la modificación

El trato intimo con Dios —frecuente, coloquial, agustiniano— ¿no es quizá un ejercicio de soberbia, por no decir de narcisismo? Que Dios nos tenga en cuenta individualmente ¿no es el colmo del ansia de reconocimiento? ¿Es que el Padre estuvo pendiende de la suerte del Hijo? ¿No fue la cruz la prueba del nueve de la pretensión que hay tras las oraciones? Marcos, en su relato de Getsemaní, ¿acaso no nos reveló que la intimidad con Dios es indisociable de su intimidación? En su diálogo con Dios, ¿tuvo Job la impresión de que Dios le escuchaba? La Ley —la fidelidad, la obediencia, en definitiva, Mt 25— ¿acaso no será la respuesta más honesta a la distancia que nos separa de Dios?

Cuando Dios se revela como el porvenir de Dios —cuando la fe consiste en permanecer a la espera de Dios o, en el caso cristiano, del regreso del resucitado—, la experiencia religiosa deviene inseparable de la cuestión de Dios. Esto se halla lejos de la ocurrencia. Es Biblia. Es, por ejemplo, Job.

En los salmos, a menudo, leemos aquello de que el Señor es mi roca (y a la hora de leer los salmos no está de más tener presente que cada salmo tiene su contrasalmo). Esto podemos creerlo como quien siente que es así. Pero, bíblicamente, ¿cuándo comenzamos a creérnoslo de verdad? Cuando fuimos testigos de quien, habiendo sido abandonado por Dios, permaneció fiel a Dios —y permanecer fiel significa, entre otras cosas, seguir dando el pan de cada dia a aquellos que carecen de pan—. O, en su defecto, cuando confiamos en el testimonio de quienes estuvieron ahí. Cristianamente, no hay fe que no pase por el cuerpo de quienes la tuvieron antes que nosotros.

Muchos cristianos bien establecidos recitan cada domingo aquello de que la cruz nos salva, pero no lo confiesan. No pueden hacerlo… en tanto que no sufren ninguna cautividad. Únicamente el cautivo puede esperar la redención (y por eso mismo, reconocerla).

No hay Dios con anterioridad a la autoalienación de Dios. Dios es su kenosis. Un dios-ente todavía debería explicarse. En realidad, el posesivo de su kenosis sería posterior al acontecimiento-Dios. En lo que respecta al acto fundacional, el efecto crea su propia causa, como quien dice. Este sería el sentido más primordial del causa sui. Ningún Dios precede al acontecimiento-Dios. Y como causa sui el acontecimiento-Dios se revela como Dios, esto es, como el Dios porvenir.

Israel —y posteriormente, el cristianismo— dieron en el centro de este clavo. Con todo, puede que aún no hayamos caído en la cuenta de lo que significa, según la dogmática cristológica, que el Dios en sí mismo sea ese no ser aún nadie sin el cuerpo de un crucificado en su nombre. De ahí que muchos cristianos crean que, con su Encarnación, Dios adoptó el aspecto de un hombre. O, en su defecto, que el hacerse cuerpo de Dios es un modo de decir que el de Nazaret ejemplificó en sumo grado la esencia de Dios. Sin embargo, el cristianismo rechaza, prácticamente desde sus orígenes, ambas lecturas. Y es que la audacia cristiana consiste en confesar —y de rodillas sobre la cima del Gólgota— que el crucificado es la esencia de Dios, su forma de ser, su quién.

En la eucaristía, proclamamos que esperamos el retorno de Jesús. ¿Sí? ¿Lo esperamos como quien espera que los hijos regresen por Navidad? Obviamente, no. Y quizá porque, por suerte, no estamos tan desesperados. Al fin y al cabo, la esperanza es de quienes no pueden esperar más que el acontecimiento.

El cristianismo es inseparable de la experiencia dramática del presente. Donde esta experiencia es apartada por insensata, el cristianismo pierde fuelle, precipitándose hacia una ética de los buenos sentimientos —y acaso de lo políticamente justo— con la excusa de Dios. Hay en el cristianismo un sentido de la urgencia que no se encuentra en otra religiones, salvo quizá en el Islam: no nos queda mucho tiempo por delante y los gritos del hambre son insoportables. El drama consiste en que esta urgencia se vive en medio de un combate entre los poderes que mueven —y sostienen— el mundo y el poder de Dios. La esperanza creyente no es más que una mera expectativa personal sobre la vida post mortem donde prescinde del horizonte escatológico. De ahí que dicha esperanza apunte a la resurrección de los muertos. No hay otra: los muertos deben resucitar por el poder de un Dios para el cual la injusticia histórica es, sencillamente, intolerable. Aunque nos resulte difícil de creer por nuestra cuenta y riesgo. Por no decir imposible.

El hieratismo del dios responde a quien ha visto que, tras él, no hay nada. Esto fue lo que comprendió Mallarmé. También, Nietzsche. Ambos creyeron que la única respuesta al nihilismo decadente es una entrega incondicional a lo Bello. Con todo, no es la única salida. Así, es posible que no percibamos el alcance de la propuesta bíblica mientras no caigamos en la cuenta de que la Ley de Dios es, precisamente, de Dios porque es la respuesta de quienes se enfrentan al aún nadie de Dios. Y digo aún nadie porque que haya Dios —que Dios sea presente— dependerá, al fin y al cabo, de esta respuesta. Puede que todavía estemos un tanto lejos de admitir la proclamación cristiana par excellence, a saber, que, sin cuerpo, no hay aún Dios. Y eso, obviamente, no deja las cosas de Dios como estaban.

Para comprender el alcance del sermón de la montaña hay que ponerse en situación. Imaginar a Jesús de Nazaret dirigiéndose a una multitud de desamparados diciéndoles que sus sufrimientos terminarán en breve. Que ellos serán los primeros en entrar en el palacio de invierno. Se trata, evidentemente, de una proclama revolucionaria, en definitiva, de la revolución de Dios. Pero esta no se produjo. El Imperio siguió aplastando con sus botas el rostro de los lumpen. Fue inevitable que muchos de quienes le habían seguido hasta Jerusalén vieran en el crucificado a un farsante. O, cuando menos, a un charlatán. Al igual que hubo quienes, sensatamente, levantaron una ceja cuando las mujeres anunciaron que el sepulcro estaba vacío —¡unas mujeres!—. Convertir la resurrección una obviedad transforma el cristianismo en una creencia demasiado aceptable como para escandalizarnos. Y sin escándalo —sin incisión— el cristianismo no es mucho más que una religión entre otras, por no decir un manual de buenas prácticas. El no puede ser verdad es, sencillamente, el punto de partida. Como cuanto tiene que ver con Dios.

El Dios de la Alianza —el del siempre estaré contigo— es algo así como una mosca cojonera. Esto lo comprendió Israel desde el principio. Pues no estamos hablando, precisamente, del ángel de la guarda. Y es una mosca cojonera porque el No de Dios a la impiedad del mundo nunca nos deja en paz. De hecho, la paz bíblica es una medida de gracia.

En la Biblia, leemos que Dios es misericordioso. Y puesto que lo leemos desde Grecia, damos por sentado que estamos caracterizando a Dios. Pero ningún judío puede leer el versículo de este modo. Su lectura podría parafrasearse así: esperamos que Dios se apiade de nosotros. Es lo que tiene la ambigüedad del hebreo en torno al equivalente de nuestro verbo ser: nada es mientras no se decida. Así, Yo soy el que seré.

En cualquier caso, esa esperanza nace de haber experimentado también el lado oscuro de Dios —su ira, su silencio, su indiferencia—. Quien no haya pasado por ahí aún ignora que significa estar ante Dios.

Tanto Dioniso como el Crucificado son dioses que mueren. Y, por eso mismo, son divinos. Aquí la única cuestión es a qué Dios obedecemos. No hay Dios —y eso es Dios—. Así, o ebriedad, o fraternidad. Esto es, o Nietzsche, o Isarel. En el primer caso, pasando de Dios (y al pasar, nos convertimos en su extensión). En el segundo, frente a Dios —frente a su aparente impiedad—.

Para el paganismo hay dioses. Y por todas partes. Pues existimos rodeados de poderes. Desde el que hace germinar las semillas hasta el que ahoga cualquier aliento de vida. El monoteísmo de Israel, como es sabido, supuso una ruptura epistemológica con respecto a la mentalidad pagana, tan espontánea por otro lado. Pues que en verdad haya un único Dios significa no hay dios. El poder del verdadero Dios no es el que hace estallar los volcanes, sino el de crear desde nada. Ahora bien, lo que esto implica es que Dios crea haciendose nada. Mejor dicho, Dios es el hacerse nada que dio pie al mundo. Si Dios fuese anterior a su acto de amor, entonces Dios seguiría siendo un dios. Y de haber sido así, el monoteísmo no hubiera supuesto ningún salto cualitativo con respecto a la típica sensibilidad religiosa. Pues incluso el paganismo contó con sus demiurgos.

De hecho, el relato de la Creación expone en clave imaginativa lo que aconteció en un único acto. De ahí que en el séptimo día, Dios se tome un descanso. Es decir, se retire o desaparezca del mapa. Y esta desaparición es, frente a la sensibilidad pagana, el índice de su realidad.

Si Dios es el misterio de DIos —y por misterio de Dios no hay que entender el de un ente que no acabamos de pillar—, entonces, como decía Rahner, incluso en los cielos Dios seguiría estando pendiente. Ahora bien, no solo en los cielos, sino también en el Reino. Pues el Reino, ese horizonte asintótico de la existencia creyente, no es más, ni menos, que una vida conforme a la Ley de Dios, la que se desprende de nuestra común orfandad.

La esperanza creyente, tarde o temprano, debe enfrentarse a la cuestión sobre el poder de Dios. Quienes sostienen que Dios no puede concebirse —ni, por tanto, experimentarse— como poder es que no se encuentran en la situación de quien necesita que alguien le saque del pozo en el que se encuentra. Sin embargo, este poder no puede ser el de un deus ex machina. Pues Dios, en sí, carece de entidad. De hecho, no es secundario que, cristianamente, el poder de Dios haya sido transferido, y desde el principio, al Hijo del Hombre. Por eso, el poder de Dios está, como quien dice, en nuestras manos. Dios no tiene otras manos que las nuestras, como dejara escrito la Hillesum.

De ello, sin embargo, no se desprende que el Reino sea un ideal moral al que cabe aproximarse progresivamente. Como si el poder del amor fuera, aunque a su ritmo, eficaz. Pues el núcleo duro del mundo se resiste a la transformación. Y quizá sea por esta razón que la esperanza creyente apunte, inevitablemente, a un final del mundo —a la catástrofe, literalmente—. ¿También a un Juicio Universal? Por supuesto. Quienes formen el Reino —quienes vivan fraternalmente frente a un Dios sin otro rostro que el de un crucificado en su nombre— tendrán que ser pocos, un resto, unos elegidos. Pues de multiplicarse de nuevo como conejos, hasta el punto de que dejara de haber comunidad, este segundo tiempo acabaría siendo, de hecho, un mkII de lo mismo. Salvo que la Ley se imponga como tabú y, por eso mismo, desde el temor de Dios, no cabe la fraternidad entre millones de individuos. Y aquí no deberíamos confundir la fraternidad con una igualdad por defecto o definición.

¿Por qué, sin embargo, ese Reino sería de Dios? ¿Acaso porque solo como huérfanos de Dios podemos reconocernos como hijos de un mismo padre?

Con todo, en ese caso, la cuestión mesiánica —qué vida puede esperar las víctimas de nuestra impiedad— seguiría sin respuesta. Y de ahí que la esperanza creyente no pueda prescindir de lo imposible, esto es, de la resurrección de los muertos. La esperanza creyente, al fin y al cabo, nunca fue una expectativa, sino un impertativo en nombre de Dios: debe suceder aunque no pueda suceder.

Michael Jones, en El transfondo humano de la guerra, recoge el siguiente testimonio: “Por la noche, nos llevaron al campamento a través de terrenos donde el barro nos llegaba a las rodillas. En la marcha forzada, los alemanes nos pegaban y eliminaban de inmediato a cualquier rezagado. Una de las mujeres tenía tres criaturas pequeñas. El menor se resbaló en el barro y un soldado alemán le disparó en el acto. Cuando los otros dos se volvieron para mirar, paralizados por el miedo, el soldado también les disparó. La madre soltó un grito desgarrador, que pronto se cortó con la última bala.” El libro está cargado de testimonios parecidos.

Hay que partir de las atrocidades de las que somos capaces para saber en qué consiste la redención o aspirar a ella. Al cristianismo adocenado le basta con la promoción de los buenos sentimientos. Es posible que esta promoción sea el humus en el que acabarán brotando las plantas más vigorosas. Pero también es verdad que un exceso de humus difículta, si no impide, su germinación.

Si Dios es el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob —Ex 3—, entonces Dios es inseparable del testimonio de Dios. Dicho de otro modo, un ente superior es lo que es con independencia del ente inferior, aun cuando el calificativo sea, obviamente, relativo. Sin embargo, si Dios es, en verdad, el-Dios-absolutamente-Otro, quienes dan testimonio de su altura, y lo dan en carne viva, entonces en sí mismo no es aún nadie. En este sentido, dar testimonio consiste en haber incorporado el hecho de hallarnos expuestos al aún nadie de Dios. Esto es, a su promesa. Con lo que no contaban los patriarcas de Israel es que la promesa —la realización de Dios como alguien— se realizase en el Gólgota. Desconcertante, sin duda —y, por eso mismo, la revelación nunca fue, propiamente, una iluminación.

Meditar los evangelios significa, en buena medida, hacerse una composición de lugar. Imaginar que el de Galilea, por ejemplo, te pregunta, como se lo preguntó en su momento a Pedro, ¿y tú quién dices que soy yo? Sin embargo, lo cierto es que solo deshonestamente podemos responder como Pedro… a menos que nos hallemos al pie de la Cruz —y como desheredados—. Pues tan solo en ese caso se nos revela lo que la confesión creyente proclama, a saber, que el quién de Dios es el que, bajo el abandono de Dios, invoca el perdón de Dios para sus verdugos. Esto es, que no hay otro Señor que el crucificado en nombre de Dios —y esto, obviamente, no deja las cosas de Dios como estaban—. O por decirlo de otro modo, en su lugar.

Hoy en día, la creencia en el más allá se sostiene sobre el sentimiento. El cristiano cree en lo que cree porque siente una presencia, una conexión, un hallarse en manos de. En este sentido, el cristianismo moderno, sobre todo el de corte progresista, puede entenderse como el triunfo del protestantismo liberal. Pues fue Schleiermacher quien sostuvo que la fe arraiga en el sentimiento de una dependencia absoluta —aun cuando el término alemán, Gefühl apunta, más bien, a una conciencia inmediata del estado de dependencia, esto es, a una conciencia no cuestionada por la reflexión—. Así, según Schleiermacher, el de Nazaret nos redimió al transmitirnos por simpatía su intachable sintonía con Dios. La salvación sería, al fin y al cabo, el capítulo final de un proceso de maduración espiritual. De este modo, la proclamación del crucificado como Hijo de Dios no altera lo que espontáneamente entendemos como divino. Podemos seguir prescindiendo de Dios.

Es sabido que Karl Barth se opuso frontalmente a este tipo de fe en nombre de la alteridad insobornable de Dios. De hecho, vio en la teología de Schleiermacher “una herejía de proporciones gigantescas”. Esto es, un tomar el nombre de Dios en vano. La fe se decide en el Gólgota, en las simas donde se interrumpe, y verticalmente, la sensación de que Dios está con nosotros. Ciertamente, hay dependencia. La fe fue siempre una fe arrodillada. Pero no porque sintamos que dependemos de lo que nos supera —también hay quien siente firmemente que todo depende de la posición de los astros—, sino porque, en definitiva, ignoramos en carne viva si el verdugo tendrá o no la última palabra. La esperanza nunca se articuló como un saber. Ni siquiera esotérico. Basta con leer de nuevo el libro de Job para, cuando menos, intuir qué significa estar ante Dios. O los relatos de la Pasión.

Hay una tendencia, pastoralmente reforzada, a hacernos una idea de cómo terminarán las cosas. Así, decimos que, al final, resucitaremos de entre los muertos como quien dice que, en el futuro, Europa será un desierto. O que, tras la muerte, pasaremos a vivir en esa dimensión en la que no habrá más que dicha. Sin embargo, este hacerse una idea ¿no supone caer en una forma de idolatría? ¿Es que aún no nos hemos dado cuenta de que la resurrección es imposible—y que la fe en Dios tiene que ver con, de hecho, lo imposible en nombre de—?

Para, cuando menos, comprender el carácter de la esperanza creyente estaría bien releer Ex 24, 7. Pues, tras el descenso de Moisés del Horeb, el pueblo de Israel seguía sin entender que cabía esperar. De ahí que su respueste fuese primero obedeceremos y luego ya veremos. Traducción: la extrema trascendencia de Dios —la que nos arroja a la existencia como huérfanos de Dios— nos obliga a la fraternidad en un mundo que está lejos de aceptarla. Ciertamente, el pueblo de Israel confió en que la Ley no caería en saco roto. Pero esa confianza no reposaba en la convicción de que si hacían lo debido otro mundo sería posible —pues, el punto de partida es que la humanidad es incapacaz de hacer lo debido—, sino en el reconocimiento, precisamente, de Yavhé como Señor. Y de ahí que las imágenes de la esperanza creyente siempre fuese delirantes. Nada que ver, por tanto, con un ideal que podamos asumir como una expectativa más o menos razonable.

Como quien no quiere la cosa, nos decimos que deberíamos actualizar las fórmulas del Credo… para hacerlas comprensibles hoy en día. De lo contrario, estaríamos condenados a una fe infantil. Vale.

Sin embargo, no es un asunto fácil. Pues de no tener en cuenta —lo que es común— qué significaron esas fórmulas en su momento, más que traducir lo que haremos será confundir las churras con las merinas. Así, podriamos creer que denominar al crucificado como Señor o Hijo de Dios equivale a decir que su modo de ser ejemplificó el modo de ser de Dios. O que su vida y obra nos conmueve hasta lo más profundo. Pero en este caso no habría equivalencia. Más bien, estaríamos confundiendo la parte por el todo. Reconocer al crucificado como Señor implica, ciertamente, que nuestra existencia ha quedado alterada hasta el punto de que no habrá marcha atrás. Pero que quedemos tocados emocionalmente por los relatos evangélicos no conduce, inevitablemente, a confesar a Jesús de Nazaret como Señor. De hecho, espontáneamente no podemos entender dicha confesión donde formamos parte de un mundo en el que nadie depende, cotidianamente, de un señor. Ni mucho menos, el carácter, en su momento, político o revolucionario de la confesión creyente. Pues no había otro señor que el César.

Paralelamente, la que proclama al crucificado como Hijo de Dios no apunta, en realidad, a lo que el sentido común podría sugerirnos. Cristianamente, Jesús de Nazaret no ejemplifica el modo de ser de Dios —al igual que una modelo de pasarela representa el canon de belleza occidental— , sino que es el modo de ser de Dios, su quién. Evidentemente, esta confesión no deja las cosas de Dios como estaban. En realidad, según la dogmática cristológica, el Padre aún no es nadie sin el Hijo. Probablemente, todavía estemos de admitir su alcance.

De lo anterior se desprende que la traducción, más que sustituir unas fórmulas por otras, debería intentar comprenderlas desde el contexto cultural en el que se inscribieron por primera vez. Una genuina traducción, por tanto, tendría que llevarse a cabo como una glosa o paráfrasis. Ahora bien, por eso mismo, traer las fórmulas del credo al presente no es posible sin caer en la cuenta de lo que perdimos de vista una vez cruzamos la puerta que separa la Modernidad del mundo antiguo. Dicho de otro modo, la actualización de dichas fórmulas va de la mano con una crítica del presente que nos ha tocado en suerte. De hecho, también fue así cuando se concibieron.

Decimos: Dios —Jesús— es mi Señor. ¿Sí? ¿Qué significa? Que tu voluntad es hacer su voluntad. Que estás pillado —pero porque respondes. Como el verdugo que se pone en manos de su víctima tras haber recibido su perdón. ¿Y es eso lo que queremos decir cuando nos llenamos la boca con la palabra señor? ¿No sería, más bien, una provocación, por no decir una afrenta? Como el hijo que, habiéndole dicho a su padre que le hará caso, luego hace lo que le viene en gana.

Un Dios que funciona como un amigo invisible de la infancia no termina de hacer buenas migas con la experiecia de Job, con el hecho de sentirse nadie —y porque no somos nadie— ante el exceso de Dios. Pues un Dios que se preocupa por ti hasta alcanzar los recovecos de la intimidad ¿acaso no fue el paso que, a la larga, hizo posible que hayamos prescindido de Dios? Más aún: ¿acaso no fue en Getsemaní donde el enviado experimento qué significa intimar realmente con Dios?

Ciertamente, el teólogo podrá objetar que la historia del Hijo revela que Dios no nos abandona. De acuerdo. Pero habrá que ver cómo entendemos esto último. Pues lo cierto que el Hijo muere como un apestado de Dios. De ahí que la fidelidad de Dios no pueda entenderse como la entiende muchos cristianos de a pie, a saber, como si el Padre, desde arriba, hubiese enviado a su Hijo para que, tras adoptar un aspecto humano, nos indicase cuál es el buen camino. Más bien lo que entiendo desde los relatos de la Pasión es que el Padre seguirá estando presente —aunque no precisamente como el amigo invisible de la infancia— mientras siga habiendo quienes, tras haber experimentado el abandono de Dios, permanezcan fieles al eco imperativo de su voz. Esto es, perdonando lo imperdonable, dando el pan de cada día a lo que no tienen pan, ofreciendo la otra mejilla… Y ello en nombre de Dios. Es decir, en su lugar.

¿En qué consiste una fe acomodada, esto es, al servicio de nuestra satisfacción de sí? Pues en quedarnos con la compasión que nos inspira el pobret —y, de paso, creer que, así, cumplimos con la voluntad de Dios. Sin embargo, con la compasión natural seguimos aún dentro de lo humano, demasiado humano.

Para, cuando menos, comprender de qué va esto de la fe hay que tener en cuenta que la experiencia de Dios nos saca del quicio de lo natural. En este sentido, quizá no sea casual que la mayoría de los santos nos parezcan unos delirantes. Al fin y cabo, el otro lado de dicha experiencia —la de los huérfanos de Dios— es el amor al enemigo, a aquel que masacró a tus hijos porque quiso masacrarlos, el heraldo de Satán. Tan solo el perdón de lo imperdonable interrumpe —y en vertical— el ciclo de la violencia histórica.

Sin embargo, esta interrupción no es algo que esté en nuestras manos, es decir, algo que podamos concebir como un objetivo moral. El quien de quien perdona lo imperdonable no es el de aquel que aún confía en sus posibilidades. Al contrario: es el de aquel que ya no tiene vida por delante, el despojado de sí. O dicho de otro modo, el de quien ha vuelto de la muerte con vida, precisamente, la que ofrece a los que están muertos sin saberlo. Y ello en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

¿Qué significa la incondicionalidad del mandato divino? Pues que este no se justifica por el resultado de la obediencia. No significa, por tanto, obedece para que, finalmente, podamos habitar en paz. La obediencia a Dios —al imperativo que se desprende de su desaparición o trascendencia— no es un medio para un fin técnicamente realizable. De hecho, la incondicionalidad del mandato divino se afirma frente a nuestra sensata incredulidad. Y es que, desde nuestro lado, es difícil creer que podemos hacer las cosas bien —que la redención consiste en cambiar de libro de instrucciones. Según Israel, la Ley nos salva del vivir de espaldas a Dios porque solo la Ley alcanza el corazón del hombre. Y la Ley dice: debes responder al hambre del hermano, sobre todo del hermano más despreciable; y debes, aun cuando no puedas. Pues tan solo puede quien ha sido despojado de sí mismo.

Es posible que solo comprendamos el alcance de la obra de Jesús Nazaret —y, por eso mismo, su escándalo, lo que tiene de humanamente inaceptable— cuando, a través de una composición de lugar, nos lo imaginemos haciendo de buen samaritano con el genocida.

A menudo, leemos en los salmos que Yavhé es nuestro apoyo, que nunca nos abandona. ¿Desde donde leer, sin embargo, esta fe? No desde la seguridad de quien no se siente amenazado por el exterminador de plagas, sino desde el pozo en el que no parece, precisamente, que Yavhé esté por la labor. De hecho no es causal que Marcos ponga en boca del crucificado el salmo 22. La creencia, en tanto que suposición que damos por sentada, está lejos de exigir el coraje de la fe.

Es difícil tener fe, más allá de la creencia, cuando uno, en plena juventud, aún confía en sus posibilidades. Pues uno de los dos puntos de partida de la fe —y quien dice fe dice esperanza— es un hallarse expuesto a la propia finitud; el otro es el vértigo cósmico que producen las injusticias irreparables que atraviesan la historia.

Sin embargo, a diferencia de la creencia, en tanto que esa suposición que llevamos adherida a la piel al modo de un tattoo, el clamor que dirigimos a los cielos no apunta a una figura espectral. Al menos, porque ese clamor es un verdadero clamor donde los cielos se derrumban. La genuina esperanza nunca se apoyó en una expectativa.

Se equivoca quien busca hechos que confirmen que hay Dios, ni siquiera cuando entiende que esos hechos no pueden ser más que indicios —como el humo que vemos nos indica el fuego que aún no podemos ver—. A diferencia de los dioses, Dios nunca se reveló como un dato de la experiencia. Cuando en su momento lo dimos por sentado, nunca creímos en Dios, sino en un dios, el último superviviente del panteón. La verdad de Dios no es la de quien habita en otra dimensión, sino la de la eterna promesa de Dios, en el sentido subjetivo de la preposición. Ahora bien, la promesa de Dios, cristianamente, no se realizó con la aparición de una variante de Zeus, sino con un colgado en nombre de Dios. Es decir, en su lugar. Que el Gólgota fuese la cima en la que se nos reveló la verdad de Dios es algo que aún estamos lejos de comprender.

Esta es una pregunta recurrente en las canchas del cristianismo progresista. Pues acaso sea en estas donde la secularización ha penetrado con más fuerza. Ahora bien, es como si nos preguntásemos cómo es posible seguir creyendo en lo mismo donde ya no podemos seguir diciendo lo mismo. Y de estos polvos, los lodos de la traducción de las fórmulas del credo.

Sin embargo, ¿acaso el paso de la fe no se da siempre en tiempos de crisis, esto es, donde los cielos caen sobre nuestras cabezas? ¿Acaso la fe no siempre fue un acto de fidelidad donde ya no parecía que hubiese motivos para seguir siendo fieles? Mientras Dios se siga dando por descontado, la creencia ocupa el espacio de la fe. La creencia, a diferencia de la fe, apunta a los hechos. Así, decimos creo que hay un Dios que nos ama como quien dice doy por hecho que hay un Dios que nos ama. Que este dar por hecho cuente o no con el apoyo social, quizá sea lo de menos, aun cuando, de contar con dicho apoyo, la creencia no tiene que nadar contra corriente. Sin embargo, los hechos nunca validaron la verdad de la fe. Y es que la fe apunta a lo imposible —a lo que, en definitiva, no puede concebirse como una posibilidad del mundo—: que, al final, tenga lugar una nueva creación. De ahí que la esperanza creyente se formule en imperativo: en nombre de Dios, debe acontecer lo que no puede suceder. Si no fuera así, Dios no sería Dios, sino una imagen a medida de Dios.

Si Dios es Dios, no cabe esperar nada de Dios. Sería ridículo que los ácaros del polvo aguardasen la misericordia humana. ¿Cómo entender, por tanto, la esperanza creyente? Como un clamor, un desgarro, un aporrear la puerta, una y otra vez. El que espera en verdad pretende convertirse en la pesadilla de Dios. ¿Acaso no fue esta la estrategia de la viuda ante un juez sin piedad?

Si Dios es Dios, entonces no cabe esperar nada de Dios. Esta fue la convicción del primer Israel. En cualquier caso, el mortal debe agradecer y preservar la vida que le ha sido dada dentro de un plazo, cuyo término ignora. La esperanza creyente, como es sabido, arraiga de la cuestión mesiánica por excelencia: qué pueden esperar de Dios los justos cuya vida les ha sido arrancada antes de tiempo a causa de la impiedad del mundo. Sin embargo, para Israel, la respuesta —la resurrección de los muertos que dará pie a una justicia universal— no viene de Dios. De ahí que la esperanza mesiánica se formule en los términos de un imperativo: los muertos deben resucitar porque Dios no abandona a los suyos. Esto es fe. Y la fe apunta a lo imposible, a lo que no puede concebirse como una posibilidad del mundo, ni siquiera donde esta se entiende, a la manera de una última salvaguarda, como su horizonte asintótico. La cuestión es cómo ejercerá Dios su poder de interrumpir el tiempo histórico si es verdad que aún no es nadie sin el fiat de su criatura. Sin embargo, al plantearla probablemente no estemos haciendo más que reducir el deben resucitar a una expectativa de la que podamos hacernos una idea… con lo que nos vamos deslizando del en nombre de Dios a en nuestro nombre. De hecho, quizá no sea secundario que las imágenes bíblicas que pretenden describir los tiempos finales sean delirantes.