la modificación

Si Dios es el misterio de DIos —y por misterio de Dios no hay que entender el de un ente que no acabamos de pillar—, entonces, como decía Rahner, incluso en los cielos Dios seguiría estando pendiente. Ahora bien, no solo en los cielos, sino también en el Reino. Pues el Reino, ese horizonte asintótico de la existencia creyente, no es más, ni menos, que una vida conforme a la Ley de Dios, la que se desprende de nuestra común orfandad.

La esperanza creyente, tarde o temprano, debe enfrentarse a la cuestión sobre el poder de Dios. Quienes sostienen que Dios no puede concebirse —ni, por tanto, experimentarse— como poder es que no se encuentran en la situación de quien necesita que alguien le saque del pozo en el que se encuentra. Sin embargo, este poder no puede ser el de un deus ex machina. Pues Dios, en sí, carece de entidad. De hecho, no es secundario que, cristianamente, el poder de Dios haya sido transferido, y desde el principio, al Hijo del Hombre. Por eso, el poder de Dios está, como quien dice, en nuestras manos. Dios no tiene otras manos que las nuestras, como dejara escrito la Hillesum.

De ello, sin embargo, no se desprende que el Reino sea un ideal moral al que cabe aproximarse progresivamente. Como si el poder del amor fuera, aunque a su ritmo, eficaz. Pues el núcleo duro del mundo se resiste a la transformación. Y quizá sea por esta razón que la esperanza creyente apunte, inevitablemente, a un final del mundo —a la catástrofe, literalmente—. ¿También a un Juicio Universal? Por supuesto. Quienes formen el Reino —quienes vivan fraternalmente frente a un Dios sin otro rostro que el de un crucificado en su nombre— tendrán que ser pocos, un resto, unos elegidos. Pues de multiplicarse de nuevo como conejos, hasta el punto de que dejara de haber comunidad, este segundo tiempo acabaría siendo, de hecho, un mkII de lo mismo. Salvo que la Ley se imponga como tabú y, por eso mismo, desde el temor de Dios, no cabe la fraternidad entre millones de individuos. Y aquí no deberíamos confundir la fraternidad con una igualdad por defecto o definición.

¿Por qué, sin embargo, ese Reino sería de Dios? ¿Acaso porque solo como huérfanos de Dios podemos reconocernos como hijos de un mismo padre?

Con todo, en ese caso, la cuestión mesiánica —qué vida puede esperar las víctimas de nuestra impiedad— seguiría sin respuesta. Y de ahí que la esperanza creyente no pueda prescindir de lo imposible, esto es, de la resurrección de los muertos. La esperanza creyente, al fin y al cabo, nunca fue una expectativa, sino un impertativo en nombre de Dios: debe suceder aunque no pueda suceder.

Michael Jones, en El transfondo humano de la guerra, recoge el siguiente testimonio: “Por la noche, nos llevaron al campamento a través de terrenos donde el barro nos llegaba a las rodillas. En la marcha forzada, los alemanes nos pegaban y eliminaban de inmediato a cualquier rezagado. Una de las mujeres tenía tres criaturas pequeñas. El menor se resbaló en el barro y un soldado alemán le disparó en el acto. Cuando los otros dos se volvieron para mirar, paralizados por el miedo, el soldado también les disparó. La madre soltó un grito desgarrador, que pronto se cortó con la última bala.” El libro está cargado de testimonios parecidos.

Hay que partir de las atrocidades de las que somos capaces para saber en qué consiste la redención o aspirar a ella. Al cristianismo adocenado le basta con la promoción de los buenos sentimientos. Es posible que esta promoción sea el humus en el que acabarán brotando las plantas más vigorosas. Pero también es verdad que un exceso de humus difículta, si no impide, su germinación.

Si Dios es el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob —Ex 3—, entonces Dios es inseparable del testimonio de Dios. Dicho de otro modo, un ente superior es lo que es con independencia del ente inferior, aun cuando el calificativo sea, obviamente, relativo. Sin embargo, si Dios es, en verdad, el-Dios-absolutamente-Otro, quienes dan testimonio de su altura, y lo dan en carne viva, entonces en sí mismo no es aún nadie. En este sentido, dar testimonio consiste en haber incorporado el hecho de hallarnos expuestos al aún nadie de Dios. Esto es, a su promesa. Con lo que no contaban los patriarcas de Israel es que la promesa —la realización de Dios como alguien— se realizase en el Gólgota. Desconcertante, sin duda —y, por eso mismo, la revelación nunca fue, propiamente, una iluminación.

Meditar los evangelios significa, en buena medida, hacerse una composición de lugar. Imaginar que el de Galilea, por ejemplo, te pregunta, como se lo preguntó en su momento a Pedro, ¿y tú quién dices que soy yo? Sin embargo, lo cierto es que solo deshonestamente podemos responder como Pedro… a menos que nos hallemos al pie de la Cruz —y como desheredados—. Pues tan solo en ese caso se nos revela lo que la confesión creyente proclama, a saber, que el quién de Dios es el que, bajo el abandono de Dios, invoca el perdón de Dios para sus verdugos. Esto es, que no hay otro Señor que el crucificado en nombre de Dios —y esto, obviamente, no deja las cosas de Dios como estaban—. O por decirlo de otro modo, en su lugar.

Hoy en día, la creencia en el más allá se sostiene sobre el sentimiento. El cristiano cree en lo que cree porque siente una presencia, una conexión, un hallarse en manos de. En este sentido, el cristianismo moderno, sobre todo el de corte progresista, puede entenderse como el triunfo del protestantismo liberal. Pues fue Schleiermacher quien sostuvo que la fe arraiga en el sentimiento de una dependencia absoluta —aun cuando el término alemán, Gefühl apunta, más bien, a una conciencia inmediata del estado de dependencia, esto es, a una conciencia no cuestionada por la reflexión—. Así, según Schleiermacher, el de Nazaret nos redimió al transmitirnos por simpatía su intachable sintonía con Dios. La salvación sería, al fin y al cabo, el capítulo final de un proceso de maduración espiritual. De este modo, la proclamación del crucificado como Hijo de Dios no altera lo que espontáneamente entendemos como divino. Podemos seguir prescindiendo de Dios.

Es sabido que Karl Barth se opuso frontalmente a este tipo de fe en nombre de la alteridad insobornable de Dios. De hecho, vio en la teología de Schleiermacher “una herejía de proporciones gigantescas”. Esto es, un tomar el nombre de Dios en vano. La fe se decide en el Gólgota, en las simas donde se interrumpe, y verticalmente, la sensación de que Dios está con nosotros. Ciertamente, hay dependencia. La fe fue siempre una fe arrodillada. Pero no porque sintamos que dependemos de lo que nos supera —también hay quien siente firmemente que todo depende de la posición de los astros—, sino porque, en definitiva, ignoramos en carne viva si el verdugo tendrá o no la última palabra. La esperanza nunca se articuló como un saber. Ni siquiera esotérico. Basta con leer de nuevo el libro de Job para, cuando menos, intuir qué significa estar ante Dios. O los relatos de la Pasión.

Hay una tendencia, pastoralmente reforzada, a hacernos una idea de cómo terminarán las cosas. Así, decimos que, al final, resucitaremos de entre los muertos como quien dice que, en el futuro, Europa será un desierto. O que, tras la muerte, pasaremos a vivir en esa dimensión en la que no habrá más que dicha. Sin embargo, este hacerse una idea ¿no supone caer en una forma de idolatría? ¿Es que aún no nos hemos dado cuenta de que la resurrección es imposible—y que la fe en Dios tiene que ver con, de hecho, lo imposible en nombre de—?

Para, cuando menos, comprender el carácter de la esperanza creyente estaría bien releer Ex 24, 7. Pues, tras el descenso de Moisés del Horeb, el pueblo de Israel seguía sin entender que cabía esperar. De ahí que su respueste fuese primero obedeceremos y luego ya veremos. Traducción: la extrema trascendencia de Dios —la que nos arroja a la existencia como huérfanos de Dios— nos obliga a la fraternidad en un mundo que está lejos de aceptarla. Ciertamente, el pueblo de Israel confió en que la Ley no caería en saco roto. Pero esa confianza no reposaba en la convicción de que si hacían lo debido otro mundo sería posible —pues, el punto de partida es que la humanidad es incapacaz de hacer lo debido—, sino en el reconocimiento, precisamente, de Yavhé como Señor. Y de ahí que las imágenes de la esperanza creyente siempre fuese delirantes. Nada que ver, por tanto, con un ideal que podamos asumir como una expectativa más o menos razonable.

Como quien no quiere la cosa, nos decimos que deberíamos actualizar las fórmulas del Credo… para hacerlas comprensibles hoy en día. De lo contrario, estaríamos condenados a una fe infantil. Vale.

Sin embargo, no es un asunto fácil. Pues de no tener en cuenta —lo que es común— qué significaron esas fórmulas en su momento, más que traducir lo que haremos será confundir las churras con las merinas. Así, podriamos creer que denominar al crucificado como Señor o Hijo de Dios equivale a decir que su modo de ser ejemplificó el modo de ser de Dios. O que su vida y obra nos conmueve hasta lo más profundo. Pero en este caso no habría equivalencia. Más bien, estaríamos confundiendo la parte por el todo. Reconocer al crucificado como Señor implica, ciertamente, que nuestra existencia ha quedado alterada hasta el punto de que no habrá marcha atrás. Pero que quedemos tocados emocionalmente por los relatos evangélicos no conduce, inevitablemente, a confesar a Jesús de Nazaret como Señor. De hecho, espontáneamente no podemos entender dicha confesión donde formamos parte de un mundo en el que nadie depende, cotidianamente, de un señor. Ni mucho menos, el carácter, en su momento, político o revolucionario de la confesión creyente. Pues no había otro señor que el César.

Paralelamente, la que proclama al crucificado como Hijo de Dios no apunta, en realidad, a lo que el sentido común podría sugerirnos. Cristianamente, Jesús de Nazaret no ejemplifica el modo de ser de Dios —al igual que una modelo de pasarela representa el canon de belleza occidental— , sino que es el modo de ser de Dios, su quién. Evidentemente, esta confesión no deja las cosas de Dios como estaban. En realidad, según la dogmática cristológica, el Padre aún no es nadie sin el Hijo. Probablemente, todavía estemos de admitir su alcance.

De lo anterior se desprende que la traducción, más que sustituir unas fórmulas por otras, debería intentar comprenderlas desde el contexto cultural en el que se inscribieron por primera vez. Una genuina traducción, por tanto, tendría que llevarse a cabo como una glosa o paráfrasis. Ahora bien, por eso mismo, traer las fórmulas del credo al presente no es posible sin caer en la cuenta de lo que perdimos de vista una vez cruzamos la puerta que separa la Modernidad del mundo antiguo. Dicho de otro modo, la actualización de dichas fórmulas va de la mano con una crítica del presente que nos ha tocado en suerte. De hecho, también fue así cuando se concibieron.

Decimos: Dios —Jesús— es mi Señor. ¿Sí? ¿Qué significa? Que tu voluntad es hacer su voluntad. Que estás pillado —pero porque respondes. Como el verdugo que se pone en manos de su víctima tras haber recibido su perdón. ¿Y es eso lo que queremos decir cuando nos llenamos la boca con la palabra señor? ¿No sería, más bien, una provocación, por no decir una afrenta? Como el hijo que, habiéndole dicho a su padre que le hará caso, luego hace lo que le viene en gana.

Un Dios que funciona como un amigo invisible de la infancia no termina de hacer buenas migas con la experiecia de Job, con el hecho de sentirse nadie —y porque no somos nadie— ante el exceso de Dios. Pues un Dios que se preocupa por ti hasta alcanzar los recovecos de la intimidad ¿acaso no fue el paso que, a la larga, hizo posible que hayamos prescindido de Dios? Más aún: ¿acaso no fue en Getsemaní donde el enviado experimento qué significa intimar realmente con Dios?

Ciertamente, el teólogo podrá objetar que la historia del Hijo revela que Dios no nos abandona. De acuerdo. Pero habrá que ver cómo entendemos esto último. Pues lo cierto que el Hijo muere como un apestado de Dios. De ahí que la fidelidad de Dios no pueda entenderse como la entiende muchos cristianos de a pie, a saber, como si el Padre, desde arriba, hubiese enviado a su Hijo para que, tras adoptar un aspecto humano, nos indicase cuál es el buen camino. Más bien lo que entiendo desde los relatos de la Pasión es que el Padre seguirá estando presente —aunque no precisamente como el amigo invisible de la infancia— mientras siga habiendo quienes, tras haber experimentado el abandono de Dios, permanezcan fieles al eco imperativo de su voz. Esto es, perdonando lo imperdonable, dando el pan de cada día a lo que no tienen pan, ofreciendo la otra mejilla… Y ello en nombre de Dios. Es decir, en su lugar.

¿En qué consiste una fe acomodada, esto es, al servicio de nuestra satisfacción de sí? Pues en quedarnos con la compasión que nos inspira el pobret —y, de paso, creer que, así, cumplimos con la voluntad de Dios. Sin embargo, con la compasión natural seguimos aún dentro de lo humano, demasiado humano.

Para, cuando menos, comprender de qué va esto de la fe hay que tener en cuenta que la experiencia de Dios nos saca del quicio de lo natural. En este sentido, quizá no sea casual que la mayoría de los santos nos parezcan unos delirantes. Al fin y cabo, el otro lado de dicha experiencia —la de los huérfanos de Dios— es el amor al enemigo, a aquel que masacró a tus hijos porque quiso masacrarlos, el heraldo de Satán. Tan solo el perdón de lo imperdonable interrumpe —y en vertical— el ciclo de la violencia histórica.

Sin embargo, esta interrupción no es algo que esté en nuestras manos, es decir, algo que podamos concebir como un objetivo moral. El quien de quien perdona lo imperdonable no es el de aquel que aún confía en sus posibilidades. Al contrario: es el de aquel que ya no tiene vida por delante, el despojado de sí. O dicho de otro modo, el de quien ha vuelto de la muerte con vida, precisamente, la que ofrece a los que están muertos sin saberlo. Y ello en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

¿Qué significa la incondicionalidad del mandato divino? Pues que este no se justifica por el resultado de la obediencia. No significa, por tanto, obedece para que, finalmente, podamos habitar en paz. La obediencia a Dios —al imperativo que se desprende de su desaparición o trascendencia— no es un medio para un fin técnicamente realizable. De hecho, la incondicionalidad del mandato divino se afirma frente a nuestra sensata incredulidad. Y es que, desde nuestro lado, es difícil creer que podemos hacer las cosas bien —que la redención consiste en cambiar de libro de instrucciones. Según Israel, la Ley nos salva del vivir de espaldas a Dios porque solo la Ley alcanza el corazón del hombre. Y la Ley dice: debes responder al hambre del hermano, sobre todo del hermano más despreciable; y debes, aun cuando no puedas. Pues tan solo puede quien ha sido despojado de sí mismo.

Es posible que solo comprendamos el alcance de la obra de Jesús Nazaret —y, por eso mismo, su escándalo, lo que tiene de humanamente inaceptable— cuando, a través de una composición de lugar, nos lo imaginemos haciendo de buen samaritano con el genocida.

A menudo, leemos en los salmos que Yavhé es nuestro apoyo, que nunca nos abandona. ¿Desde donde leer, sin embargo, esta fe? No desde la seguridad de quien no se siente amenazado por el exterminador de plagas, sino desde el pozo en el que no parece, precisamente, que Yavhé esté por la labor. De hecho no es causal que Marcos ponga en boca del crucificado el salmo 22. La creencia, en tanto que suposición que damos por sentada, está lejos de exigir el coraje de la fe.

Es difícil tener fe, más allá de la creencia, cuando uno, en plena juventud, aún confía en sus posibilidades. Pues uno de los dos puntos de partida de la fe —y quien dice fe dice esperanza— es un hallarse expuesto a la propia finitud; el otro es el vértigo cósmico que producen las injusticias irreparables que atraviesan la historia.

Sin embargo, a diferencia de la creencia, en tanto que esa suposición que llevamos adherida a la piel al modo de un tattoo, el clamor que dirigimos a los cielos no apunta a una figura espectral. Al menos, porque ese clamor es un verdadero clamor donde los cielos se derrumban. La genuina esperanza nunca se apoyó en una expectativa.

Se equivoca quien busca hechos que confirmen que hay Dios, ni siquiera cuando entiende que esos hechos no pueden ser más que indicios —como el humo que vemos nos indica el fuego que aún no podemos ver—. A diferencia de los dioses, Dios nunca se reveló como un dato de la experiencia. Cuando en su momento lo dimos por sentado, nunca creímos en Dios, sino en un dios, el último superviviente del panteón. La verdad de Dios no es la de quien habita en otra dimensión, sino la de la eterna promesa de Dios, en el sentido subjetivo de la preposición. Ahora bien, la promesa de Dios, cristianamente, no se realizó con la aparición de una variante de Zeus, sino con un colgado en nombre de Dios. Es decir, en su lugar. Que el Gólgota fuese la cima en la que se nos reveló la verdad de Dios es algo que aún estamos lejos de comprender.

Esta es una pregunta recurrente en las canchas del cristianismo progresista. Pues acaso sea en estas donde la secularización ha penetrado con más fuerza. Ahora bien, es como si nos preguntásemos cómo es posible seguir creyendo en lo mismo donde ya no podemos seguir diciendo lo mismo. Y de estos polvos, los lodos de la traducción de las fórmulas del credo.

Sin embargo, ¿acaso el paso de la fe no se da siempre en tiempos de crisis, esto es, donde los cielos caen sobre nuestras cabezas? ¿Acaso la fe no siempre fue un acto de fidelidad donde ya no parecía que hubiese motivos para seguir siendo fieles? Mientras Dios se siga dando por descontado, la creencia ocupa el espacio de la fe. La creencia, a diferencia de la fe, apunta a los hechos. Así, decimos creo que hay un Dios que nos ama como quien dice doy por hecho que hay un Dios que nos ama. Que este dar por hecho cuente o no con el apoyo social, quizá sea lo de menos, aun cuando, de contar con dicho apoyo, la creencia no tiene que nadar contra corriente. Sin embargo, los hechos nunca validaron la verdad de la fe. Y es que la fe apunta a lo imposible —a lo que, en definitiva, no puede concebirse como una posibilidad del mundo—: que, al final, tenga lugar una nueva creación. De ahí que la esperanza creyente se formule en imperativo: en nombre de Dios, debe acontecer lo que no puede suceder. Si no fuera así, Dios no sería Dios, sino una imagen a medida de Dios.

Si Dios es Dios, no cabe esperar nada de Dios. Sería ridículo que los ácaros del polvo aguardasen la misericordia humana. ¿Cómo entender, por tanto, la esperanza creyente? Como un clamor, un desgarro, un aporrear la puerta, una y otra vez. El que espera en verdad pretende convertirse en la pesadilla de Dios. ¿Acaso no fue esta la estrategia de la viuda ante un juez sin piedad?

Si Dios es Dios, entonces no cabe esperar nada de Dios. Esta fue la convicción del primer Israel. En cualquier caso, el mortal debe agradecer y preservar la vida que le ha sido dada dentro de un plazo, cuyo término ignora. La esperanza creyente, como es sabido, arraiga de la cuestión mesiánica por excelencia: qué pueden esperar de Dios los justos cuya vida les ha sido arrancada antes de tiempo a causa de la impiedad del mundo. Sin embargo, para Israel, la respuesta —la resurrección de los muertos que dará pie a una justicia universal— no viene de Dios. De ahí que la esperanza mesiánica se formule en los términos de un imperativo: los muertos deben resucitar porque Dios no abandona a los suyos. Esto es fe. Y la fe apunta a lo imposible, a lo que no puede concebirse como una posibilidad del mundo, ni siquiera donde esta se entiende, a la manera de una última salvaguarda, como su horizonte asintótico. La cuestión es cómo ejercerá Dios su poder de interrumpir el tiempo histórico si es verdad que aún no es nadie sin el fiat de su criatura. Sin embargo, al plantearla probablemente no estemos haciendo más que reducir el deben resucitar a una expectativa de la que podamos hacernos una idea… con lo que nos vamos deslizando del en nombre de Dios a en nuestro nombre. De hecho, quizá no sea secundario que las imágenes bíblicas que pretenden describir los tiempos finales sean delirantes.

Primo Levi, si no recuerdo mal, dejó escrito que la existencia de Auschwitz invalidaba cualquier fe en la Providencia. Con todo, más que dejar de creer en Dios —pues nunca llegó a creer en Él—, Primo Levi dejó de creer en la humanidad. Yeshayahu Leibowitz, por su parte, estuvo convencido de que quienes abandonaron la fe tras sobrevivir a los lager nunca creyeron en Dios, sino en la ayuda de Dios. Para Leibowitz, la fe es un deber ciego, no un contrato. Con respecto a Dios tan solo cabe obedecer. No esperemos nada de Dios —y por eso Dios es Dios. Estamos solos.

¿En qué consiste, entonces, una fe naïve? En desestimar el testimonio de quienes regresaron con vida de aquel infierno. Es verdad que hubo otros testimonios aparte de los de Levi y Leibowitz. Hubo también el de Maximiliano Kolbe, cuyo último gesto estuvo lejos de ser meramente inercial. El creyente naïve, sin embargo, prefiere ignorar la grieta y seguir con una chiripitifláutica sentimentalidad diciendo, por ejemplo, que todos somos, en el fondo, buenos. Si fuera así, no haría falta ninguna redención. Bastaría con una receta moral que nos permitiera liberarnos de la costra que impide que brille nuestra luz más íntima. Y quizá sea este el ateísmo más sutil.

Como es sabido, la hipótesis del diseño inteligente, defendida hace años y entre otros por Anthony Flew, que pasó sorprendentemente del ateísmo militante a la creencia, sostiene que la complejidad del cosmos no puede deberse al azar. Que la probabilidad de que fuese así es la de un rascacielos que, tras haber saltado por los aires, volviese a su estado inicial… espontáneamente. De ahí que el orden cosmológico sea inexplicable a menos que apelemos a una mente creadora. Una variante, aunque anterior en el tiempo, fue la que expuso crípticamente Hegel en su Lógica: la razón mueve el universo. La hipótesis del diseño inteligente también encuentra su primer eco en el deísmo ilustrado, cuya aire de familia con el dios-arquitecto de la masonería es evidente. Sin embargo, ¿por qué tiene que haber un dios detrás? ¿Acaso no bastaría el número?

Sea como sea, es posible que esta fe sea compatible con la ciencia. Pero no lo es con el testimonio bíblico de Dios. Pues, Dios no crea el mundo como pueda hacerlo un demiurgo o un ente superior. Una mente creadora —esto es, con un plano del edificio sobre la mesa— no es más, pero quizá tampoco menos, que una mente creadora, un dios, con minúscula, con el que acaso tendríamos que aprender a lidiar. ¿Por qué digo esto? Porque Dios en verdad carece de la entidad del dios. Su trascendencia no es la de un ente superior o, si se prefiere, supremo. Pues ¿qué entidad posee el silencio que cubre por igual los campo de amapolas que los läger? Dios en verdad no tiene que ver con el orden del mundo, sino con su final.

El lugar de la razón en el territorio de la fe siempre fue problemático. Sobre todo, cuando la fe apunta a un ente supremo. Pues la razón tiende a ir a su bola. Es verdad que la síntesis racional —la reducción de la diversidad a un principio común—, aparentemente, presta apoyo a la creencia en Dios. Pero, en este caso, la razón también podría invertir los términos de la relación —y de paso, mostrar que la creencia acaso sea primera en el orden subjetivo, pero no necesariamente en el orden de la verdad. Así, que tenga que haber un primer principio, aquel que confiere unidad al todo, no implica que este deba mostrarse como el Dios de la religión.

De ahí que la justificación racional de la creencia en Dios como ente supremo pierda pie. Esto es, que no sirva como tal. El Dios-ente-supremo está de más donde la creencia en este Dios deviene compatible con la razón. Pues la razón siempre terminará dando un paso al frente. Y es fácil darlo donde el nombre de Dios se entiende como una etiqueta, entre otras, del ente de los entes. Quizá aún estemos un tanto lejos de comprender que significó para el viejo Israel que Dios fuese el nombre De Dios —y un nombre, además, impronunciable— en vez del referente del concepto de Dios.

Puedo creer que hay un Dios que se preocupa por mí y con el puedo comunicarme en la intimidad. También puedo creer que cada uno de nosotros tiene que cargar con su propio karma. O que el mundo entero está bajo el control de una civilización extraterrestre. En cualquier caso, veré indicios. Toda creencia es un ver como —y como tal, relativo.

¿Que no hemos comprendido aún? Que la fe en Dios no tiene nada que ver con el ver como , sino con la incapacidad para ver, en definitiva, con la más impenetrable oscuridad. Puede que no sea secundario que, según el testimonio bíblico, la encrucijada de la fe sea la catástrofe, literalmente, la caída de la estrellas que iluminan la noche. En esa encrucijada, Dios se revela como el que está aún por ver —en definitiva, como la eterna promesa de sí. Y de ahí que el síntoma decisivo de la experiencia de Dios no sea el éxtasis, sino un y ahora qué debemos hacer.

La respuesta de Israel al pie del Horeb —primero obedeceremos, y luego ya comprenderemos— debería darnos, al menos, una pista de por dónde van los tiros del monoteísmo bíblico. También, el acontecimiento del Gólgota. Pues en definitiva lo que se nos está diciendo es que en nombre de Dios, Dios no es el tema. O mejor dicho, el tema no es nuestra relación con las representaciones que nos hacemos de Dios. Dios no se revela como refugio emocional. La experiencia de Dios —el cara a cara de Moisés— tiene más que ver con la desconexión que con su contrario. No en vano, la palabra abbá, la que expresa la mayor intimidad con Dios, aparece en el evangelio de Marcos —y solo en el de Marcos… curiosamente— en el momento en que el enviado sufre en carne viva el abandono de Dios. Como si el evangeliste quisiera darnos a entender que la mayor intimidad con Dios tiene lugar donde clamamos por Dios. Este es el incipit del paso al frente de la fe.

Ciertamente, el acento en la obediencia es desconcertante para una mentalidad ateniense. Pues parece rechazar de plano lo que acaso sea nuestro derecho más básico, el de la libertad que se asienta sobre un saber a qué atenerse. Y sería así, de tratarse de cualquier obediencia. Pero no es el caso. Y es que la Ley que se desprende de la experiencia del Horeb —una experiencia crucial— es la que nos obliga, precisamente, a la fraternidad. Y ello ante Dios. Al fin y al cabo, obedecemos a Dios como los que se enfrentan a Dios —como los que lo encaran. Es lo que tiene el cara a cara.

Creer que hay un Dios que se preocupa por nuestra suerte y no creer en los milagros es, cuando menos, curioso. O, al menos, no termina de coincidir con la creencia originaria o más espontánea, la de los galileos que fueron testigos de las obras de Jesús, el taumaturgo. Pues si hay Dios, su intervención tiene que ser prodigiosa, sobrenatural. Ciertamente, el signo de los signos fue, para Israel, la Creación. Pero el creador, tras el milagro, se tomó un descanso —y lo que no se incorpora en el día a día, tarde o temprano se olvida. De ahí la necesidad creyente de que Dios intervenga milagrosamente… de vez en cuando (y tiene que ser de vez en cuando para que la excepción de Dios siga siendo, precisamente, excepcional): que los ciegos recuperen la vista, que los demonios huyan ante la presencia del nazareno, que la estéril conciba un hijo… No fue mera superstición que los enviados de Dios participasen de su poder. Fue una conditio sine quan non, tratándose de Dios. Incluso Elías llegó a resucitar a los muertos.

Sin embargo, que nosotros no podamos leer los milagros —que tendamos a entenderlos como un modo de traducir una experiencia que puede prescindir, a la hora de expresarse, del fenómeno absolutamente singular— es el síntoma de que nuestro Dios ya no es el que era. Ahora bien, esto es así… por el acontecimiento del Gólgota. La acusación de los fariseos y sus adláteres fue consecuente: si fuiste capaz de resucitar a los muertos —si Dios estaba de tu parte—, baja de esa cruz… y creeremos en ti. Pero no hubo aquí fuegos de artificio: Jesús murió como un apestado de Dios. El poder que Jesús mostró en Galilea fue, a ojos judíos, el del diablo.

Ahora bien, lo que el Gólgota reveló tras el tercer día, y tan solo a quienes permanecieron fieles al enviado, es que el milagro de los milagros —el signo definitivo de Dios en el presente histórico— fue el de la multiplicación de los panes. Pues supuso la irrupción vertical de los tiempos finales en la continuidad horizontal del tiempo histórico, la transformación de la humanidad en una humanidad fraternal: que a nadie le falte el pan de cada día. Quizá no sea casual que el relato de la multiplicación de los panes esté en los cuatro evangelios. Evidentemente, esto solo pudo revelarse, como decía, tras el tercer día. Y este es, en realidad, el asunto crucial. Al menos, porque nuestra dificultad para el milagro afecta, obviamente, al gran milagro… sin el cual la fe deviene, en palabras de Pablo, ridícula.

Esto de la creencia en un Dios personal que nos ampara es, ciertamente, curioso si se piensa bien. Por un lado, el creyente común cree que Dios está ahí, aunque permanezca oculto en su propia dimensión. Sin embargo, por otro, es extraño que, tratándose, precisamente, de Dios, no pretenda comunicarse con Él… como los espiritistas intentan establecer contacto con el espíritu de los muertos. En la creencia en un Dios personal hay algo que no termina de cuadrar. Los espiritistas, de hecho, son más coherentes.

Ciertamente, el creyente también busca señales, indicios. O al menos, a veces. Pero para el Hijo del Hombre no hubo otro indicio que el impenetrable silencio de Dios. Puede que no sea casual que, según el monoteísmo de Israel, la única huella de Dios sea la Creación —y por extensión, el arrojado. No hay otra señal. Ahora bien, el envés de la Creación es la extrema trascendencia de Dios, esto es, el séptimo día. O, por decirlo en místico, el vaciamiento de Dios. Quien entiende el acto creador como si fuese el propio de un demiurgo aún está lejos de comprender de qué va la historia de Dios. Literalmente.

El cristianismo es un mesianismo. ¿Qué significa esto? Pues que la respuesta a las preguntas últimas, aquella que decide qué cabe esperar —¿habrá redención para los culpables?, ¿qué vida pueden esperar las víctimas de la historia?…—, no nos las dará Dios-en-sí-mismo, sino el Mesías, aquel que carga con el peso del en sí de Dios, su heraldo o, por decirlo a la manera de Küng, su lugarteniente. Pues el Dios que se revela diciendo soy el que soy —o siendo quizá más estrictos, seré— tiene a su quién todavía pendiente. Esto es, en sí mismo es el aún nadie. No es posible comprender la dogmática cristológica y, en definitiva, trinitaria sin tener esto presente.

De ahí que las espiritualidades que equiparan lo divino con el océano, es decir, aquellas que se separan del Dios-voluntad sean incapaces de responder a las preguntas últimas. O mejor dicho, su respuesta será la que nos daremos nosotros a nosotros mismos —y, por eso mismo, una respuesta que cargará inevitablemente con la sombra de la sospecha. Pues es Dios —en mesiánico, su lugarteniente— quien responde o, estrictamente, no hay respuesta (y el nihilista tiene razón).

Ahora bien, que haya respuesta supone que la esperanza es indisociable de la fe en el poder de Dios, aun cuando se trate de un poder transferido al hombre —y llegados a este punto, puede que no esté de más recordar que el resucitado, a pesar de su transfiguración, sigue siendo uno de los nuestros. Y este es la cuestión: si habrá o no un poder que venza al mundo, a su inherente injusticia. Es decir, si acaso los relatos de la resurrección no serán, leídos desde nuestro presente, un admirable ejercicio de ironía.

Para la mentalidad antigua, la encarnación de lo divino, de darse, va con su degradación. No puede ser de otro modo… si lo divino es un dios. Pues hay una enorme distancia entre el dios y los hombres.¿Acaso no se degradaría quien, de entre nosotros, decidiese convertirse en chimpancé —y no solo ponerse encima un disfraz? Sin embargo, esto solo vale donde lo divino se entiende en lo términos de un ente superior. Pues otro asunto sería que lo divino fuese concebido como fuerza o poder… a secas. En ese caso, no se trataría de cómo establecer una comunicación —una negociación, un buen trato—, sino de participar.

El caso judeocristiano es, con todo, bastante particular. Pues ya no se trata de negociar, como tampoco de conectarse. Con respecto a Dios, tan solo cabe el encuentro. Ahora bien, hay que entender esta categoría tratándose de Dios. Pues, Moisés no topó con alguien, sino con la alteridad cuyo alguien estaba todavía pendiente. Y este es el asunto: que Dios en verdad se revele como promesa de Dios. Si la Encarnación no supuso una degradación de Dios es porque Dios aún no era nadie con anterioridad a su realización en el centro de la historia. En cualquier caso, la voluntad de ser alguien. Y alguien con cuerpo. Pues nadie puede llegar a ser alguien si no es en lo que difiere de sí mismo. Desde el principio, el quién de Dios no podía ser otro que el de un hombre de Dios. Y esto, ciertamente, no termina de cuadrar con nuestros prejuicios religiosos. De ahí que, para el monoteísmo judeocristiano, la experiencia de Dios sea indisociable del mientras tanto, en definitiva, de la Torá. Al fin y al cabo, la experiencia de Dios es la experiencia de Dios.

Hoy en día, quien cree suele decir —y decirse a sí mismo: siento que hay Dios (y que puedo hablar con Él,tratarlo). Sin embargo, imaginemos que hay quien creyese que existe el Yeti —y no solo fantaseara con su existencia. ¿Acaso no iría en su búsqueda? ¿Es que no contaría, al menos, con sus huellas?

Ciertamente, no es lo mismo. Pues Dios —se dice—está en todas partes. Pero que esté ahí sin estar en ningún lugar ¿no es, cuando menos, desconcertante, por no decir contradictorio… siendo alguien? ¿Acaso no es ingénuo pensar que basta con la invocación silenciosa para entrar en contacto? ¿No fue más lúcido Israel al dar por descontado que era, sencillamente, imposible intimar con Dios —que de Dios, el mundo, la Torá, la bendición y la maldición, pero no Dios mismo? Que Dios se revelase a Moisés como el nombre de Dios —un nombre sin concepto— ¿no lo dice ya todo?

En realidad, el paganismo fue más consecuente que la creencia actual, basada en la intimidad. Pues el paganismo, esa religión campesina, parte de la evidencia de que hay dioses por todas partes como hay montañas y árboles. No fue superstición —en cualquier caso, idolatria— que los paganos recurriesen al sacrificio para obtener un buen trato. Al igual que tampoco lo fue que los siervos de la gleba entregasen una parte de la cosecha a su señor. Pues esos siervos no sintieron solo en su interior que se hallaban sometidos a un poder terrible: lo estaban.

La pregunta no es si hay o no hay Dios, sino si, finalmente, lo habrá, esto es, si se hará presente. El cristianismo nos dio una respuesta: el haber de Dios es el de quien se encontró en su lugar sobre la cima del Gólgota. Cristianamente, no hay otra realización de Dios. Ahora bien, lo que esto significa es que Dios no se hace presente —no es, no se revela— como dios. Otro asunto —de hecho, el de la esperanza— es cómo ejercerá el poder de Dios quien recibió su nombre. Pues el poder de Dios es, al fin y al cabo, un contrapoder. Y aquí no vale aquello de que un clavo saca a otro clavo. Cuando menos, porque esto es lo propio del mundo —y lo de Dios no va por ahí.

La preferencia de Dios por lo pobres significa que Dios es un desgraciado. Esto es, un tocacojones. Pues los desgraciados se nos acercarán con su mal olor. Invocas a Dios y la respuesta es el llanto de un paria de Dios. Este es el punto de partida con respecto al asunto Dios.

Como tampoco comprenderemos, cuando menos, de qué va esto de Dios, mientras no comprendamos que la fe —y, por extensión, su ética — es un acto de resistencia frente al dios. De ahí que el cristianismo pierda pie donde olvida que la esperanza es indisociable de la escatología, esto es, de la convicción, experimentada a flor de piel, de que nos encontramos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Otro asunto es que, hoy en día, podamos sentirlo como quien no quiere la cosa. Pero, en cualquier caso, un cristianismo que se dedique, básicamente, a promocionar los buenos sentimientos, aunque sea con la excusa de que Jesús nos ama, es ciertamente otra cosa.

Una cosa es formar parte de la comunidad creyente y otra, saber en qué se cree. De hecho, este es un efecto colateral del triunfo de la cristiandad. O, ampliando el trazo, de nuestra condición humana, demasiado humana. Pues, por lo común, nunca terminamos de saber de lo que estamos hablando, sobre todo, cuando nos llenamos la boca con grandes palabras. En cualquier caso, no está de más preguntarse en qué creemos cuando creemos creer. Quizá ande en juego una cierta integridad.

Por ejemplo, en el credo se nos dice que Jesús de Nazaret fue Dios verdadero y hombre verdadero. Ciertamente, la fórmula nace de la polémica entre la iglesia que salió ganando y los docetas, por un lado, y los seguidores de Arrio, por otro. Los primeros defendían, como sabemos, que Jesús fue Dios, pero no hombre. Los segundos, en cambio, que Jesús fue un hombre, pero no Dios, aun cuando fuese exaltado, tras su muerte, a la altura de Dios. Con la fórmula del credo, se buscó una salida por la puerta de atrás: ni una cosa, ni otra.

Es cierto que este compromiso no fue, simplemente, un esquivar la cuestión de fondo —que también, y por razones, sobre todo, políticas. Pues paralelamente hubo un interés, al menos por parte de algunos padres conciliares, por aclarar la revelación. Esto es, por mantenerse fieles a lo que implicaba con respecto a la naturaleza de Dios el sacrificio del Gólgota. Y lo que implicaba, ciertamente, no fue un Dios que, permaneciendo en las alturas, intervenía en los asuntos humanos a su modo, a menudo un tanto desconcertante. De hecho, confesar que el de Nazaret es Dios verdadero, siendo un mortal, significa que Dios no es aún Dios sin ese mortal… lo que, obviamente, no dejan las cosas de Dios como estaban. Otro asunto es que la cristiandad haya seguido dando por sentado que Dios es alguien etsi homo non daretur —y por eso mismo, tolerando de facto las herejías que inicialmente condenó.