar —deberá interrogar a Dios—, si tiene ojos para ver cómo está el patio. Hoy en día, la mayoría de los creyentes dejan de creer en este preciso instante: la fe se revela —por supuesto— como una ilusión infantil. El cielo, para el sujeto moderno, ha cerrado por defunción. Sin embargo, la realidad del Mal, por sí misma, no prueba que Dios no exista. El Mal parece que nos obligue a descontar a Dios tan solo donde Dios ya ha dejado de darse por descontado. En esos tiempos en los que Dios era un dato natural, el creyente, ante la evidencia sangrante del sufrimiento, se dirigía a Dios esperando una repuesta. Es la situación de Job. En el mejor de los casos, el creyente se ponía en manos de Dios. Las últimas palabras del hombre fiel serán, así, las del Crucificado: en tus manos, Señor, encomiendo mi espíritu. O por decirlo de manera más coloquial: no comprendo nada, pero sigo confiando en ti. Cómo es posible esta confianza respirando el olor de las fosas comunes de la Historia es otra cuestión. Pero lo cierto es que hay creyentes que siguieron dirigiéndose a Dios cuando ya no podían esperar sensatamente ninguna intervención por su parte, ni siquiera al modo de una compensación post mortem, pues es sabido que la creencia en la inmortalidad del alma es una creencia griega, no judía. Dios es, para el judío, un Dios de vivos, no de muertos. En cualquier caso, un creyente es aquél que permanece a la espera de Dios. El hombre de fe acaba invocando la presencia de Dios en un mundo en donde Dios no parece estar presente. Dios se da como por-venir donde Dios brilla por su ausencia. Mejor dicho: si es cierto que Dios se da como la esperanza de Dios en el corazón del creyente, Dios no se da —no se hace presente— como el fantasma protector de la infancia. De ahí que la fe de Israel termine expresándose naturalmente como una esperanza mesiánica. Hasta aquí el Antiguo Testamento. Y de no haber uno de Nuevo, este sería la etapa final del camino de la fe. No tendríamos nada más —aunque tampoco nada menos— qué decir. ¿Qué añade, pues, la Cruz —si es que algo añade— con respecto a Dios que judíamente no sepamos ya? ¿Que nueva relación con Dios hace posible la historia de la Pasión? Por decirlo brevemente, la identidad entre Dios y el Crucificado. Un escándalo, sin duda, para aquellos judíos que creían firmemente en la radical trascendencia de Dios. Un judío puede aceptar que la voz de Dios sea la voz del pobre, pero no que Dios se dé por entero en el abandonado de Dios. Esa identidad entre Dios y su abandonado es algo que los primeros cristianos comenzaron a mascar en el momento en que, con Pablo a la cabeza, se dirigieron al Crucificado como Señor, un título que, en principio, solo podía aplicarse a Dios. Así, según esta nueva fe, solo se encuentra en verdad sometido a Dios —a su Mandato— quien se encuentra sometido a la voz que nace del perdón del Crucificado. Ahora bien, si los primeros cristianos pudieron esperar el regreso de Cristo como el cumplimiento de la promesa de Dios —y, por tanto, si pudieron invocarle del mismo modo que se invocaba justo antes a Dios— es porque estaban convencidos de dos cosas: de la inminencia del final de los tiempos —esto es, del día del Juicio— y de que hay algo así como una dimensión oculta en donde habitan los espíritus de los muertos. La cuestión es cómo es posible mantener la misma invocación donde estos dos supuestos ya no pueden ser, precisamente, dados por supuesto sin caer en la superstición. La primera respuesta fue la de dar cabida a la deformación espiritualista —estrictamente hablando, gnóstica— de la fe. En este sentido, Dios habitaría en el corazón de algunos hombres —aquellos que no son, de hecho, de este mundo— y Jesús, con su sacrificio, simplemente habría demostrado de una vez por todas cuál es el camino de vuelta. Pero es un hecho que las comunidades más sensibles a la historia del sufrimiento se resistieron, incluso ferozmente, a esta salida en falso. Y es que donde Dios se identifica con el abandonado de Dios hasta el punto de que la entrega del Crucificado es vista como el sacrificio de Dios, el espíritu de Dios no puede ser aquello con lo que contamos de antemano —aquello que ya de buen comienzo late en lo más profundo de las entrañas—, como si de un hecho se tratase, sino aquello que se nos da, precisamente, como el último aliento del Crucificado, esto es, como el espíritu mismo de la misericordia de Dios. Así pues, para un cristiano el camino creyente termina por comprenderse como la historia misma de Dios. Otro asunto es que muchos cristianos sigan relacionándose con Dios como si todo esto no hubiera tenido lugar. Pero lo cierto es que Dios ya tuvo lugar.

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