la modificación

La respuesta de Israel al pie del Horeb —primero obedeceremos, y luego ya comprenderemos— debería darnos, al menos, una pista de por dónde van los tiros del monoteísmo bíblico. También, el acontecimiento del Gólgota. Pues en definitiva lo que se nos está diciendo es que en nombre de Dios, Dios no es el tema. O mejor dicho, el tema no es nuestra relación con las representaciones que nos hacemos de Dios. Dios no se revela como refugio emocional. La experiencia de Dios —el cara a cara de Moisés— tiene más que ver con la desconexión que con su contrario. No en vano, la palabra abbá, la que expresa la mayor intimidad con Dios, aparece en el evangelio de Marcos —y solo en el de Marcos… curiosamente— en el momento en que el enviado sufre en carne viva el abandono de Dios. Como si el evangeliste quisiera darnos a entender que la mayor intimidad con Dios tiene lugar donde clamamos por Dios. Este es el incipit del paso al frente de la fe.

Ciertamente, el acento en la obediencia es desconcertante para una mentalidad ateniense. Pues parece rechazar de plano lo que acaso sea nuestro derecho más básico, el de la libertad que se asienta sobre un saber a qué atenerse. Y sería así, de tratarse de cualquier obediencia. Pero no es el caso. Y es que la Ley que se desprende de la experiencia del Horeb —una experiencia crucial— es la que nos obliga, precisamente, a la fraternidad. Y ello ante Dios. Al fin y al cabo, obedecemos a Dios como los que se enfrentan a Dios —como los que lo encaran. Es lo que tiene el cara a cara.

Creer que hay un Dios que se preocupa por nuestra suerte y no creer en los milagros es, cuando menos, curioso. O, al menos, no termina de coincidir con la creencia originaria o más espontánea, la de los galileos que fueron testigos de las obras de Jesús, el taumaturgo. Pues si hay Dios, su intervención tiene que ser prodigiosa, sobrenatural. Ciertamente, el signo de los signos fue, para Israel, la Creación. Pero el creador, tras el milagro, se tomó un descanso —y lo que no se incorpora en el día a día, tarde o temprano se olvida. De ahí la necesidad creyente de que Dios intervenga milagrosamente… de vez en cuando (y tiene que ser de vez en cuando para que la excepción de Dios siga siendo, precisamente, excepcional): que los ciegos recuperen la vista, que los demonios huyan ante la presencia del nazareno, que la estéril conciba un hijo… No fue mera superstición que los enviados de Dios participasen de su poder. Fue una conditio sine quan non, tratándose de Dios. Incluso Elías llegó a resucitar a los muertos.

Sin embargo, que nosotros no podamos leer los milagros —que tendamos a entenderlos como un modo de traducir una experiencia que puede prescindir, a la hora de expresarse, del fenómeno absolutamente singular— es el síntoma de que nuestro Dios ya no es el que era. Ahora bien, esto es así… por el acontecimiento del Gólgota. La acusación de los fariseos y sus adláteres fue consecuente: si fuiste capaz de resucitar a los muertos —si Dios estaba de tu parte—, baja de esa cruz… y creeremos en ti. Pero no hubo aquí fuegos de artificio: Jesús murió como un apestado de Dios. El poder que Jesús mostró en Galilea fue, a ojos judíos, el del diablo.

Ahora bien, lo que el Gólgota reveló tras el tercer día, y tan solo a quienes permanecieron fieles al enviado, es que el milagro de los milagros —el signo definitivo de Dios en el presente histórico— fue el de la multiplicación de los panes. Pues supuso la irrupción vertical de los tiempos finales en la continuidad horizontal del tiempo histórico, la transformación de la humanidad en una humanidad fraternal: que a nadie le falte el pan de cada día. Quizá no sea casual que el relato de la multiplicación de los panes esté en los cuatro evangelios. Evidentemente, esto solo pudo revelarse, como decía, tras el tercer día. Y este es, en realidad, el asunto crucial. Al menos, porque nuestra dificultad para el milagro afecta, obviamente, al gran milagro… sin el cual la fe deviene, en palabras de Pablo, ridícula.

Esto de la creencia en un Dios personal que nos ampara es, ciertamente, curioso si se piensa bien. Por un lado, el creyente común cree que Dios está ahí, aunque permanezca oculto en su propia dimensión. Sin embargo, por otro, es extraño que, tratándose, precisamente, de Dios, no pretenda comunicarse con Él… como los espiritistas intentan establecer contacto con el espíritu de los muertos. En la creencia en un Dios personal hay algo que no termina de cuadrar. Los espiritistas, de hecho, son más coherentes.

Ciertamente, el creyente también busca señales, indicios. O al menos, a veces. Pero para el Hijo del Hombre no hubo otro indicio que el impenetrable silencio de Dios. Puede que no sea casual que, según el monoteísmo de Israel, la única huella de Dios sea la Creación —y por extensión, el arrojado. No hay otra señal. Ahora bien, el envés de la Creación es la extrema trascendencia de Dios, esto es, el séptimo día. O, por decirlo en místico, el vaciamiento de Dios. Quien entiende el acto creador como si fuese el propio de un demiurgo aún está lejos de comprender de qué va la historia de Dios. Literalmente.

El cristianismo es un mesianismo. ¿Qué significa esto? Pues que la respuesta a las preguntas últimas, aquella que decide qué cabe esperar —¿habrá redención para los culpables?, ¿qué vida pueden esperar las víctimas de la historia?…—, no nos las dará Dios-en-sí-mismo, sino el Mesías, aquel que carga con el peso del en sí de Dios, su heraldo o, por decirlo a la manera de Küng, su lugarteniente. Pues el Dios que se revela diciendo soy el que soy —o siendo quizá más estrictos, seré— tiene a su quién todavía pendiente. Esto es, en sí mismo es el aún nadie. No es posible comprender la dogmática cristológica y, en definitiva, trinitaria sin tener esto presente.

De ahí que las espiritualidades que equiparan lo divino con el océano, es decir, aquellas que se separan del Dios-voluntad sean incapaces de responder a las preguntas últimas. O mejor dicho, su respuesta será la que nos daremos nosotros a nosotros mismos —y, por eso mismo, una respuesta que cargará inevitablemente con la sombra de la sospecha. Pues es Dios —en mesiánico, su lugarteniente— quien responde o, estrictamente, no hay respuesta (y el nihilista tiene razón).

Ahora bien, que haya respuesta supone que la esperanza es indisociable de la fe en el poder de Dios, aun cuando se trate de un poder transferido al hombre —y llegados a este punto, puede que no esté de más recordar que el resucitado, a pesar de su transfiguración, sigue siendo uno de los nuestros. Y este es la cuestión: si habrá o no un poder que venza al mundo, a su inherente injusticia. Es decir, si acaso los relatos de la resurrección no serán, leídos desde nuestro presente, un admirable ejercicio de ironía.

Para la mentalidad antigua, la encarnación de lo divino, de darse, va con su degradación. No puede ser de otro modo… si lo divino es un dios. Pues hay una enorme distancia entre el dios y los hombres.¿Acaso no se degradaría quien, de entre nosotros, decidiese convertirse en chimpancé —y no solo ponerse encima un disfraz? Sin embargo, esto solo vale donde lo divino se entiende en lo términos de un ente superior. Pues otro asunto sería que lo divino fuese concebido como fuerza o poder… a secas. En ese caso, no se trataría de cómo establecer una comunicación —una negociación, un buen trato—, sino de participar.

El caso judeocristiano es, con todo, bastante particular. Pues ya no se trata de negociar, como tampoco de conectarse. Con respecto a Dios, tan solo cabe el encuentro. Ahora bien, hay que entender esta categoría tratándose de Dios. Pues, Moisés no topó con alguien, sino con la alteridad cuyo alguien estaba todavía pendiente. Y este es el asunto: que Dios en verdad se revele como promesa de Dios. Si la Encarnación no supuso una degradación de Dios es porque Dios aún no era nadie con anterioridad a su realización en el centro de la historia. En cualquier caso, la voluntad de ser alguien. Y alguien con cuerpo. Pues nadie puede llegar a ser alguien si no es en lo que difiere de sí mismo. Desde el principio, el quién de Dios no podía ser otro que el de un hombre de Dios. Y esto, ciertamente, no termina de cuadrar con nuestros prejuicios religiosos. De ahí que, para el monoteísmo judeocristiano, la experiencia de Dios sea indisociable del mientras tanto, en definitiva, de la Torá. Al fin y al cabo, la experiencia de Dios es la experiencia de Dios.

Hoy en día, quien cree suele decir —y decirse a sí mismo: siento que hay Dios (y que puedo hablar con Él,tratarlo). Sin embargo, imaginemos que hay quien creyese que existe el Yeti —y no solo fantaseara con su existencia. ¿Acaso no iría en su búsqueda? ¿Es que no contaría, al menos, con sus huellas?

Ciertamente, no es lo mismo. Pues Dios —se dice—está en todas partes. Pero que esté ahí sin estar en ningún lugar ¿no es, cuando menos, desconcertante, por no decir contradictorio… siendo alguien? ¿Acaso no es ingénuo pensar que basta con la invocación silenciosa para entrar en contacto? ¿No fue más lúcido Israel al dar por descontado que era, sencillamente, imposible intimar con Dios —que de Dios, el mundo, la Torá, la bendición y la maldición, pero no Dios mismo? Que Dios se revelase a Moisés como el nombre de Dios —un nombre sin concepto— ¿no lo dice ya todo?

En realidad, el paganismo fue más consecuente que la creencia actual, basada en la intimidad. Pues el paganismo, esa religión campesina, parte de la evidencia de que hay dioses por todas partes como hay montañas y árboles. No fue superstición —en cualquier caso, idolatria— que los paganos recurriesen al sacrificio para obtener un buen trato. Al igual que tampoco lo fue que los siervos de la gleba entregasen una parte de la cosecha a su señor. Pues esos siervos no sintieron solo en su interior que se hallaban sometidos a un poder terrible: lo estaban.

La pregunta no es si hay o no hay Dios, sino si, finalmente, lo habrá, esto es, si se hará presente. El cristianismo nos dio una respuesta: el haber de Dios es el de quien se encontró en su lugar sobre la cima del Gólgota. Cristianamente, no hay otra realización de Dios. Ahora bien, lo que esto significa es que Dios no se hace presente —no es, no se revela— como dios. Otro asunto —de hecho, el de la esperanza— es cómo ejercerá el poder de Dios quien recibió su nombre. Pues el poder de Dios es, al fin y al cabo, un contrapoder. Y aquí no vale aquello de que un clavo saca a otro clavo. Cuando menos, porque esto es lo propio del mundo —y lo de Dios no va por ahí.

La preferencia de Dios por lo pobres significa que Dios es un desgraciado. Esto es, un tocacojones. Pues los desgraciados se nos acercarán con su mal olor. Invocas a Dios y la respuesta es el llanto de un paria de Dios. Este es el punto de partida con respecto al asunto Dios.

Como tampoco comprenderemos, cuando menos, de qué va esto de Dios, mientras no comprendamos que la fe —y, por extensión, su ética — es un acto de resistencia frente al dios. De ahí que el cristianismo pierda pie donde olvida que la esperanza es indisociable de la escatología, esto es, de la convicción, experimentada a flor de piel, de que nos encontramos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Otro asunto es que, hoy en día, podamos sentirlo como quien no quiere la cosa. Pero, en cualquier caso, un cristianismo que se dedique, básicamente, a promocionar los buenos sentimientos, aunque sea con la excusa de que Jesús nos ama, es ciertamente otra cosa.

Una cosa es formar parte de la comunidad creyente y otra, saber en qué se cree. De hecho, este es un efecto colateral del triunfo de la cristiandad. O, ampliando el trazo, de nuestra condición humana, demasiado humana. Pues, por lo común, nunca terminamos de saber de lo que estamos hablando, sobre todo, cuando nos llenamos la boca con grandes palabras. En cualquier caso, no está de más preguntarse en qué creemos cuando creemos creer. Quizá ande en juego una cierta integridad.

Por ejemplo, en el credo se nos dice que Jesús de Nazaret fue Dios verdadero y hombre verdadero. Ciertamente, la fórmula nace de la polémica entre la iglesia que salió ganando y los docetas, por un lado, y los seguidores de Arrio, por otro. Los primeros defendían, como sabemos, que Jesús fue Dios, pero no hombre. Los segundos, en cambio, que Jesús fue un hombre, pero no Dios, aun cuando fuese exaltado, tras su muerte, a la altura de Dios. Con la fórmula del credo, se buscó una salida por la puerta de atrás: ni una cosa, ni otra.

Es cierto que este compromiso no fue, simplemente, un esquivar la cuestión de fondo —que también, y por razones, sobre todo, políticas. Pues paralelamente hubo un interés, al menos por parte de algunos padres conciliares, por aclarar la revelación. Esto es, por mantenerse fieles a lo que implicaba con respecto a la naturaleza de Dios el sacrificio del Gólgota. Y lo que implicaba, ciertamente, no fue un Dios que, permaneciendo en las alturas, intervenía en los asuntos humanos a su modo, a menudo un tanto desconcertante. De hecho, confesar que el de Nazaret es Dios verdadero, siendo un mortal, significa que Dios no es aún Dios sin ese mortal… lo que, obviamente, no dejan las cosas de Dios como estaban. Otro asunto es que la cristiandad haya seguido dando por sentado que Dios es alguien etsi homo non daretur —y por eso mismo, tolerando de facto las herejías que inicialmente condenó.

La Torá como testimonio de la resistencia a Dios, a su silencio mortal —y, por eso mismo, de la obediencia a Dios. Pues la resistencia —el aguante, la obstinación creyente— es debida a Dios, a su intratable trascendencia.

Ahora bien, por lo dicho, no hay un quién ante el que forcejear. Jakob peleó contra el espectro de Dios en Peniel —y un espectro clama por un cuerpo, por ser alguien. ¿El resultado? Ir hacia Esaú para invocarle su perdón. Pues solo ante el Dios que se manifiesta como vacío de Dios se nos revela nuestra condición de hermanos. El resto es esperar. Pues incluso la verdad de Dios está en manos de Dios.

Cuando decimos Dios es un Dios hecho carne lo que no podemos hacer es jugar con dos barajas, esto es, haciendo trampas. Y jugamos haciendo trampas donde el DIos ya hecho sigue entrando por la puerta de atrás. Cristianamente, que Dios no sea aún nadie sin su cuerpo significa que Dios quiso, y desde un principio, depender del hombre que depende de DIos. En definitiva, que Dios es este querer —esta voluntad, este amor. Presuponer que Dios sigue estando ahí arriba al margen de la carne, como lo supone la religión —esto es, dar por sentado que Dios es con independencia de su incorporación— es no haber entendido nada de la proclamación cristiana. Aun cuando a ello ha contribuido, sin duda, el éxito histórico del cristianismo,

¿Acaso el creyente común no espera a Dios más allá del Mesías? Pero, de Dios, no tendremos más que el Mesías, dice el cristianismo, aunque tampoco menos. De ahí la confesión cristiana: Dios es el crucificado (y el crucificado es Dios). Traducción: Dios es —se realiza, se hace presente como— el cuerpo que fue crucificado en nombre de Dios, en su lugar. Y esto, obviamente, no deja las cosas de Dios como estaban. Pues nada es real que no se realice. La cristiandad, de hecho, triunfó pasando de puntillas sobre la revelación. Y de ahí que muchos cristianos sigan buscando a Dios más allá de Dios. Como si Dios aún permaneciese oculto tras el velo de las apariencias.

¿Qué significa que la Biblia insista en que Dios es, en realidad, el Dios de los pobres, los excluidos, los que no cuentan? Por lo común, nos imaginamos a un abuelo espectral encariñado de los más débiles. Esto es, un dios a favor. Es como decir que el abuelo estuvo de parte del crucificado en el Gólgota: casi parece una broma de mal gusto. Los pobres son quienes no parece que tengan a Dios de su parte.

Ahora bien, la lectura es otra donde tenemos en cuenta que la preferencia divina es el envés del hecho de que, bíblicamente, sólo los abandonados de Dios dan testimonio de la verdad de Dios. Esto es, de su infranqueable altura. Y quizá por eso mismo su fe sea un permanecer a la espera De Dios. Es decir, una esperanza.

La convicción de que solo YWHW es Dios en verdad —esto es, realmente Dios— no debe entenderse en el marco de la polémica, típica del politeísmo, acerca de qué dios la tiene más grande. Pues la confesión mosaica supuso en su momento una ruptura epistemológica con respecto a lo que se experimenta espontáneamente como divino. De hecho, el supuesto implícito del paganismo, el cual siempre retuvo su origen campesino, es que hay vasos comunicantes entre el mundo que habitamos y la dimensión desconocida. No es así en el caso de YWHW, el cual, y no en vano, fue experimentado como el Altísimo. Esto es, como el inexperimentable. De ahí que, para Israel, la experiencia de Dios nunca fuese de Dios —no enconraremos éxtasis místicos en la Biblia—, sino de lo debido a Dios, a su extrema altura. A saber, la Ley y la Gracia.

Por eso mismo, Israel ama la Torá por encima de Dios. Y ello, en nombre, precisamente, de Dios.

Es posible que aún estemos lejos de comprender el alcance del anuncio cristiano mientras sigamos entendiendo la resurrección como el resultado de la intervención ex machina de Dios, aun cuando probablemente fuese así como la entendieron los primeros cristianos. Y es que si el cristianismo proclama que Dios es Jesús —al crucificado como Hijo de Dios— y no solo que Jesús es divino, entonces la resurrección, como la caída, afecta tanto a Dios como al hombre de Dios que fue Jesús de Nazaret. Es decir, con la resurección el crucificado se revela como el quien de Dios y no simplemente como su heraldo —y aquí hay que tener en cuenta que sin su quien, Dios no es nadie.

Ahora bien, y como supo ver el cuarto evangelista, la resurrección no fue un final feliz que se añadiese al acontecimiento del Gólgota. Pues, según Juan, Jesús fue crucificado con la vida de Dios (y Dios no puede morir). Las apariciones no hicieron más que confirmar sensiblemente la revelación que tuvo lugar en el Gólgota. Y quizá fuese por esto que Bultmann dijo aquello de que Jesús resucita en el kerigma.

A Jesús de Nazaret no le crucificaron por ser un paradigma de la bondad. Obvio. O debería serlo. Probablemente, el desencadenante fuese el ataque al Templo. La lectura naive habitual acentúa que los comerciantes habían convertido el Templo en una cueva de ladrones. Y en buena parte es así. Pero hay que entenderlo bien. Pues, Jesús y los suyos tuvieron que ser muy conscientes de que, sin comerciantes que facilitasen lo necesario, no era posible llevar a cabo las, en principio legítimas, actividades del Templo. Así, no hay que imaginar el Templo como una casa de oración ahogada por el merchandising. Como si fuera la Lourdes de hoy en día. O como si Jesús creyese que el culto del Templo era prescindible frente a una fe meramente interior. El Templo, como es sabido, estaba a cargo de los saduceos, los cuales habían terminado haciendo buenas migas con los romanos. Y estos no es que fuesen, precisamente, almas caritativas. Es como si los judíos pudientes que hubiesen sobrevivido a la Shoa, y para poder seguir con sus reuniones en la sinagoga , hubieran congeniado con un Tercer Reich que se hubiese alzado con la victoria. Evidentemente, cualquier superviviente que no perteneciese a la esfera dominante hubiese sentido, incluso desde el exilio, que esas reuniones eran una afrenta a Dios.

El cultivo de un cristianismo narcisista, centrado en la intimidad, donde tantos siguen viviendo y muriendo como perros, ¿acaso no constituye, también, un ultraje? Y aquí, probablemente, se nos diga que el cultivo de la interioridad lleva a la caridad. De acuerdo. Pero una caridad que no corte las amarras con el hogar —una que preserve su quicio— ¿puede aún considerarse cristiana? ¿O es que Jesús no fue un duro? Aun cuando se le removiesen las entrañas. O por eso mismo.

¿Quién fue Jesús de Nazaret? Hubo quienes vieron en él a un taumaturgo, un profeta, un maestro itinerante… y nada más. Otros, más atrevidos, al Hijo de Dios, al Mesías, al Señor. Más tarde, a Dios mismo hecho hombre. Así se pasó, progresivamente, del menos al más. Modernamente, este paso se entiende como invención. Y se entiende así porque ya no sabemos qué hacer con Dios. Dado que no hay cielos, ni por consiguiente Dios, la confesión creyente es, inevitablemente, un constructo, una proyección, un delirio. Sin embargo, en su momento, la divinización de Jesús fue una revelación, y por extensión, un caer en la cuenta. Y, precisamente, porque Dios era un dato de la experiencia. También lo fueron los espíritus de los bosques. O el maligno.

Ahora bien, el reconocimiento del crucificado como Dios entre los hombres admite dos versiones. La primera es la habitual, la que podríamos denominar típicamente religiosa. En esta, la naturaleza —la esencia, el modo de ser—de Dios se distingue de la humana. A su vez, esta versión se desdobla en dos variantes, las cuales fueron, sorprendentemente, rechazadas por los primeros concilios ecuménicos, a saber, la doceta y la arriana. En el primer caso, Jesús fue Dios con aspecto humano —un dios paseándose por la tierra, según la afortunada expresión de Ernst Käsemann. En el segundo, un hombre que, tras su muerte, fue exaltado a la altura de la divinidad a la manera de los héroes griegos. La segunda versión, en cambio, supone una desarticulación de la primera. Pues el envés de la confesión de Jesús como Dios es la revelación de Dios como Jesús. Es decir: Jesús es Dios verdadero y hombre verdadero porque la esencia de Dios, su modo de ser, es indisociable del hombre de Dios que fue Jesús de Nazaret. Esto es, indisociable de la carne. Así, no es que Jesús ejemplificase, si se quiere a la perfección, la esencia de Dios, sino que fue la esencia de Dios, su realización, su quién (y aquí hay que tener en mente que nada es real que no se realice). Y, obviamente, esto no deja las cosas de Dios como estaban. Hasta el punto de que una de las raíces del ateísmo moderno es, precisamente, el anuncio cristiano. Y, precisamente, porque, salvo en algunas canchas teológicas, no se comprendió hasta el final. En este sentido, podríamos decir que el ateísmo moderno es un hijo bastardo del cristianismo.

Ciertamente, el cristianismo ha sobrevivido históricamente como religión cristiana —como cristiandad— y, por eso mismo, tolerando pastoralmente el docetismo y el arrianismo que inicialmente condenó. Pero este es otro asunto.

Apelar a las lecturas más primitivas de la figura de Jesús —por ejemplo, la que se encuentra en el denominado documento Q— como lecturas más auténticas, en detrimento de las más sofisticadas de, por ejemplo, Pablo, por no hablar las que llevaron a cabo los concilios ecuménicos, como si estas fueran, al fin y al cabo, una construcción es como decir que las lecturas más espontáneas que se hicieron en los tiempos de Cervantes de El Quijote —las de quienes lo leyeron como sátira— son más auténticas que la de Nabokov. ¿Acaso no es posible que, por ejemplo, los ebionitas, y a diferencia de Pablo, al quedarse con el maestro y nada más, vieran antes los árboles que el bosque?

Ciertamente, la objeción de que con el tiempo se mitificó la figura de Jesús hasta divinizarlo es pertinente. Y compraría esta objeción… si no fuera porque con la mitificación del crucificado —la proclamación de Jesús como el Señor— va la desmitificación de Dios, la revelación de que Dios es un crucificado en su nombre. Es verdad que la cristiandad, a lo largo de su historia, no ha tenido muy en cuenta esto último. Pero este sería otro asunto.

El acceso al sentido, si lo hubiera, nos está vedado. Dios no nos responde a la pregunta por el último porqué. Es así. Y esta fue la convicción de Israel. Con respecto a Dios, no sabemos nada, salvo que su trascendencia no puede entenderse como la de un ente superior o, si se prefiere, supremo. Y, por eso mismo —porque anda rozando la nada—, nuestra posición con respecto a Dios es la de quienes se situán ante lo debido a Dios, a su extremo más allá: el mundo como dado —la Creación— y el mandato que nos obliga a la fraternidad. Estar ante Dios, supone, por tanto, agradecer y obedecer. Y luego, ya se verá… aunque el creyente espera que los justos no serán dejados de la mano. La resurrección no cambia las cosas… en tanto que se trata, precisamente, de un imposible. Podríamos decir que las acentúa.

Para sentir en carne viva la fuerza de la redención hay que partir de la deseperanza de los que han sido aplastados por el mundo. Tan solo el prisionero sabe lo que significa la liberación —y más si esta se mostró como improbable, por no decir, imposible. La redención no es el resultado de hacer bien las cosas. Y es que el dato inicial es, precisamente, que no podemos hacerlas bien. Es lo de la culpa original. Así, donde el mundo nos sigue pareciendo lo normal —lo que simplemente sucede—; donde no experimentamos nuestro estar en el mundo como quien se encuentra en medio de un combate de dimensiones cósmicas, como quien dice, entre la luz y la oscuridad, será difícil que podamos, cuando menos, comprender cuál es el alcance del anuncio cristiano. Pues está lejos de presentarse como una variante de los manuales de autoayuda.

Este es el punto de partida de la Revelación: no hay Dios. Pues Dios es su Testamento.

(PS: Luego vendrá el matiz del teólogo parroquial: “la Revelación no revela que no haya Dios, sino un Dios que nunca nos llegamos a imaginar.” De acuerdo. Pero ¿cómo es que continúa predicando como si Dios siguiera siendo, precisamente, el que imaginamos y, por eso mismo, podemos religiosamente soportar? ¿Acaso el Dios inconcebible no es el que colgó de un madero como un apestado de Dios?)

Porque el hombre dependió de Dios, el mismo Dios terminó dependiendo del hombre. Al fin y al cabo, es lo que sostiene el cristianismo al confesar que no hay otro Dios que el encarnado —y confesarlo ante el crucificado. O, yendo un poco más allá: que el verdadero Dips es el que quiso, y desde el princpio, depender del hombre que depende de Dios. Otro asunto es qué implica la confesión cristiana con lo que naturalmente se entiende por divino. Pues es obvio que el cristianismo supuso —y sigue suponiendo— una discontinuidad.

El creyente permanece a la espera de Dios. Y esto significa que su fe —su confianza— no se resuelve como un saber. ¿Habrá, finalmente, Dios? Y aquí doy por sentado, que esta esperanza va con el mazo dando, el de las obras y el de la gracia.

Luego irrumpe la reflexión, planteando la cuestión de si, en el caso de topar con Dios, sea post mortem o en vida, podríamos aceptarlo como Dios. Esto es, si donde Dios dejara de ser el misterio que abraza cuanto es —si se manifestara como ente superior o, si se prefiere supremo— cabría aún admitirlo, precisamente, como Dios. Pero, de no ser así, qué poder redimirá a quienes necesitan redención.

Cristianamente, este poder va unido al del Mesías. De ahí que, para un cristiano, la espera de Dios sea indisociable del maranatha. Sin embargo, de qué poder hablamos si no puede en verdad concebirse como ex machina. ¿Acaso del poder que se halla inscrito en la misma realidad de Dios, aquella que se realiza históricamente, esto es, in fieri?

Decir que hay Dios es referirse a la presencia de lo que no cabe ver. Y no porque Dios sea una hipótesis explicativa, como quien sabe que hay fuego tras el muro por el humo que provoca, sino porque el creyente siente su presencia. Sin embargo, esta sentimiento puede sobrevenir de dos modos. El primero es el tópicamente religioso, el que la Ilustración tachó de superstición. Así, religiosamente, se siente la presencia de Dios como puede sentirse la presencia de espíritus en un bosque —y más si, de repente, se hubiera hecho el silencio. El problema es que, hoy en día, este tipo de presencia ya no se da por descontado. Y, por eso, uno tiene que sentirla por su cuenta y riesgo… lo que afecta, sin duda, a la relación entre experiencia y verdad.

El segundo modo es el que inauguró Israel. Pues siendo Yavhé el Altísimo, su presencia era, más bien, la de su ausencia o porvenir. No en vano Dios se reveló como su promesa, esto es, como la promesa de Dios. De hecho, que la creencia en presencias invisibles que ejercían un poder particular a nuestro alrededor fuese denunciada como idolatría fue antes un audacia profética que ilustrada. El monoteísmo no es, simplemente, una cuestión de cantidad, sino que atañe a lo que se siente como divino. De ahí que la fe no termine de hacer buenas migas con la religión natural.

La superación ilustrada del teísmo conduce, subrepticiamente, al nihilismo. Pues un Dios que se revela como un eso, algo así como una variante del arjé, no ofrece una respuesta a la pregunta por la vida que pueden esperar aquellos a los que se les arrancó la vida antes de tiempo y sin piedad. ¿Una disolución en las aguas del océano? ¿Una eternidad espectral sin padre? Otro asunto es que el teísmo no sepa qué decir ante la sospecha de que la idea de un Dios-padre tiene que ver con nuestra necesidad de amparo que con la verdad de Dios. Y quizá no sabe qué responder porque aún está un tanto lejos de comprender qué supuso con respecto a Dios proclamar que no hay Padre sin Hijo. O, por decirlo de otro modo, que el crucificado fue verdadero hombre y verdadero Dios.

El centro de gravedad del cristianismo es Jesús de Nazaret y no Dios. O mejor dicho, es Dios en tanto que Jesús ocupa su lugar, como quien dice. Pues es Jesús el que soporta la extrema trascendencia de Dios —aquella que anda rozando la nada— y, por eso mismo, Jesús es la respuesta de Dios al clamor de los sin Dios. Como Moisés lo fue en su momento. De ahí que la respuesta sea, en cualquier caso, la Ley. En Jesús, sin embargo, la Ley ya no será el medio para hacerse dignos de la misericorida divina, sino la respuesta a un perdón ofrecido de antemano, el que divide los tiempos en un antes y un después. Ahora bien, y a diferencia de Moisés, la respuesta que Jesús encarna —en definitiva, el perdón de Dios— se dio en el Calvario. Pues es bajo el insoportable silencio de Dios que invocó el perdón de Dios. Y porque, al invocarlo, lo encarna, sus verdugos fueron perdonados.

Otro asunto es qué hicieron con ese perdón.

Que el sexo fuese, católicamente, pecaminoso halla su explicación más elemental en la vida del monje, el eremita, el dedicado a la causa. Y es que la vocación genuina no es tanto un me gustan las cosas de Dios —aunque algo tienen que gustarte— como un sentirse llamado a participar del combate entre Dios y el demonio. Y al soldado, todo lo que le aparte de las trincheras es tentación, obra del enemigo. Es decir, demoníaco.

Sin embargo, hoy en día, las vocaciones difícilmente se sostienen sobre el espíritu soldadesco. Más bien, y en general, sobre una fuerte inclinación a hacer el bien en nombre de Dios —y, de paso, autorrealizarse. ¿El resultado? La deserción. Y uno puede desertar sin abandonar la disciplina de la vida religiosa. Basta con convertirla en oficio. Así, la lucha interior ha pasado a entenderse como una lucha contra uno mismo y no contra el demonio. Y es más “fácil” resistirse al demonio que habita en ti que a una pulsión natural —y por extensión, saludable. Con todo, tampoco cabe volver atrás. Pues nadie elige lo que se le muestra como hecho. O, por decirlo de otro modo, el mundo al que pertenece.

Hay quienes sienten que Dios les llama. Y todo se les muestra desde esta perspectiva. Quiero decir que no salen de ella. Ni a golpe de Holocausto. Hay quienes sienten la presencia de Dios. Y, sin embargo, se preguntan si ese sentimiento acaso solo tendrá que ver con su necesidad de un amparo sobrenatural. Antiguamente, no se lo hubiesen preguntado. La pregunta, de haberla, era si acaso Dios no les habría abandonado. Al fin y al cabo, el asunto Dios, de entrada, tiene que ver con lo que la época nos permite dar por sentado. Sin embargo, el Dios que se nos ofrece de entrada —incluso si esta entrada corre por nuestra cuenta y riesgo— siempre fue un Dios en falso. Y es que la fe, a diferencia de la mera creencia, da su primer paso con la experiencia de la orfandad. Y donde esta se impone, la respuesta no revelará la orfandad como transitoria. Aunque tampoco como definitiva. Más bien, como un mientras tanto.

¿Es posible que el fariseo leyera Lc 18, 9-14 y no se reconociese? Quizá lo podríamos dar por descontado. Pues la hipocresía farisaica encuentra su base en una creencia sincera. La buena gente —y los fariseos, conviene recordarlo, fueron buena gente— ¿acaso no se siente satisfecha de pertenecer a su mundo? En ese mundo, todo cuadra. Sin embargo, no hubo ningún mundo para el cobrador de impuestos. ¿Ese hijo de puta arrepentido estuvo más cerca de Dios? ¿Va en serio? Es como si, hoy en día, el enviado nos dijera que el SS que, sepultado por el espíritu de sus víctimas, clamaba por Dios se hallaba justamente ante Dios —y no los fieles que cantan el agermanats como si el pasar de largo no fuera con ellos. ¿Aún no hemos comprendido que la fe es el paso al frente de los desencajados, de los que ni siquiera pueden sentir un Dios de su parte? ¿Acaso las celebraciones cristianas no comienzan con la confesión de la propia indignidad? ¿O es que esta confesión no significa que la legitimidad de dichas celebraciones depende de que nos identifiquemos, precisamente, con los desencajados?

Al fin y al cabo, la esperanza del creyente es muy elemental —muy a flor de piel: que alguien nos saque de esta prisión. O, frente a la muerte: seguir con vida unos días más —y se sobrentiende que saludable. Aquí no caben — literalmente: no encuentran su sitio— las acrobacias de la reflexión. Tampoco las invalida, sin embargo. Podríamos decir que la esperanza más corpórea es algo así como un chutar el balón hacia delante. ¿La portería? Ya se verá.

Sin embargo, ¿que diríamos si pudiéramos liberarnos de la prisión o seguir con vida simplemente porque sí —porque, simplemente, sucedió? Probablemente, no era eso lo que esperábamos. O no solo. La esperanza es, casi por defecto, mesiánica. El creyente espera un libertador que, además, proporcione un porqué definitivo. El Mesías siempre ocupó el lugar de Dios. Y lo ocupó porque —y esta es la intuición de fondo del mesianismo— Dios no procede, ni puede proceder, ex machina. Ahora bien, por eso mismo, el último porqué siempre será un porqué sí —porque Dios quiso. Y aquí deberíamos tener en cuenta, si pretendiéramos captar el alcance del amor de Dios, que no hay querer que no sea sacrificial.

Puedo entender el furor iconoclasta. Pues sus raíces son proféticas. Es cierto que sin imágenes es difícil que lleguemos a incorporar —literalmente, hacer cuerpo de— lo que se nos reveló al pie de una cruz. Pero también lo es que caemos en la idolatría donde adoramos con devoción religiosa lo que la imagen nos sugiere. En este sentido, todas las vírgenes locales son intercambiables. Pues su función es satisfacer nuestra necesidad de contar con un amparo sobrenatural. Así, para que la imagen sea, cristianamente, relevante, hay que tener presente la historia que hay detrás, aquella que nos saca del quicio del hogar y, por extensión, del refugio. Solo entonces, los santos darán testimonio. De lo contrario, lo que sus imágenes logran es atarnos —todavía más— a ese quicio.

La rosa es sin porqué. De acuerdo. Pero, por eso mismo, también lo fue Auschwitz. Esta es, de hecho, la lección del libro de Job. Por lógica, todo tiene su razón de ser. Con todo, es posible que esa razón no sea, propiamente, una razón. El hágase original fue, en realidad, un Sí porque sí.

Israel, sin embargo, fue también —y sobre todo— Moisés: tras la revelación, la Ley, ese manual de resistencia ante Dios: primero obedeceremos y, luego, Dios dirá. Así, quien comprende la Ley, comprende que fuimos impelidos a la fraternidad por, literalmente, la impasibilidad de Dios. Más aún: que esa impasibilidad es, en realidad, el reverso de su amor.