religio

agosto 14, 2020 § 1 comentario

La religión es un invento monoteísta. Antes de Yavhé, no hubo religión, sino en cualquier caso culto. El presupuesto de la religión es la separación. Por eso mismo su horizonte, tal y como sugiere la palabra religare, no puede ser otro que el de la reunión, el de restablecer el vínculo perdido con la divinidad. El paganismo, sin embargo, nunca pretendió ninguna reconciliación con lo divino, sino en cualquier caso, un trato de favor o, en su defecto, un reset que restaurase la pureza de los orígenes frente a la degeneración del tiempo. Los dioses paganos estaban demasiado cerca —demasiado presentes— como para que se buscará un reencuentro, una religación. En cambio, con Yavhé la cosa cambia. Aquí su presencia es, de hecho, la de su ausencia. Desde la óptica del monoteísmo, Yavhé se revela como un Dios que está por ver, mejor dicho, por regresar. Únicamente un Dios que se ofrece como promesa de sí puede reclamar la fe —la confianza, la esperanza— del hombre. Ahora bien, solo hace falta que nos hayamos cansado de esperar el regreso de papá como para que nos digamos a nosotros mismos que papá ha muerto. No es casual que el desencantamiento del mundo tenga una raíz profética.

Franz: una coda

agosto 13, 2020 § Deja un comentario

En una entrada anterior, nos preguntábamos si el compromiso de Franz —su negativa a jurar fidelidad al Führer— fue ejemplar. Allí hablábamos del carácter superogatorio del mismo: admirable, pero quizá no ejemplar, al menos en el sentido moral de la expresión. No nos atreveríamos a acusar moralmente a quienes, por miedo, hicieron lo contrario. Y, sin embargo, también es cierto que, porque Franz se mantuvo fiel a Dios frente al horror, otros podrán seguir su ejemplo. Es como si la terquedad de Franz les diera las fuerzas de las que espontáneamente carecen. No es casual que niguna tiranía quiera producir mártires. Como dijera Tertuliano, su sangre es la semilla de la fe. Es por el espíritu de Franz —ese resto— que los hombres y mujeres se vuelven capaces de obedecer a la voluntad de Dios. Y en lugar de Franz, podríamos colocar al crucificado. El fue el primero. La fe, de tenerla, se la debemos a quien creyó antes por nosotros. Esto es lo que hay detrás de la fórmula paulina de la sola fide. Pues la fe que nos salva —y quien dice fe, dice esperanza— fue la del Hijo. Porque él tuvo fe donde ya no era posible seguir teniendo fe, podemos creer en su nombre. De ahí que el espíritu, cristianamente, no vaya por libre. O dicho de otro modo, incluso el espíritu tuvo necesidad de un cuerpo. Nada de Dios se nos da sin la mediación de la carne.

kénosis

agosto 12, 2020 § 2 comentarios

La fe cristiana —hay que admitirlo— apunta a un Dios bastante extraño. Pues un Dios que decidió hacerse siervo de Dios —un Dios que se puso en manos de los hombres para llegar a ser el que es— ¿hasta qué punto cuenta como Dios? La Encarnación implica un vaciamiento de la condición divina, una humillación, una renuncia. Dios, al encarnarse, desciende (y aquí el descenso no es geográfico). Podríamos decir que, al hacerse cuerpo, Dios se degrada como Dios. Cuando menos, porque la corporalidad de Dios va con la muerte de Dios —y una muerte abyecta. Ahora bien, un Dios mortal ¿no es acaso un oxímoron? La declaración de Nietzsche —Dios ha muerto— fue antes cristiana que nietzscheana. De hecho, el primero en proclamar que Dios había muerto en una cruz de hecho no fue Nietzsche, sino Tertuliano. Ciertamente, el cristianismo no se detiene en la cruz. De no haber habido resurrección, los discípulos de Jesús se hubieran quedado con el rabo entre las piernas. Es por la resurrección —y aquí dejamos a un lado de qué estamos hablando— que el que murió como un apestado de Dios pudo ser reconocido como Dios en persona. Como dijera Pablo, si Cristo no resucitó, la fe es una estupidez. Al fin y al cabo, Jesús murió como un fracasado —como un maldito de Dios. Tan solo con la resurrección, la cruz del Hijo se revela como una victoria sobre la muerte.

Sin embargo, ¿por qué Dios tuvo que abrazar la muerte para vencerla? ¿Es que no era suficiente un paraíso post mortem? ¿Acaso no basta con estar convencidos de la inmortalidad del alma para que la muerte no nos pueda? Quizá desde el prejuicio religioso, según el cual la esencia paradigmática de Dios ya se encuentra determinada de antemano, pero no desde la óptica del monoteísmo bíblico. La redención a la que aspira Israel no es la de las almas puras. Sencillamente, el hombre pierde su humanidad donde abandona la carne. Para Israel, el hombre no es un alma encerrada en un cuerpo, sino un cuerpo animado por el aliento de Dios. De ahí que, en las apariciones que narran los evangelios, se destaque la corporalidad, aunque transfigurada, del resucitado. El Jesús que regresa con la vida de Dios conserva las marcas de la cruz. En modo alguno, estamos hablando de un espectro dichoso. No es causal que la resurrección sea para Pablo el indicio de una nueva creación, algo así como un reset cósmico, un nuevo comienzo. O la redención tiene que ver con el hombre, o no hay redención. Es posible que ya no podamos creer en ello como quien no quiere la cosa. Pero este es otro asunto.

En cualquier caso, lo que resulta cristianamente decisivo es la identificación entre Dios-Padre y un crucificado en su nombre, identificación que el cristiano atestigua tras el tercer día. La revelación no dice tanto que Jesús es el Hijo de Dios —que también— como que Dios es Jesús. Ya no más Yo soy el que soy, sino Yo soy ese hombre que cuelga de un madero como un desarraigado de Dios. Y esto no deja las cosas de Dios como estaban. Pues lo que se nos está diciendo es que el Padre no es nadie sin el Hijo (y viceversa). O mejor, es un nadie que clama por ser alguien. Y esto equivale a decir que el Padre es impotente sin el Hijo (y vivercersa). En Getsemaní, el Padre no pudo hacer más que guardar silencio. De hecho, su palabra —su respuesta— fue un crucificado que muere —y muere sin Dios mediante— perdonando a sus verdugos. Cristianamente, Dios es el Dios que acontece entre el Padre y el Hijo. Al margen del crucificado, el Padre no es más —aunque tampoco menos— que la voz que clama por el hombre. Sin duda, estamos en las antípodas del presupuesto de la religión, el cual da por sentado, precisamente, que el modo de ser Dios se encuentra determinado de antemano. Pero si el cristianismo está en lo cierto, el modo de ser de Dios estuvo pendiente de un hilo hasta el Gólgota. Y esto resulta tan desconcertante, si lo pensamos bien, que todavía estamos lejos de aceptarlo. Que Dios se hizo hombre para la redención de la humanidad es algo que no podría confesarse de no haber habido resurrección. Pues el resucitado vuelve a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Quien sabe qué significa la palabra Dios, sabe que un dios no puede hacerse hombre sin dejar de ser divino.

Por tanto, no es casual que la dogmática proclame que Dios se hizo hombre —y no solo adoptó su aspecto—… sin dejar de ser Dios. Desde una óptica religiosa, no hay manera de entenderlo. Solo desde la realidad de un Dios que no quiso ser Dios sin la adhesión incondicional del hombre. Desde esta óptica, Jesús no es un hombre de Dios, entre otros, sino el modo de ser de Dios. Y esto tiene que ver antes con Dios que con el hombre. Evidentemente, donde el cristianismo pacta con las espiritualidades difusas del océano con el propósito de hacerse más digerible para las entendederas modernas, pierde de vista su hallazgo más fundamental —lo que es lo mismo que decir que deja de ser cristianismo. Esto debería ser obvio. Pero no lo parece si tenemos presente cuántos hoy en día, incluso sacerdotes, se apuntan a este carro. Y aquí, más que de una actualización del cristianismo, deberíamos hablar de su desintegración. Con todo, no sería la primera vez.

el diálogo entre el creyente y la Modernidad

agosto 11, 2020 § Deja un comentario

Cuando leo a los teólogos progres, a menudo tengo la impresión de que, en su diálogo con la Modernidad, hay más de disculpa que de argumentación. Como si la música de fondo fuese en realidad no somos tan supesticiosos —y esto se halla muy cerca de sostener que en realidad no decimos lo que parece. Aquí hay algo de legítimo, cuando menos porque para comprender el cristianismo antes hay que aprender a leer. La cosa cambia cuando, en su intento de hacer las paces, sostienen, pongamos por caso, que proclamar la resurrección es lo mismo que decir que Jesús sigue vivo en nuestros corazones. O que cuando nos dirigimos a Dios en último término no hacemos más que sintonizar con el espíritu del amor. El resultado es, ciertamente, un cristianismo aceptable para el prejuicio moderno. Esto es, un cristianismo que se presenta como una opción entre otras dentro del mercado de las espiritualidades. Pero donde aceptamos al Dios que se reveló en la cruz como quien no quiere la cosa, lo más probable es que no hayamos hecho mucho más que sustituir un ídolo por otro. El kerigma cristiano no termina de cuadrar con la Modernidad. Entre otras razones porque el presupuesto de los tiempos modernos es que no cabe otra trascendencia que la de un mundo aún por explorar. Pero como tampoco cuadró con los de la Antigüedad. En realidad, no cuadra con ningún mundo. Ni siquiera con el que imaginamos como sobrenatural.

la fe como postura (y 3)

agosto 6, 2020 § Deja un comentario

En principio, la posición básica en la que permanece el creyente apunta al Dios que pronunció el Sí en el origen de los tiempos. Y precisamente porque se trata de una posición básica estaríamos ante un irrenunciable de la fe. La reflexión no puede tomarla por objeto sin alterarla, esto es, sin desplazar de su posición inicial al creyente que se pregunta por su verdad. No obstante, ante este Dios caben dos sub-posiciones —dos creencias—, a saber, la que lo da por descontado como el Dios cuyo modo de ser está determinado de antemano; y la que entiende que, tras la caída, Dios quedó herido de muerte al no poder seguir reconociéndose en su imagen primordial. Así, o bien la caída —la separación— no afecta a Dios o, por el contrario, lo afecta (y lo afecta hasta el punto de perder de vista, por decirlo así, su modo de ser). No parece que estemos ante el mismo Dios. En el primer caso, Dios es el que es al margen del hombre. En el segundo, Dios no quiere ser sin la adhesión del hombre (y este no querer debería comprenderse como la voluntad que Dios, en última instancia, es). El primer Dios, el de la típica conciencia religiosa, es un Dios que no resiste el dilema de Epicuro —o Dios, en tanto que omnipotente, es indiferente a la suerte de los hombres; o Dios no es omnipotente y, por eso mismo, no es Dios. A la pregunta ¿por qué Dios permite que haya tantos hombres y mujeres sufriendo lo indecente? La pregunta presupone que Dios podría evitarlo si quisiera. De ahí que la cuestión de la teodicea —por qué hay Mal, habiendo Dios— tradicionalmente haya tendido a exculpar a Dios… para así poder salvar su divinidad. Como es sabido, a lo largo de la tradición judeocristiana, desde los profetas hasta Agustín, se ha atribuido el Mal a la desobediencia del hombre, a un uso desviado de su libertad. Pero ante el exceso del mal, cuesta imaginar que un Dios, por naturaleza bueno, se quede con los brazos cruzados. El problema no es el sufrimiento, sino su carácter excesivo, sobrehumano. Un padre puede dejar que un hijo asuma las consecuencias de sus actos. Mejor dicho, debe hacerlo. Pero sería un mal padre si no intentase salvarlo de la desgracia. Aun cuando el hijo hubiera ido de cabeza hacia ella.

Otro asunto es que Dios no pueda evitar el Mal, con mayúscula. Y aquí iríamos a parar a la segunda sub-posición acerca de Dios, la propiamente cristiana. Desde este punto de vista, el Mal también respondería al ejercicio de nuestra libertad. Pero estaríamos ante una libertad cuyas consecuencias, como sugeríamos antes, afectan no solo al hombre, sino también a Dios. Mejor dicho, afectan al hombre porque afectan a Dios (y viceversa). Aunque quizá deberíamos decir que afectaron (y siguen afectando). Pues hablamos de una libertad trascendental, casi en el sentido kantiano de la expresióm, aquella por la que el hombre decide alejarse de la Presencia. Es con el desprecio de Adán que Dios deviene un Dios impotente, algo así como un oxímoron. Podríamos decir que a partir de ese momento, anterior a la historia, Dios se queda sin cuerpo con el que operar en el mundo. A través de la negación del primer hombre, Dios fue sepultado en un pasado inmemorial —y sepultado como el fantasma que clama por volver a ser en el el hombre, por reconocerse de nuevo en su cuerpo. De ahí que, bíblicamente, de Dios tan solo oigamos una voz, aquella cuyo eco escuchamos en el llanto de los que sufren el retroceso de Dios, el sello de su radical trascendencia. Y es que, desde esta perspectiva, la trascendencia de Dios no puede concebirse en términos espaciales, como si simplemente Dios permaneciese oculto tras el muro que nos separa de Dios, sino en clave temporal. Dios no se encuentra estrictamente oculto, ni tampoco eclipsado por el mundo, sino desplazado a un pasado anterior a los tiempos históricos (y por extensión, a un futuro igualmente absoluto: no deberíamos olvidar que biblicamente Dios se revela como promesa de Dios). Y esto equivale a decir que Dios, tras la caída, es el Dios que aún no es nadie sin la fe del hombre —pues no quiso ser sin el hombre—, el Dios que tiene pendiente, precisamente, su identidad o modo de ser. De no tener esto en cuenta, va a resultar difícil comprender, cuando menos, la proclamación cristiana de Jesús como el quien —el modo de ser— de Dios, y no solo un representante, entre otros, de una paradigmática bondad, la que, según el homo religiosus, define a Dios. Por eso, no debería extrañarnos que, desde la perspectiva religiosa, la divinidad de Jesús acabe entendiéndose implícitamente a la manera del viejo monofisismo (o de cualquiera de sus variantes). Como si Jesús fuese Dios mismo, aunque con aspecto humano. Como si el cuerpo no tuviera nada que ver con Dios. O en el caso de que los tiros no fuesen por ahí, como si su divinidad fuese tan solo el resultado de una exaltación. Pero cristianamente, y aquí la dogmática trinitaria sirve de cortafuegos, no cabe hablar de Dios-Padre si no es en relación con el hombre que fue Jesús. Y viceversa.

contra el denominador común

agosto 4, 2020 § 1 comentario

Para los partidarios de la tesis transconfesional, todo dios es, en definitiva, el mismo Dios; incluso la nada de los budistas. Las diferentes espiritualidades deben, pues, entenderse como diferentes modos de aproximarse una cima inalcanzable. Cada creencia percibe solo un aspecto de Dios. De acuerdo. Pero ¿acaso no es esto el resultado de una abstracción? ¿Es que no podríamos darlo por descontado… desde la atalaya del espectador? Aquí no estamos tan lejos del todo es agua de Tales. Ahora bien, por eso mismo, el sujeto que hay detrás ¿puede tener fe al margen de su convicción de que hay algo, se supone que bueno, por debajo de la crosta del ego? ¿Acaso lo que se presenta como conclusión no es más bien un prejuicio —y un prejuicio racional? ¿Es que un dios-denominador-comun no presupone haber puesto las religiones dentro de un misco saco? ¿Que nada hay que confesar? Ciertamente, la separación es el dato inicial. Y de ahí que la voluntad de religación sea algo así como una constante de lo humano. Pero nos equivocaríamos si entendiéramos las religiones solo como distintas tácticas, históricamente determinadas, de volver a casa. La cuestión decisiva es a qué Dios pretendemos vincularnos. Y no es lo mismo un Dios que pende de una cruz que la nada del budismo-zen. No es lo mismo un Dios-qué, el cual solo nos exige un saber a qué atenernos, que un Dios que reclama, precisamente, nuestra confesión para llegar a ser el que es. La distinción mosaica entre el verdadero Dios y el falso no puede resolverse diciendo que el verdadero Dios es, en definitiva, un denominador común. De hecho, esta fue, tradicionalmente, la función de la divinidad suprema del paganismo. La universalidad del Dios bíblico no es la del arkhé —la del ente que confiere unidad a los diferentes modos de lo divino—, sino la de un Dios esencialmente desaparecido, y no meramente oculto tras las bambalinas del mundo, un Dios que, desde la óptica cristiana, tuvo pendiente su quién hasta el Gólgota. Desde el lado del hombre, todas las religiones son variantes de una religión universal, por decirlo así. No, desde el lado de Dios. Un dios-denominador-común ¿puede sacar al hombre del quicio del hogar? Quizá de su posición de confort, como suele decirse ahora, pero no de su posibilidad. Decía Cioran, literalmente, que ya no nos hacemos preguntas sobre Dios, sino sobre las formas de Dios. Y no le faltaba razón. El retorno a la religión que se percibe en Occidente no supone un retorno a Dios, sino a la idea abstracta de Dios y, en definitiva, a la necesidad de recuperar una vida que hemos perdido de vista. Y aquí hay un síntoma que no deberíamos despreciar. Sin embargo, la pregunta que tendríamos que plantearnos es cómo afecta la tesis transconfesional —el saber que todo Dios es el mismo Dios— a la posición que uno ocupa con respecto a lo que nos supera por entero. ¿Cómo puede uno tomarse en serio la invocación de un Dios crucificado donde da por sentado que, al fin y al cabo, también podría disolverse en el nirvana?

Franz (y 6)

agosto 2, 2020 § Deja un comentario

Los verdaderos oponentes de Franz, mejor dicho, de la verdad que encarna su compromiso, no son los campesinos que, con temblor de piernas, juraron fidelidad al Führer, sino los que lo hicieron cínicamente. En el fondo, decían, todo da igual. Desde la óptica de la eternidad, un genocidio se encuentra en el mismo plano que la sonrisa de un niño o el crecimiento de la hierba. Para los primeros, Franz es un héroe, el hombre que les permite seguir creyendo en la posibilidad de un nuevo comienzo (y de paso, seguir soportando su propia tibieza). Para los segundos, en cambio, un estúpido —un niño obstinado. Si queremos comprender el alcance del gesto de Franz, deberíamos inicialmente ponernos del lado de estos últimos. Pues espontáneamente es nuestro lado. Diría que solo así podemos caer en la cuenta de la enorme distancia que media entre Dios y el mundo. De lo contrario, no hay revelación.

Franz (5)

julio 31, 2020 § Deja un comentario

¿Fue Franz ejemplar? Admirable, sin duda. Pero ¿ejemplar? ¿Acaso se nos puede exigir lo que él hizo?¿Deberíamos imitarlo? Que sea admirable implica que su gesto no fue absurdo. Algo significa —y algo que sabe a definitivo. En cierto sentido, apunta a lo que deberíamos hacer. Pero también es innegable que estamos ante un gesto que nos supera por entero. Difícilmente se puede acusar de impiedad a aquellos campesinos que, por miedo, terminaron jurando fidelidad a Hitler. Aunque la impiedad la llevasen incrustada en los huesos. Como todos. ¿De qué estamos hablando, entonces? La obstinación de Franz ¿qué nos dice de nuestra situación ante lo último o decisivo? ¿Nos habla del milagro —de la posibilidad de lo imposible? ¿De lo que no es de este mundo y, sin embargo, nos alcanza en lo más íntimo? ¿De la gracia, que como señaló Bonhoeffer, no sale barata? Podríamos decir que la fe del hombre común se mueve entre el carácter admirable de la entrega del mártir y el hecho de que no sea estrictamente ejemplar. Franz no poseyó el sentido de su decisión. Franz se movió por pura fidelidad al Sí que fue pronunciado con anterioridad a los tiempos —a la bendición que precede al horror. En cualquier caso, el sentido es para los testigos de su sacrificio. Franz con su compromiso encarnó una esperanza cuyo cumplimiento, no obstante, tampoco podemos imaginar, salvo en los términos de un mundo increíble. Sencillamente, porque lo hemos visto podemos creer que el hombre llevado por la gracia es capaz de ofrecer una dura resistencia al Mal. Aunque sea pagando el precio de su inmolación.

mística e irrupción

julio 30, 2020 § Deja un comentario

Desde la perspectiva religiosa, Dios irrumpe como el enteramente otro. De acuerdo. Pero ¿cómo irrumpe Dios? Mejor dicho ¿cómo es posible? Según el místico, embargando el alma. Según el profeta, invocándonos con una voz, de entrada, inaceptable. Obviamente, no se trata de lo mismo. Pero, cuando menos, podemos plantearnos la posibilidad de que estemos ante irrupciones complementarias. De hecho, hay quienes defienden que, a diferencia del profetismo bíblico, la mística sería el modo materno, por decirlo así, de experimentar a Dios. Al fin y al cabo, la experiencia mística tiene mucho de matricia. Ahora bien, quizá no esté de más preguntarse en primer lugar si el Otro, como tal, puede irrumpir —e irrumpir como Dios. Acaso el Otro, ¿no permanece siempre más allá de su ofrecerse como el contenido de una experiencia, aunque sea embriagadora? La unión mística ¿no implica un retroceso de la alteridad de Dios? Aquí podríamos apelar a que dicho contenido no acaba de encajar en los moldes de nuestra receptividad —al hecho de que nos desborde. Y por ello, tendría sentido, según los místicos, hablar de una irrupción del enteramente otro. Pero este desborde ¿no sería, más bien, el síntoma de lo que tan solo aún no acabamos de entender? ¿Es que Adán no se quedó sin palabras la primera vez que vio estallar un volcán? ¿Fue Adán un místico? Un topo ¿no queda conmocionado cuando siente la presencia del niño que juega con él? Y ese niño ¿no sería como un dios para el topo —no siéndolo, en realidad? Con respecto a la alteridad, deberíamos desconfiar de las sensaciones, por muy intensas que sean. Nada que se nos presente como Dios es Dios. Dios, en cuanto alteridad radical, no pertenece a ningún mundo, ni siquiera oculto. Su trascendencia es temporal, antes que espacial. Con la caída, Dios fue sepultado en un pasado anterior a los tiempos (y de ahí que se dé en adviento, como suele decir E. Jüngel). Si el absolutamente Otro es, por defecto, lo eternamente extraño —lo siempre pendiente de la existencia—, entonces no parece que podamos hablar de una experiencia inmediata de Dios, por muy parcial e inefable que sea. Sencillamente, el Otro, en cuanto tal, no puede darse a una sensibilidad. Su carácter otro o ajeno desaparece en su mostrarse. Y no porque nos queden rasgos por percibir, sino porque la alteridad, en sí, carece de rasgos. De hecho, se trata de una falta esencial. En este sentido, me atrevería a decir que, a diferencia del místico, Israel está más cerca de dar en el clavo (nunca mejor dicho). Y es que, desde un punto de vista bíblico, no cabe una experiencia de Dios que no sea la de lo debido a Dios, a saber, el don de la vida y la Ley. Sin embargo, hay que entender bien esto último. Pues no decimos que el don de la vida y el deber de preservarla frente a la crueldad sean efectos inmediatos de la presencia de Dios. Al contrario: lo debido a Dios es lo que se desprende de su desaparición —del hecho de haber sido privados, precisamente, de su actualidad. Dios en verdad no aparece como dios, ni siquiera tangencialmente. Sin duda, la experiencia del don —de la paz o la bendición— se aproxima a la vivencia mística. Pero quien se siente bendecido —quien percibe la existencia como gracia— no se funde. Entre el sentimiento de formar parte y el de la unión no hay una mera distinción de grado. Ni Moisés, ni Jesús de Nazaret fueron unos místicos, a pesar de haber intimado con Dios. A menos que estemos dispuestos a convertir la mística en un cajón de sastre. No es casual que Marcos pusiera la palabra Abbá —la expresión de la mayor intimidad— en boca de Jesús durante el episodio, sin duda sangrante, de Getsemaní.

hacerse cuerpo

julio 27, 2020 § Deja un comentario

Con la encarnación —ese imposible para quien sepa de qué se habla—, Dios deviene abrazable. Aún estamos lejos de comprender el alcance del dogma central del cristianismo. ¡Un Dios que cabe abrazar! ¿Y sigue siendo un Dios? ¿Acaso un Dios no debería mantener la distancia —no sea que nos demos cuenta de que no es nada del otro mundo? Si lo aceptamos como quien no quiere la cosa, será porque ya perdimos de vista el significado original de la palabra Dios (y ello en gran medida debido a dos mil años de cristiandad). Sencillamente, un Dios que se incorpora para poder llevarse al hombre del brazo está muy cerca de ser un oxímoron. Con todo, no tengo claro que el hombre quiera abrazar a Dios. En cualquier caso, su imagen de Dios, pero en modo alguno un Dios cuyo cuerpo sangra. No deja de ser extraño que la redención pase por dejarse ceñir por un cuerpo en estado de descomposición. Aunque quizá sea lo que corresponde a un Dios que no aparece como dios. Hay otro mundo. Pero está en este. Es, ni más ni menos, el mundo invisible de los invisibles, esos apestados. Y lo que hubiese más allá es, literalmente, otra historia. Al fin y al cabo, el Dios de los que sobran no puede ser otro que un Dios que no contó para el Olimpo. (Y aquí cabría añadir: porque quiso.)

la fe como postura (2)

julio 26, 2020 § 1 comentario

En la primera entrada de esta serie, decíamos que existir supone adoptar una posición básica con respecto a lo dado. Para quien posee una sensibilidad religiosa, dicha posición consiste en un dejarse abrazar, como quien dice, por la paz de una presencia sin más. Religiosamente, esto sería lo primero (y por ende, lo último). La creencia viene, en cualquier caso, después. Sin embargo, en aquellas situaciones en las que no parece que haya Dios —o cuando menos, un Dios de nuestra parte—, aquellas en las que Moloch irrumpe como una divinidad suprema, se hace muy difícil mantenerse en la posición básica. En las simas abisales de la historia la experiencia de un hallarse bajo una bendición primordial se muestra inevitablemente como ilusión. El peligro de quien se ha instalado en la posición básica es, precisamente, el de vivir como instalado en el Sí, cuando lo cierto es que existimos como arrancados de ese Sí. Esto es, el peligro es que haga oídos sordos al sufrimiento —el horror— que implica la separación. Como si no fuera con nosotros. Es así que la catástrofe —el derrumbe de los cielos— deviene, bíblicamente hablando, la prueba del nueve de la fe. En este sentido, la fe sería sinónimo de una innegociable fidelidad a un Sí anterior a la historia —la expresión de una apertura fundamental, apertura que, por lo común, es interiorizada como apertura a la divinidad—, hasta el punto de parecer absurda, casi una obsesión. La fe es, antes que hipótesis, una confianza en que el Sí prevalecerá sobre el No —que el Sí es más poderoso que el No—, una confianza que el creyente ha hecho cuerpo contra toda evidencia. Y es que no hay religión que no gire en torno a la pregunta sobre el verdadero poder.

la fe como postura (1)

julio 24, 2020 § Deja un comentario

La posición básica de la experiencia religiosa es la de una adhesión en cuerpo y alma a un sí de fondo —a una bendición que se presenta como paz en medio del exceso de una presencia sin porqué. Esta presencia todavía no ha sido transformada en una idea sobre cuya adecuación quepa preguntarse. Uno simplemente se encuentra ahí, en el puro haber —en lo dado. En la presencia sin porqué aún no hay tema. La posición básica de la espiritualidad es independiente del mundo donde se da por sentado que vivimos bajo el influjo de poderes invisibles —de ángeles y demonios. En este sentido, apunta a lo supremo o último, más allá de la intervención de los dioses. La diferencia entre Dios —aquel al que, en principio, remite la posición básica— y los dioses no es una diferencia de grado, aun cuando en el imaginario religioso sea inevitable concebir a Dios como dios —como el macho alfa del Olimpo. Pero aquí el imaginario es lo de menos. Ciertamente, en el mundo no todo es paz. Hay también —y sobre todo— dolor, sufrimiento, espanto. Hay temor. Pero desde esta óptica, el Mal, con mayúsculas, se comprende como el efecto de una separación y, por eso mismo, no altera la posición básica o inicial. Acaso podríamos decir que terminamos en manos de los dioses del lugar, los cuales tanto pueden jugar a nuestro favor como en contra, porque fuimos separados de la raíz. Un dios no deja de ser un dato natural, un dato con el que hay que negociar, aunque posea el índice de lo sobrenatural. La raíz, en cambio, no admite comercio alguno. En realidad, no se ofrece como dato.

Es verdad que el sufrimiento indecente de tantos hombres y mujeres obliga al creyente a clamar por una respuesta. Pero el creyente clama por Dios ante Dios, esto es, sin poner en cuestión su paradójica presencia, como fue el caso de Job. El creyente, como decía Yeshayahu Leibowitz, que tras Auschwitz dejó de creer, nunca creyó en Dios, sino en la ayuda de Dios (aunque sin duda después de Auschwitz, la posición básica quede significativamente alterada en la dirección de Job). Quien cree, aunque sienta en sus carnes el abandono de Dios, persiste en su estar ante Dios. Sin duda, deja atrás su saber acerca de Dios. Pero no su confianza en Dios, una confianza que, sin embargo, resulta insensata a ojos de cualquiera. De ahí que el horizonte de la religión, como sugiere la etimología de la palabra, sea precisamente el de la restauración —el de un volver al hogar del que fuimos expulsados. Conviene subrayar que se trata de una posición antes que de una creencia, de una afirmación sobre la naturaleza de Dios. De la creencia podemos distanciarnos al preguntarnos, pongamos por caso, por su valor de verdad. Una posición, en cambio, se lleva pegada a la piel. Esta posición podría comprenderse perfectamente como el denominador común de las diferentes religiones. Una posición no se elige —no es algo que aceptamos porque nos convenza. Se está en ella o no se está. Las creencias religiosas, de hecho, se derivan de la posición con la que asumimos la existencia. Una posición no parte de ninguna sub-posición —de ningún supuesto o prejuicio conceptual. La posición que abraza el sí de fondo —mejor dicho, que es abrazada por el Sí— expresa el sentimiento de formar parte, el cual es anterior a la transformación de la presencia —de lo dado— en un mundo particular, un mundo de objetos más o menos tratables. Para quien posee una sensibilidad religiosa, hay bendición, aun cuando en los arrabales del mundo resulte difícil creer en ella. Es cierto que siempre podemos poner en cuestión la fiabilidad de la posición básica. Pero al hacerlo nos situamos en la grada del espectador, de aquel que se interroga sobre su vivencia y, por eso, se distancia —se extraña— de su corporalidad. No es causal que, en la Antigüedad, la mayoría de los filósofos terminasen despreciando el cuerpo —como si solo pudiéramos hacer las paces con él en tanto que objeto de disfrute, en modo alguno como el lugar de la revelación. Y es que, de entrada, o nos hallamos del lado del Sí o en la orilla del No. Es lo que tiene nuestra finitud —nuestra dependencia. Todo cuanto podamos decir sobre nuestro estar en el mundo, y en último término acerca de Dios, se deriva de una postura, casi en el sentido corporal de la expresión. De hecho, quien cuestiona la posición básica desde la que encaramos el mundo admite un quizá no —la sospecha y no el asombro— como punto de partida, tanto para lo bueno como para lo malo. Es posible que la incredulidad contemporánea tenga que ver, sobre todo, con el hecho de haber abandonado la posición básica de la fe en favor de un sistema de representaciones acerca de Dios o de lo último —de haber olvidado que las representaciones responden, en última instancia, a dicha posición. El actual revival de las espiritualidades de corte oriental quizá no sea más, aunque tampoco menos, que un intento de recuperar la postura inicial de la sensibilidad religiosa. Pues la tradición cristiana hace tiempo que quedó encorsetada en fórmulas sin sentido. Y ello a pesar de la verdad que revelan. Pero como dijera Hegel, con el paso del tiempo, hasta la verdad termina siendo otra cosa.

antes que nada, nadie

julio 23, 2020 § Deja un comentario

Dios sin el hombre, aún no es nadie, sino tan solo, pero no menos, que un fantasma que clama por un cuerpo. Y no hay otra realidad —otra exterioridad — que la del fantasma. Antes que nada, Dios en sí mismo es un don nadie. Esto es lo que hay tras la dogmática cristológica, la que proclama al crucificado como el quien —el cuerpo— de Dios. Ahora bien, si esto es así, entonces el hombre carga sobre sus espaldas una enorme responsabilidad. Pues el ser o no ser de Dios dependerá de la respuesta del hombre a su clamor. Esto es, ante Dios, el hombre es responsable de Dios (aun cuando, por eso mismo, su estar ante Dios sea sin Dios). Es lo que tiene un Dios que se puso en manos del hombre para llegar a ser el que fue (y de paso liberar al hombre de su inclinación a la crueldad). Nada que ver, por tanto, con el dios que el homo religiosus da por descontado. Ni siquiera donde lo viste con los brillos del océano.

Franz (4)

julio 22, 2020 § Deja un comentario

La cuestión religiosa por excelencia es la cuestión del poder. ¿Dónde se encuentra el verdadero poder? ¿En Dios o en los dioses que imagina el hombre? Quizá no estaría de más ver Una vida oculta desde esta óptica. Ciertamente, podemos no plantearnos la pregunta —mejor dicho, cabe que la pregunta no nos hiele el corazón. Pero este sería el síntoma de nuestra irrelevancia —de que aún vivimos en la burbuja del hogar. De hecho, en Occidente los primeros en hacerse esta pregunta fueron Platón y los profetas. En su Apología, Platón sostuvo, a riesgo de hacer el rídiculo, que el verdadero héroe no era Áquiles, a quienes los atenienses veneraban, sino el payaso de Sócrates. La operación es parecida a la que llevaron a cabo los profetas de Israel al proclamar que en verdad Dios no aparece como dios, sino como un Dios que está por venir —un Dios cuyo poder depende de la respuesta del hombre a su invocación. Por no hablar de la confesión cristiana que anuncia a un apestado de Dios como Dios en persona. La fe comienza donde nos vemos obligados a responder a la pregunta que nos dirige el santo inmolado: ¿y tú quién dices que soy yo? ¿De qué lado crees que se encuentra el último poder —de qué lado, la verdad? ¿En quién confías, en Franz o en el Führer? Evidentemente, la pregunta adquiere la densidad que les es propia donde se nos exige una confesión (y no tan solo una opinión). Uno siempre confiesa ante el juez que decide su libertad o condena. Y no parece que podamos confesar como quien no quiere la cosa que el poder está en manos de aquel que, por fidelidad al Bien, muerde el polvo de la derrota. La fe siempre fue contrafáctica.

eucaristía y rito sacrificial

julio 21, 2020 § Deja un comentario

La lógica del sacrificio religioso es contundente: hay que darle de comer al dios, esa bestia, para que no nos devore. Como el domador, que para poder acercarse al león, antes tiene que saciar su hambre. De ahí lo desconcertante del cristianismo. Y es que la revelación de Dios como crucificado implica un cambio de polaridad dentro de la relación sacrificial: no es el hombre, sino Dios mismo quien se inmola para que podamos alimentarnos de su carne y de su sangre, por decirlo así. El rito eucarístico es, por tanto, ininteligible si no es desde el horizonte de los sacrificios paganos, cuya lógica, precisamente, invierte. Sin duda, un Dios que se sacrifica para que el hombre viva de Dios —mejor dicho, de su espíritu— ya no puede seguir siendo el que imaginamos religiosamente. Ahora bien, quienes viven del espíritu de Dios —ese resto— comparten el pan de cada día, que es como si hoy en día compartiéramos el sueldo: nadie se quedará sin pan.

vivir 120 años

julio 20, 2020 § Deja un comentario

Corre por ahí un vídeo de un hindú que ha llegado a los ciento viente años. Tiene la solución: ver el lado positivo de las cosas, vivir austeramente, respirar la naturaleza… Él posee el secreto de la felicidad. De acuerdo. Pero quien perdió a sus hijos en los Auschwitz de la historia no quiere vivir ciento veinte años —ni probablemente ser feliz. Quiere reencontrarse con sus hijos tras la muerte; que el mundo termine cuanto antes. En definitiva, que Dios resucite a los muertos —que el triunfo del verdugo no sea una última palabra. Alcanzar los ciento veinte es posible (aunque no sé si deseable). Volver como resucitados, imposible (y sin embargo, necesario). He aquí la diferencia entre Oriente y el judaísmo.

Dios es así

julio 19, 2020 § 1 comentario

Dios, al margen del hombre, sería como una biblioteca sin lectores (cojo prestada una imagen de Gregorio Luri, aunque él no la remita a Dios). Una biblioteca solo es lo que es donde hay lectores. De lo contrario, no es más que un simple almacén de libros. Y un almacén de libros es una biblioteca muerta. Dios quedó herido de muerte, no con el advenimiento de los tiempos modernos, sino cuando el primer hombre creyó poder prescindir de Dios. En cualquier caso, los tiempos modernos legitiman ese desprecio.

Franz (3)

julio 18, 2020 § Deja un comentario

El alcance del compromiso de Franz, el protagonista de Una vida oculta, no termina de entenderse sin el contraste que supone la fe de su esposa, Fani. Estamos ante una fe que no se cuestiona a sí misma, una fe que arraiga, como suele decirse, en el corazón. Para ella lo primero es la confianza en Dios: nada malo puede ocurrirle a un hombre bueno. Dios proveerá… aun cuando ahora estemos a oscuras. De acuerdo. Sin embargo, no parece que los hechos le den la razón. ¿Se trata de esperar lo imposible más allá de la muerte? Quizá. Pero la fe de Fani —la fe a secas— no puede entenderse desde la necesidad de un final feliz, aunque se satisfaga post mortem. Se trata de un esperar sin expectativa. Nuestras expectativas —los pronósticos— son refutables. En cambio, la esperanza es contrafáctica: a pesar de todo, confío (y esto resulta casi sobrehumano cuando el todo es insoportable y no tan solo un inconveniente). Diría que no es secundario que las imágenes de la esperanza bíblica —que el león coma hierba— sean increíbles. Tienen que serlo si el creyente espera lo que en modo alguno puede concebir como expectativa. La posibilidad a la que apunta la fe es la posibilidad de lo imposible, de lo que el mundo no puede admitir, precisamente, como posibilidad. La esperanza, al margen de lo razonable, es un estado, una postura existencial. En el estado de buena esperanza prevalece el frente a cualquier evidencia en contra. ¿Se trata exclusivamente de un estado psicológico? Probablemente… si el creyente no estuviera por entero referido a un Otro en falta y, en consecuencia, por venir. Esto es, si el paso atrás de Dios —su extrema trascendencia— no fuera lo más real de nuestro estar en el mundo, el acontecimiento originario por el que la vida se carga con el aura de lo sagrado (y esto es así, aun cuando el creyente solo pueda incorporar dicha trascendencia imaginándola como la de un Dios oculto tras las bambalinas: es lo que tiene ser también un cuerpo). De ahí, la importancia del diálogo final entre Fani y Franz, días antes de que este sea ajusticiado. Fani preferiría que Franz firmase la declaración de lealtad al Führer. Sin embargo, acepta con dolor la decisión de Franz. Estoy contigo. La bendición de Fani es el envés de la fidelidad de Franz. Es desde su aceptación que el compromiso de Franz se revela como la providencia de Dios. Ciertamente, no es esta la providencia que ella hubiera querido. Pero es la que hay. Al menos, mientras la historia siga su curso. El pedirle a Dios por Dios —y no otra cosa es la oración cristiana— no se resuelve como aparición ex machina de Dios, sino como la de aquel que lo encarna. Es en su nombre que el creyente permanece abierto a un Sí contra naturam. Más allá de esta esperanza, no hay saber que valga. Pues el saber, tarde o temprano, se decanta del lado del no que recae sobre aquellos que sobran.

Por eso, para entender de qué va el asunto de la esperanza creyente, podríamos preguntarnos si la película acaba bien. No lo parece desde una óptica meramente humana. Los justos tienen las de perder. Malick no ofrece, obviamente, un final a la Hollywood. Pero tampoco me atrevería a decir que termina mal. La muerte de Franz posee, cuando menos, una fecundidad extraña. La libertad frente al verdugo es posible, aunque quien la ejerce tenga que pagar un alto precio. En este sentido, cabe hablar de una libertad aparentemente sobrehumana. Pero porque hubo quien la encarnó, la historia se abre a una palabra que nosotros no podremos pronunciar. Aunque tampoco el dios de la expectativa religiosa.

Franz (2)

julio 14, 2020 § Deja un comentario

Franz, decíamos en la entrada anterior, mantuvo una relación casi física con Dios. No podía fallarle al Dios que le dio la vida como no podía fallarle a su esposa si los nazis le hubieran obligado a repudiarla. Nos hallamos ante un creyente que toma su creencia al pie de la letra. Hay Dios —la Creación lo atestigua— y es bueno. El mal es debido a nuestra desobediencia. Punto. Podríamos decir que Franz cree a flor de piel. De ahí que veamos a Franz como un ejemplo de fidelidad extrema, pura, incondicional.

Sin embargo, nosotros, los que nos hemos preguntado alguna vez por la verdad de nuestra creencia, difícilmente podemos creer como Franz. Nuestra relación con Dios no es, ni de lejos, tan física. Por lo común, de haberla, se sostiene sobre una suposición: quien cree que hay Dios suele creerlo como quien cree que hay vida en Marte. De hecho, como modernos, tenemos la impresión de que en la fe de Franz aún posee mucho de infantil. Ahora bien, cogiendo un lápiz más fino, podríamos decir que la distancia que experimentamos con respecto a la fe de Franz no responde solo al haber sido infectados por el espíritu de la sospecha. En realidad, esta distancia fue cristiana antes que moderna. El cristiano, ciertamente, cree en lo que Jesús creyó: hay un Padre que está del lado de los que sufren, un Padre que pondrá un punto y final a los tiempos para juzgar a vivos y a muertos. Un cristiano cree —es decir, espera— que, en nombre de Dios, el verdugo no pronunciará la última palabra. Sin embargo, si cristianamente cabe creer en lo que Jesús creyó no es porque este lo creyerá —porque fuera su supuesto—, sino porque murió como murió. Esto es, si cristianamente es posible confesar que hay Dios —y no solo el fantasma de Dios— es porque Jesús lo encarnó; porque, en definitiva, el crucificado se puso en manos de un Dios impotente hasta el Gólgota. En modo alguno es secundario que el cristianismo convierta al predicador en predicado. Jesús no se anunció a sí mismo. No dijo: creed en mí como Dios en persona. En cambio, es esto lo que proclama el cristianismo. Es desde la fe en Jesús como el quien de Dios que podemos creer en lo que Jesús creyó. La fe de Jesús no es aún cristiana. De afirmarlo, haríamos de Jesús un creyente ejemplar, pero poco más. Ciertamente, esto podríamos decirlo, por ejemplo, de Abraham o de Moisés. Sin embargo, Jesús no se reveló como un nuevo Abraham, sino como el nuevo Adán. En realidad, Jesús fue la última oportunidad de Dios, antes de que pudiera ser la del hombre.

Franz (1)

julio 12, 2020 § 1 comentario

El protagonista de la última película de Terrence Malick, Una vida oculta, es condenado a muerte por no querer jurar fidelidad al Führer. Para Franz, Hitler es el heraldo del Mal. Sencillamente, no quiere formar parte de las fuerzas del Anticristo. Su situación recuerda a la de los mártires durante las persecuciones de Diocleciano, lo cuales fueron ajusticiados o enviados a los leones por no reconocer al César como señor. La pregunta es ¿por qué se obstina Franz? Muchos de los que quieren salvarlo —incluyendo aquí a hombres de Iglesia—, le aconsejan jurar en falso: al fin y al cabo, no son más que palabras. Los argumentos son, sin duda, razonables. De hecho, serían los nuestros: tu gesto será inútil, el mundo no sabe ni que existes; todo seguíra su curso y otro ocupará tu lugar; al fin y al cabo, lo que Dios tiene en cuenta no son las palabras, sino lo que hay en tu corazón, etc. De hecho, los gnósticos de los primeros tiempos del cristianismo recurrieron a esta última justificación para ahorrarse el martirio: si Dios habita en lo más profundo del alma —si la redención consiste en saber de qué va el asunto—, la confesión es lo de menos. Lo que importa es la enseñanza. Los gnósticos se comportaron como Galileo ante la inquisición. Que la Tierra dé vueltas alrededor del Sol —que sea verdad— no depende del compromiso de quien lo afirma. Desde la óptica del gnosticismo, el martir es, simplemente, un insensato, por no decir, un talibán. No hay para tanto. Eppur si muove, a pesar de la declaración de Galileo. Y quien no lo sepa ver, peor para él: seguirá siendo un ignorante.

Aparentemente, la conducta del protagonista es coherente con los principios del pacifismo. Es preferible sufrir la injusticia que cometerla, le dice a Franz uno de los personajes de la película, citando a Sócrates. Y algo de esto hay. Sin embargo, el empecinamiento de Franz no obedece solo a su voluntad de mantenerse fiel a sus principios. En un momento de la película, el abogado defensor le ofrece la posibilidad, previa firma, de trabajar en un hospital de campaña… si es cuestión de no matar. Pero Franz no acepta el trato. El asunto es otro —o fundamentalmente otro. Franz no quiere traicionar al Dios que nos dio la vida. Sin duda, nos enfrentamos a un gesto desconcertante, por no decir, incomprensible, incluso dentro de las canchas cristianas de hoy en día. ¿Acaso puede importarle a Dios? ¿Es que Dios no prefiere que Franz continuase cuidando de su mujer y de sus hijas? ¿Exige Dios el sacrificio de Franz? ¿No sería ese Dios un Dios cruel y, por eso mismo, indigno de la fe del hombre? Desde una óptica tópicamente religiosa, según la cual el modo de ser de Dios, se entienda como se entienda, está determinado de antemano, la decisión de Franz es absurda. Sin embargo, desde el punto de vista cristiano, las cosas son muy diferentes. Pues el Dios que se revela en el Gólgota es un Dios que no termina de ser Dios sin la adhesión incondicional del hombre. Por ello, la adhesión del hombre —su fe— solo podrá llevarse a cabo sin Dios mediante, esto es, en aquellas situaciones en las que no parece que haya un Dios de nuestra parte. Dicho de otro modo, en un mundo sin Dios, tan solo cabe un Dios encarnado. Cristianamente, no hay otra presencia de Dios —otro presente— que la de quien lo encarna. O lo que viene a ser lo mismo, no hay contacto directo con Dios. Dios como Padre —como el eternamente otro— sigue estando más allá. Incluso en los cielos. Es por eso que, cristianamente, Jesús es confesado como el quien de Dios —como Dios en persona—, aquel en el que el Padre se reconoce y por eso mismo puede llegar a ser el que fue en el centro de la historia. Jesús, el hombre, no es simplemente aquel que representa el modo de ser de Dios: es el modo de ser de Dios (y esto no debería entenderse como si Jesús fuese un dios con la máscara del hombre). La encarnación de Dios significa que Dios se da como hombre de Dios (y no únicamente en el hombre de Dios). Dios, sencillamente, es este darse o, en trinitario, la relación histórica entre el Padre y el Hijo, los cuales respectivamente no son aún nadie sin el otro.

Para entender esto último hay que tener presente que la caída afectó tanto al hombre como a Dios. Un Dios que no quiere ser sin el hombre queda herido de muerte con el desprecio del hombre. Tras la caída, Dios queda vaciado de su modo de ser y, por eso mismo, deviene el impronunciable nombre de Dios —e impronunciable precisamente porque no puede funcionar como nombre sin falsificar a Dios. Contra los presupuestos de la sensibilidad religiosa, el nombre de Dios no designa a Dios como la palabra árbol refiere a cualquier árbol. Y esto equivale a decir, cristianamente hablando, que, tras la caída y hasta el Gólgota, el nombre de Dios tuvo pendiente su referente —su quien. En este sentido, no es casual que, para Israel, Dios en verdad se ofrezca como promesa de Dios, en el doble sentido del genitivo. La reconciliación entre Dios y el hombre no depende de un culto adecuado —esto sería aún religión—, sino de que se realice un porvenir que no está solo en manos de Dios (aunque tampoco solo en las del hombre). Evidentemente, todo esto es ininteligible —e inaceptable— para el homo religiosus. Cuando menos, porque este da por sentado que la divinidad es la que es con independencia del fiat del hombre. El horizonte de la religión es la salvación del hombre —o al menos, su plenitud. El de la fe, la redención de Dios. Aunque quien redime a Dios del pasado en el que fue sepultado ignore —y deba ignorar— que está redimiendo a Dios para que el hombre pueda volver a ser capaz de Dios.

De ahí que el tema del sacrificio del Hijo sea uno de los irrenunciables del cristianismo, a pesar de que para el cristianismo ligth de nuestros días resulte un tema, cuando menos, incómodo. Y es que donde la fe pierde de vista la dimensión sacrificial de la pasión pierde vista al Dios que se revela en la cruz. Ahora bien, para comprender dicha dimensión sacrificial, hay que tener presente que el envés del sacrificio del hombre no es otro que la impotencia de un Dios que perdió su identidad tras el abandono del hombre —de un Dios que, como decíamos, no quiere ser sin el hombre. De lo contrario, Dios sería un Dios sediento de reparación. Y no es esto lo que sostiene el cristianismo.

Por tanto, para entender la obcecación de Franz hay que situarse en la perspectiva del sacrificio. Evidentemente, Franz ignoraba el significado de su entrega. Tenía que ignorarlo. El sacrificio pierde su sentido donde el que se sacrifica posee el sentido de su sacrificio. Como decíamos antes, nuestra relación con Dios se decide en las situaciones en las que nos sentimos abandonados de Dios. O en palabras de Bonhoeffer, ante Dios, nos hallamos sin Dios. El sacrificio de Franz habría resultado rídículo, si Franz se hubiera dicho —y nos hubiera dicho— que tiene que sacrificarse para que Dios se haga presente entre los hombres (y como hombre). Esto es, su sacrificio nos habría hablado de él —de su creencia—, en modo alguno de Dios. Sencillamente, Franz quiso ser fiel a Dios. Ni más, ni menos. En cualquier caso, su posición fue la de quien mantiene una relación casi física con el Dios al que le debe la existencia. A pesar de que en el imaginario de Franz siga habiendo mucha religión. A pesar de que Dios en realidad sea un fantasma que clama por incorporarse de nuevo al mundo de los vivos. En cualquier caso, Franz no podía faltarle a Dios al igual que los antiguos mártires no pudieron abjurar de aquel de quien recibieron la salvación, precisamente, porque el punto de partida de su fe no fue una cosmovisión en la que todo encaja, sino la experiencia de un haber sido liberados de los poderes del mundo. En este sentido, la relación que Franz mantiene con Dios sería análoga a la que mantiene con Fani, su esposa (y no es casual que las metáforas conyugales sean habituales en el profetismo bíblico a la hora de traducir las relaciones entre Dios y el hombre). Franz no puede abjurar de Dios, como no podría repudiar a la mujer a quien le debe la vida. Y esto es lo que nos cuesta admitir hoy en día, incluso cristianamente. Podemos entender la imposibilidad de irse con otra. Ya nos cuesta más decir lo mismo con respecto a Dios. Pero puede que este sea el síntoma de que nuestro vínculo con Dios no es con Dios, sino con nuestra creencia en Dios —con nuestra necesidad de suponer que hay un Dios.

En realidad, el sacrificio de Franz no fue estéril, aun cuando su fertilidad permanezca abierta a un futuro que no logramos vislumbrar. La película termina con la imagen de la campana que un habitante del pueblo de Franz hizo sonar después de que Franz fuese guillotinado. Al oirla, los hombres y mujeres del pueblo se detienen, cayendo en la cuenta del alcance de la obstinación de Franz. Por decirlo en breve, gracias al sacrificio de Franz, el Mal no pronunció la última palabra —y es de esperar que no la pronunciará cuando todo esto termine, aunque no podamos concebir el cómo. Mi amigo Miguel Angel Moll dice que al final los hombres del pueblo fueron salvados por la campana. Quizá, quienes seguimos instalados en el hogar, no podamos esperar otra redención.

eternidad

julio 11, 2020 § Deja un comentario

Lo real, por defecto, es lo que permanece, lo inmutable o eterno. ¿Y qué permanece? Nada que tenga que ver con los hechos —con cuanto sucede. Pues todo pasa, y nada permanece… salvo la desaparición, la distancia, el retroceso que hace posible la aparición del mundo. Hay, sin duda, momentos epifánicos. Pero no duran lo suficiente. Tarde o temprano, se impone el oficio de vivir, el hiato, la necesidad de tratar con cuanto nos rodea. Únicamente, la pérdida es eterna. Y por eso mismo, el porvenir como regreso o restauración. Tan solo Dios es real —o mejor dicho, tan solo la relación, inicialmente quebrada, entre Dios y el hombre. Ni Dios ni el hombre terminan de hallar la paz mientras sigan separados. Y lo seguirán estando de aquí al final de los tiempos. Pues Dios es el Dios que el hombre encuentra en falta, la alteridad que el mundo tiene pendiente (y por eso mismo es lo que es). No hay otro vínculo con Dios que el que mantenemos con aquel que lo encarna. Con respecto a Dios tan solo cabe situarse ante Dios —ante lo debido a su eterna y radical trascendencia. No hay más allá de lo eterno. Y esto es lo mismo que decir que no hay más allá de nuestra situación con respecto a lo eterno. Y si lo hubiera, lo ignoramos, por no decir que no nos concierne. Lo eterno es un eterna promesa y no la materia, lo subyacente, ni siquiera donde lo entendemos como el fondo nutricio del cosmos. Incluso si lográramos conectarnos a dicho fondo, seguiríamos preguntándonos por el lugar de Dios. Sencillamente, el todo no puede ser el todo para quien existe.

disminuir para crecer

julio 10, 2020 § Deja un comentario

En las espiritualidades de diferente cuño, hay una especie de leitmotiv moral: uno tiene que desaparecer para poder conectarse con la divinidad o, si se prefiere, con el fondo nutricio del cosmos. Así, deberíamos renunciar a nosotros mismos —a nuestro deseo de posesión— para alinearnos con el anhelo más profundo. Disminuir para crecer sería el lema. Y algo de esto hay. La cuestión es si se trata de una enseñanza. Sin duda, en cierto modo lo es. Como decían los estoicos —o Buda—, la felicidad no se alcanza a través de la satisfacción de nuestras múltiples —e interminables— necesidades, sino reduciéndolas al mínimo. El hombre no tiene suficiente con lo suficiente. Pero lo que va más allá de lo suficiente —aquello a lo que apunta la inquietud, cuanto, en definitiva, importa— no es una cosa más. Aunque inicialmente nos lo parezca. Una cosa más siempre está de más. Al fin y al cabo, pretendemos reconciliarnos con la alteridad de la que fuimos separados, sentir que formamos parte de un orden que nos supera —del bien o la paz. Es verdad que los sucedáneos están ahí: la tribu, la patria, el club. Y por eso la vida del espíritu exige discernimiento, un mínimo de lucidez para distinguir el trigo de la paja. Pero podríamos preguntarnos si la enseñanza de las diferentes tradiciones espirituales, más allá de la disciplina a la que nos obligan, es verdadera —si traduce nuestra relación con lo que en verdad acontece o tiene lugar. Y bíblicamente, la verdad en este sentido no se decide en el ámbito de la interioridad, aun cuando sea cierto que no solo de pan vive el hombre, sino frente a los desposeídos por el hambre. Como decía Nikolái Berdiáyev, mi hambre es un problema material. Pero el hambre del hermano es un asunto espiritual.

De hecho, no da la impresión de que las víctimas estén por la labor de disminuir. Ya fueron disminuidas —hasta el punto de que dejaron de contar para el mundo. Las víctimas no desean a Dios… como quien desea lo que queda lejos de su alcance pero cabe alcanzar, aunque sea con la punta de los dedos, sino que claman —y desgarradamente— por Dios. Su oración es el padrenuestro, un pedirle a Dios por Dios, como decía Metz. No parece que sea lo mismo. En el caso de la ascesis, el horizonte es la felicidad o la plenitud. En el de las víctimas, la redención. En el primero, se trata de ascender o participar. En el segundo, de responder a la voz que se desprende de un Dios en caída libre. Ciertamente, hay una presencia de fondo anterior al mundo, por decirlo así, la que provoca, precisamente nuestro asombro —la que produce el sentimiento de estar en paz en el mero estar. Y es mejor asombrarse de vez en cuando, que vivir pegados a nuestra estrecha circunstancia. Pero, desde el lado de las víctimas, esa presencia es también indiferente a su dolor. El sufrimiento no es debido solo a que no hemos sabido hacer los deberes. Va con la existencia —con el haber sido arrojados al mundo. Es cierto que donde permanecemos atados a nuestro deseo de ser como Dios, seguiremos siendo incapaces de Dios. Pero de ello no se desprende que si logramos despojarnos de cuanto nos sobra, lleguemos a hacerle un hueco a Dios. En realidad, el riesgo es que lleguemos a despojarnos incluso de los que sobran. Es lo que tiene confundir precio y valor. Cuanto vale tiene un precio. Pero no todo lo que tiene un alto precio posee valor. Traducción: el encuentro con Dios lleva a la ascesis, a una vida de renuncia. Pero la ascésis no conduce, por si sola, a Dios. En cualquier caso, a lo que suponemos que es Dios.

Sin duda, hay un misterio de fondo. No obstante, se trata de un misterio interpelado por el llanto de los que sobran. Para las víctimas no hay reparación que valga desde nuestro lado. Y la desposesión ascética no deja de ser un logro del hombre, aunque se vista con los oropeles de la renuncia de sí. En última instancia, no parece que la divinidad a la que aspira la espiritualidad del ascenso sea el Dios que quedó herido de muerte con el desprecio de primer hombre. Y menos aquel que no tiene otro rostro que el de un crucificado en su nombre. Cristianamente, no cabe otro encuentro con Dios que el que tiene lugar al pie de una cruz. En verdad, Dios y el hombre se encuentran como pobres. Como pobre —como empobrecido por el mundo— el hombre se vuelve capaz de Dios. Pero no porque a través de su disminución pueda coronar la cima de Dios, sino porque solo a través de la fidelidad del disminuido, Dios podrá reconocerse de nuevo en el hombre (y por eso mismo darse como hombre de Dios en el centro de la historia). Puede que efectivamente haya algo así como un fondo nutricio. Pero ese fondo, desde la óptica de los evangelios, no es aún el de Dios. Al menos, porque la pregunta no es cómo lograremos conectarnos de nuevo con Dios, sino si Dios podrá reconocerse de nuevo en el hombre… para llegar a ser el que fue.

Buda y Cristo

julio 8, 2020 § Deja un comentario

Buda muere serenamente. Cristo, gritando. La diferencia no es anecdótica. Buda alcanzó la iluminación. En cambio, las últimas palabras del crucificado son las de quien no entiende nada: Abba, abba ¿por qué me has abandonado? Sin embargo, si el grito del crucificado deviene la base de la fe es porque se dirige a Dios. Jesús no muere proclamando no hay Dios. La experiencia cristiana de Dios comienza con una interpelación a Dios. Y no hay interpelación que no espere una respuesta, aun cuando el que cuelga de una cruz no llegue a escucharla. Jesús muere sin poseer el significado de su inmolación. Como si el hombre tan solo pudiera ser fiel a Dios ante un Dios fuera de campo. La respuesta de Dios es la que escucharán los testigos de la cruz. ¿Preguntáis por Dios? Ahí lo tenéis, colgando de un madero. Ciertamente, esto está muy cerca de declarar que no hay Dios. Y de ahí que Nietzsche defendiera que el nihilismo es un hijo bastardo del cristianismo. Pero también cabe entenderlo tal y como lo entiende la confesión cristiana: Dios no tiene otro rostro que el de un crucificado en nombre de Dios. Sencillamente, el Padre no es nadie sin el fiat del Hijo, un fiat que el Hijo solo puede pronunciar ante la impotencia del Padre, esto es, sin Dios mediante. Dios, cristianamente, solo se hace presente a través del fiat del hombre de Dios. Jesús es el quien de Dios y no tan solo aquel que ejemplificó el modo de ser de Dios. Dios no tiene un modo de ser independiente de su encarnación —de su hacerse cuerpo. De ahí que Dios, cristianamente, se revele como el encuentro —la reconciliación— entre el Padre y el Hijo, un encuentro que se determina en el centro de la historia y sobre un cadalso. No hay Padre sin Hijo, ni HIjo sin Padre. Evidentemente, la confesión cristiana supone una mutación de lo que se presupone religiosamente por Dios. Tras el Golgota —o si se prefiere, tras el tercer día— Dios no volverá a ser el mismo. De hecho, nunca fue el que imaginó la sensibilidad tópicamente religiosa.

Por eso, quien crea que el budismo es una vía junto a la cristiana de acceder a Dios sencillamente no sabe de lo que habla. Para Buda no haya lugar para Dios, y menos para un Dios crucificado. Quienes sostienen que gracias a Buda podemos seguir siendo cristianos, como si el budismo proporcionase el lenguaje que nos permite actualizar la espiritualidad cristiana, en el fondo están diciendo que hoy en día solo podemos ser espiritualmente budistas. Sin duda, Buda fue un maestro espiritual. Pero Jesús no fue reconocido como el Señor porque ofreciese un saber más profundo —ni tampoco porque estuviese impregnado de Dios. Quizá es lo que les pareció a los discípulos hasta el Gólgota. Sin embargo, la cruz reveló que la cosa no iba de que Dios habitase en el interior del hombre que fue Jesús. La cruz, desde los presupuestos del budismo, no deja de ser un mal karma. Es evidente que no estamos hablando de lo mismo. Aun cuando haya mucho de compasión en las diversas tradiciones del budismo. Pero este es otro asunto.

mística y cristianismo

julio 6, 2020 § 1 comentario

¿Una mística cristiana? No sé… Cuando menos, porque el dios de la experiencia mística no tiene rostro —mientras que el cristiano confiesa que el crucificado es el quien de Dios. La mística es la puerta por donde la religión se cuela en el interior del cristianismo —por donde cabe concebir a Dios al margen del que volvió de la muerte con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Ciertamente, aquí podríamos referirnos al conjunto de santos místicos de la tradición cristiana. Sin embargo, no fueron proclamados santos por ser unos místicos, sino a pesar de serlo.

ahora ya sé

julio 5, 2020 § Deja un comentario

La experiencia mística supone, según cuentan, un abrir los ojos a la verdadera realidad. Ahora ya sé. De ahí la incompatibilidad entre el místico y el sujeto de la reflexión, el que se pregunta si acaso su sensación de certeza no tendrá que ver con las maniobras de un genio maligno. Más aún: ¿acaso no serían místicos aquellos topos que, por un instante, vieran el mundo que, con tenacidad, taladran? ¿No se equivocarían si creyesen que han experimentado el cielo? La lúcida impresión del místico ¿está libre de sospecha? ¿A quién sirve su verdad? Mejor aún: ¿quién la necesita? ¿Acaso aquellos que verían justificada su creencia en un Dios-ente, aunque fuese magmático? ¿No podría ser que fuera el síntoma de quienes, habiendo purificado su alma, ya pueden ser devorados, tras morir, por aquel con quien se han unido antes de tiempo? ¿No hay aquí demasiado saber, aunque sea afásico, como para poder hablar de Dios? ¿No será ese Dios excesivamente real como para ser verdadero?

La carretera

julio 3, 2020 § Deja un comentario

En un mundo sin Dios, tan solo puede caber un Dios encarnado. Hay que leer The road de Cormac McCarthy para entender, cuando menos, de qué va el cristianismo.

Dios es luz

julio 2, 2020 § Deja un comentario

La presencia de Dios podemos entenderla no como la de quien se encuentra tras un muro infranqueable, y que percibimos a través de los golpecitos —a veces, los puñetazos— que da en él, sino como la luz de una estrella que se apagó in illo tempore y que hoy nos alcanza tras viajar por el espacio durante cientos de millones de años. De Dios tendremos lo que se desprende de Dios. En bíblico, el don y la Ley. O si se prefiere, esa luz.

Jakob, el padre de Freud

junio 25, 2020 § Deja un comentario

Freud se avergonzó de su padre porque no fue capaz de responder a la humillación que sufrió de un antisemita. Sencillamente, no estuvo a la altura del paradigma del padre. Algo semejante podríamos decir de un Dios que cuelga de una cruz. ¿De veras? Vergüenza debería darnos… Pero una fe que no parta de este avergonzarse de Dios —de lo que la cruz revela acerca de Dios— sigue siendo una ilusión.

Ciertamente, la lectura habitual de la resurrección deja a la cruz en mal lugar. Como si esta hubiera sido una anécdota desagradable. Al fin y al cabo, Dios, al levantar al crucificado de entre los muertos, demostró su poder ex machina. Pero esta lectura, aunque probablemente fuese la que hicieron los primeros cristianos, recuerda demasiado a la historia de superman —el pobre Clark Kent es, en realidad, un superhombre— como para poder ser verdadera (y esto aun cuando las cosas hubieran sucedido tal y como nos las cuentan). O también al cliché de los personajes de Bruce Willis: el paria, el desarraigado, al final se carga a los que inicialmente le vacilaron. Es como si Freud hubiera finalizado el relato sobre su padre diciéndonos que su humillación fue aparente… dado que, después de levantarse del suelo, destrozó a golpes el rostro de quien le había humillado. Pero no hubo final feliz en ese caso. Tras ese episodio, Freud cayó en la cuenta de que no tenía padre —que nadie, de hecho, lo tenía. Acaso la modernidad sea la época, y Freud contribuyó, sin duda, a ello, en la que la figura del padre se revela como ficticia. De ahí que para el sujeto moderno un Padre, con mayúsculas, siempre esté por ver —o por venir.

Con todo, a Freud quizá le falto unas dosis de perspicacia cristiana para comprender de qué iba el asunto. Al menos, porque lo que la cruz revela es que el verdadero padre no es el que nos sojuzga, estando por encima de nosotros, sino aquel con cuya debilidad el hijo debe cargar. Esto es lo que significa un Dios que, contra toda expectativa, se identifica con las víctimas —y solo desde ahí nos provoca. Nadie sabe quién es Dios si antes no lo ha despreciado. Papá en realidad pesa como un muerto. El cristianismo no dice mucho más que lo que sucede —o sucedió— entre el Padre y el Hijo, a saber, que el Padre no tiene otro rostro —otra presencia— que la del Hijo que, al sobrellevar su impotencia, ocupa su lugar. Por lo común, como los niños que seguimos siendo, no queremos saber nada de un padre tan real —tan de carne y hueso (y este es uno de los sentidos de la encarnación). De ahí que prefiramos un padre fantástico. Pero en esto consiste nuestro extravío. Pues nadie sabe quién es hasta que no sepa quién es su verdadero padre —qué es lo que su padre quiere de él. Y, ciertamente, no es lo que imaginamos.

¿antes espirituales que cristianos?

junio 22, 2020 § Deja un comentario

El cristianismo, hoy en día, no puede entrar a competir con otras fuentes de sentido. Y no solo porque su credo haya dejado de ser espontáneamente inteligible, sino también, y quizá sobre todo, por su carácter disruptivo. Sin duda, muchos cristianos viven su fe como una opción perfectamente legítima entre otras. Como si la comunidad fuese un club. Pero por eso mismo, el cristianismo pierde por el camino su pretensión de verdad, su fuerza originaria, su vigor. Por no hablar de la tendencia a acentuar, dentro de las comunidades postconciliares, todo cuanto provoque buen rollo. Así, preferimos hablar de solidaridad antes que de sacrificio —de compasión antes que de un encontrarnos sub iudice frente a los que sobran. No sea que perdamos a los parroquianos.

Ciertamente, el punto de partida de cualquier vida interior es un sentimiento de pertenencia. Y esto es indiscutible. Sin embargo, lo natural hoy en día es que este sentimiento no presuponga un quien espectral. La paz que experimentamos ante un puro haber, como leemos en Las ensoñaciones del paseante solitario de Rousseau, esa paz en donde el canto de los pájaros, el rumor del viento, la luz… se nos presentan como silencio, no apuntan a ningún dios que habite tras el paisaje. En esa paz, el hombre se libera de las coerciones de la identidad. El sentimiento de formar parte anula cualquier diferencia social, la inquietud por ser alguien, el deseo de reconocimiento. No es casual que los desiertos, a pesar de su ambivalencia, hayan sido considerados, dentro de las diferentes tradiciones espirituales, no solo como el lugar de un combate interior, sino también como el de la revelación. En frase de Merton, tarde o temprano deberíamos experimentar que formamos parte de aguas que nos cubren. Para la vida espiritual, lo razonable hoy en día, al menos aquí en Occidente, es recuperar las tradiciones helenísticas, volver al estoicismo o al epicureísmo.

Sin embargo, el cristianismo no juega en la misma liga. El Dios cristiano no responde a la necesidad espiritual del hombre. O al menos, no responde tal y como el hombre espera. El Dios que pende de una cruz no es el final de un camino interior. Hay una discontinuidad entre lo que el hombre espera de Dios y la verdad de Dios. Pues lo que el hombre espera de Dios es lo que espera de sí mismo, una elevación, un ensanchamiento del alma. De ahí que un Dios caído en desgracia sea inaceptable para quien espera participar de la vida de Dios. Dios es interrupción. Y quien dice Dios, dice el sufrimiento de los abandonados de Dios. De ahí que el punto de partida del camino cristiano sea el grito de los desamparados, de los que no forman parte, los excluidos del mundo. La voz de Dios siempre nos coge con el pie cambiado. Como se lo cogió a Moisés, mientras estaba cuidando a sus cabras. Moisés deja de estar en paz, tras haber escuchado el clamor de los esclavos de Egipto como una voz insoslayable —como el clamor mismo de Yavhé . Sencillamente, ya no pudo volver a ser el mismo. Ese clamor no incitó tan solo un sentimiento de compasión, sino que lo situó ante un tener que responder a una demanda, en el doble sentido de la expresión. Tan solo basta con imaginar a Moisés arando los campos alrededor de Auschwitz para hacernos una idea de lo que estamos hablando.

Ahora bien, cuanto hemos dicho a propósito de lo poco razonable que resulta el cristianismo hoy en día, ya lo encontramos en los evangelios. La perícopa sobre el joven rico no pretende decirnos otra cosa. Como sabemos, el joven que se dirige a Jesús cumple con la Ley. Y cumplir con la Ley significa, entre otros asuntos, atender a la viuda, al huérfano, al extranjero. Estamos ante un buen tío, un solidario. Sin embargo, no tiene suficiente. Y en este punto la respuesta del maestro es, cuando menos, desconcertante: despréndete de cuanto posees, dáselo a los pobres, y sígueme. Es demasiado —superogatorio, diríamos en técnico, algo admirable pero que humanamente no nos podemos exigir. Los discípulos fueron perfectamente conscientes de que Jesús se había pasado de rosca. ¿Quién será capaz? De ahí la respuesta de Jesús: solo Dios puede hacer del hombre lo que es imposible para el hombre. Traducción: tan solo el hombre que se encuentra sujeto por entero al llanto de aquellos con quien Dios se identifica. Actualmente podríamos decir que si se trata de ahondar en la vida interior, basta con que seas budista. Pues en el budismo también hay mucho de compasión. Pero la pregunta es qué hay más allá. Y esta pregunta no nos la planteamos mientras no topemos con el muro del Mal. Pues el Mal es un Poder del que no llegaremos a liberarnos simplemente haciendo los deberes. La guerra, como decía Levinas, revela la moral —la pretensión espiritual del hombre— como farsa. Cristianamente, todo comienza con la cruz, esto es, con el derrumbe de los cielos. Cuanto antecede, es penúltimo, si no irrelevante.

Russell

junio 15, 2020 § Deja un comentario

Ayer me entretuve releyendo algunos de los fragmentos dedicados a la existencia de Dios del libro de Bertrand Russell Por qué no soy cristiano, un libro que leí hace ya tiempo, cuando era un adolescente. Las tesis de Russell son las típicas del libre pensamiento, aun cuando algunas, en la forma, sin embargo, de cuestiones a resolver, fueron avanzadas por el nominalismo medieval, por no hablar de Platón. La principal, quizá, sostiene que si las leyes del mundo obedecen a la voluntad de Dios, entonces o bien son sin razón —y, por tanto, el mundo pende de lo arbitrario y, para llegar a este punto, basta con el azar— ; o bien, la voluntad de Dios se encuentra sujeta a razones, y en ese caso tampoco necesitaríamos de la mediación de un Dios. Sin embargo, la impresión que me llevé releyendo a Russell es que eso ya lo sabíamos. Los argumentos de Russell son definitivos con respecto a un dios que se concibe al modo del ente, aunque lo carguemos con esteriorides. Un dios-ente formaría parte de la totalidad, y por tanto su más allá sería solo un efecto óptico, algo relativo a nuestra posición, a lo que nos parece que es divino: también nosotros seríamos dioses para aquellas lombrices que fueran capaces de, cuando menos, intuirnos. Pero lo que encontramos en la Biblia es que la realidad de Dios no puede concebirse según los modos del ente. Y no porque se trate de algo o alguien cuyo perfil no terminamos de percibir con nitidez debido a su superioridad. El misterio de Dios no responde a nuestra ignorancia o impotencia, sino al hecho de que, en tanto que absolutamente otro, siempre queda fuera del mundo —de hecho, fuera de los tiempos— como el Otro eternamente pendiente. Pues la pérdida de la genuina alteridad es la condición de la existencia del hombre —de su estar en el mundo, en cualquier mundo, incluyendo, de haberlo, el sobrenatural.

De ahí que no sea secundario que, bíblicamente, Dios en verdad, y frente a lo que espontáneamente se nos presenta como divino —lo gigantesco, lo desproporcionado o sin medida—, se revele como promesa de Dios, esto es, como su eterno por-venir. Desde el punto de vista del monoteísmo bíblico, de Dios tan solo tenemos lo debido a Dios: el don y la Ley —una vida que se nos ofrece, desde el horizonte de la nada, como milagro o excepción, y el deber de preservarla frente a la amenaza que supone nuestra voluntad de poder, de querer ocupar el lugar de Dios. Podríamos decir que el presente de Dios es su testamento, en el sentido casi forense de la expresión. La desmesura de Dios no es la una fuerza inconmensurable, sino la de su estar en falta —la de su des-aparición o paso atrás. Aquello que nos supera no es, salvo episódicamente, el fenómeno paranormal, sino el silencio de Dios en Getsemaní. Aunque también —y esta sería una aportación cristiana— la palabra que sucede a ese silencio, el perdón de un crucificado como apestado de Dios. En cualquier caso, la bendición y la maldición, desde la óptica de Israel, son las dos caras de una misma —y extrema— trascendencia. Nadie se encuentra expuesto a Dios que no sufra, de entrada, su falta. Sin embargo, esta falta nos obliga a la fraternidad. Una cosa va con la otra. O al menos, esta es la convicción bíblica. De ahí que solo podamos reconocernos como hermanos —como iguales— bajo el peso de un cielo impenetrable. La promesa de Dios es, en realidad, el envés de su ausencia. Como arrancados de Dios, el clamor del hambriento nos invoca como si de nuestra respuesta dependiera el sí o el no de nuestro estar en el mundo. Por eso mismo, ante Dios —un ante Dios que es sin Dios, como decía Bonhoeffer— nos vemos empujados a elegir entre la fraternidad y el infierno. No es cierto que si Dios no existe, todo esté permitido. Al contrario: porque el haber de Dios es el de un pasado anterior a los tiempos —Dios es el que fue y, en el mejor casos, será—, tan solo nos tenemos los unos a los otros. Dios es el misterio del mundo. De cualquier mundo. Incluso del de los ángeles. Y esto significa que la existencia no se resuelve, si es que pudiera resolverse, en los términos de un saber de Dios. Ni siquiera hipotético.

De Dios no veremos otro rostro que el de aquel que carga con el peso de su trascendencia… y obra en consecuencia. Es solo por su obrar —por su fidelidad— que podemos creer que el verdugo no pronunciará la última palabra. Y aquí el no pronunciará debe entenderse según el modo del imperativo, y no como si simplemente se tratase de una desiderata: solo porque hubo un gesto de piedad en medio del horror, podemos creer que Ha-Satán no juzga el mundo —que lo juzga Dios. Aunque no nos lo parezca. Ahora bien, precisamente porque Dios no es aún nadie sin el fiat del hombre —y esta sería la convicción cristiana—, el juez del mundo no es otro que el que fue crucificado en nombre de Dios, esto es, en su lugar. Sin embargo, para entender cuanto acabamos de decir hay que estar situados en la posición de quienes no pueden evitar ver el mundo como un campo de combate entre las fuerzas del bien y las del mal. A ojos de Israel —es Israel fue un pueblo de parias—, la historia es una teodramática. Desde la grada del espectador, no veremos más que un mundo que en modo alguno puede desprenderse de la ambigüedad, de su estar tensado por la oposición entre el Yin y el Yan. Desde la distancia teórica —literalmente, desde la posición de un dios— el sufrimiento de los hombres solo nos alcanza por empatía. Y la empatía en cualquier caso nos inclina a la reacción, pero no a un tener que responder. Para esto último, tendríamos que sentir el peso de la acusación, aunque, cristianamente, se trate de la acusación que se desprende de un perdón ofrecido de antemano. Pero este es otro asunto.

sin Buda

junio 14, 2020 § Deja un comentario

Actualmente, en muchas canchas cristianas se da por descontado que solo la espiritualidad oriental nos proporciona el lenguaje con el que poder seguir siendo cristianos. En este sentido, el libro de Knitter Sin Buda no podría ser cristiano sería algo así como el manual del nuevo progresismo cristiano. Sin embargo, cristianamente lo que deberíamos decir es que sin Moisés, no podríamos ser cristianos. Desde la óptica oriental, Jesús no es mucho más que un maestro de verdad, en modo alguno el quién de Dios, su modo de ser —aquel con el que Dios se identifica en el centro de la historia y, por eso mismo, llega a ser el que es. A lo sumo, el que representa un Dios cuya esencia es independiente de la respuesta del hombre a su invocación —como Adriana Lima puede representar el paradigma de la belleza femenina en Occidente—, pero no aquel sin el cual Dios aún no es nadie. Sencillamente, el Dios que se revela en la cruz, precisamente, como un Dios crucificado no es el denominador común de las diferentes sensibilidades religiosas. El cristianismo no es una manera, entre otras, de acceder a la cima de Dios. De hecho, el Dios de la fe cristiana es inaceptable para quien presupone que la esencia de Dios está determinada de antemano. Entre otras razones porque Dios tiene un cuerpo y un cuerpo que cuelga de un madero como si fuera un apestado de Dios. Estamos lejos de la tesis de Knitter con respecto a la naturaleza de Dios, la que sostiene que Dios no es más, aunque tampoco menos, que el espíritu de interconexión. Y estamos lejos porque, cristianamente, el espíritu, ese resto, no se nos entrega antes de la cruz, tal y como se nos dice en el evangelio de Juan. Literalmente, el espíritu es de Dios, un espíritu, tal y como proclama el credo, que procede del Padre y el Hijo, de su encuentro en la cruz. El problema de una fe a la Knitter es que el espíritu no es, cristianamente, una especie de fondo nutricio al que deberíamos conectarnos, si se trata de vivir con plenitud. Desde la óptica cristiana, el espíritu es un don, un resto, lo que queda de Dios donde ya no queda nada de Dios. Y esto es lo mismo que decir que el espíritu es lo que permanece de un Dios que se hizo hombre —y consecuentemente, mortal—… porque no quiso ser sin el hombre. El espíritu, en tanto que alcanza el tuétano del creyente, atestigua la presencia de Dios en la historia tras el acontecimiento de la cruz. La esperanza —y como dijera Pablo, fuimos salvados en la esperanza— no encuentra otro motivo que el espíritu que mantiene con vida al arrodillado. Es por el espíritu de Dios que el arrodillado pudo ofrecer un gesto de misericordia en medio del infierno, algo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. De ahí el carácter increíble de la esperanza creyente.

Por tanto, podríamos decir que la dificultad de la tesis de Knitter es que resulta demasiado razonable como para que podamos confesarla. En cualquier caso, se trata de una suposición entre otras. Sencillamente, la propuesta del nuevo cristianismo progresista no es un evangelio para los que sobran, los gaseados. De hecho, los Auschwitz de la historia revelan toda fe en el espíritu de interconexión como farsa. El punto de partida de la fe es la fe que tuvieron quienes, en medio del infierno, ya ni siquiera podían sentir a Dios —la fe de los muertos, de aquellos que ya no tenían vida por delante. Se trata de una fe que no se ofrece como saber, ni siquiera hipotético, sino como un gesto de piedad donde no cabía ninguna piedad. Esto es, sin Dios mediante. O en los términos de Bonhoeffer, estamos ante Dios, sin Dios. La fe en Jesús parte de la fe de Jesús. Es la fe de Jesús la que nos salva —la fe por la que cabe esperar, contra todo pronóstico, que el verdugo no pronunciará la última palabra. Por eso mismo, el cristiano debe responder a la pregunta que Jesús, el galileo, le hizo a Pedro: ¿y tú quién dices que soy Yo? De lo contrario, la fe deja de ser una confesión para convertirse en una simple conjetura.

otro mundo

junio 10, 2020 § Deja un comentario

¿Hay otro mundo? Sin duda, es el mundo extramuros —un mundo aparte. El que habitan los excluidos, los que sobran o apestan. Se trata de un mundo inconmensurable, sin proporción. Ahí no hay cielo que valga —ninguna imagen que garantice un sentido, una ubicación. El dios de la ciudad —se muestre con aspecto humano o magmático— es un dios doméstico y, por eso mismo, un dios a medida del hogar. Nada que tenga que ver con la verdad de Dios. La pregunta por Dios solo puede plantearla el excluido —y la plantea como invocación de un Dios que ni siquiera puede concebir, un Dios imposible. Solo el excluido posee legitimidad para hablar de Dios. Y poco tendrá que decirnos si es que no prefiere callar. Pues el Dios con el que se encontrará, de encontrarse, no es otro que un Dios, a su vez, excluido —un Dios que está, en el mejor de los casos, por venir. En realidad, nadie topa con Dios, sino con aquel que ocupa su lugar. De ahí que no tenga sentido llenarnos la boca con lo que nos parece que es Dios. De Dios, tan solo lo que se desprende de su originario paso atrás —en judío, el don y la Ley.

neocarbon

junio 8, 2020 § Deja un comentario

¿De rodillas ante Dios? Quizá inevitable ante la aparición. Tan solo basta imaginar que topamos con el fantasma de nuestro padre para caer en la cuenta de cuál sería nuestra reacción. ¿Quién no bajaría la mirada, doblegándose sobre sí mismo, o cubriría su rostro como los niños cuando quieren desaparecer? ¿Acaso habría quien permaneciese en pie encarando al espectro? Sin embargo, bíblicamente los que se arrodillan en verdad ante Dios no son los que creen ver a Dios, sino lo que son doblegados por su desaparición. De ahí que ver a Dios sea lo mismo que ver a quienes soportan su inaccesible trascendencia. O bien porque la sufren, o bien porque responden a quienes claman por Dios. Basta con este dato para, cuando menos, intuir que los tiros de Dios no van por donde espontáneamente cabe suponer. Aunque no nos lo parezca, un fantasma todavía es demasiado natural. Sería suficiente con que pudiéramos darlo por descontado como para que su aura se disolviera como azúcar en el café.

fenomenología de la fe (5)

junio 5, 2020 § Deja un comentario

El presupuesto de la religión es que hay vasos comunicantes entre nuestro mundo y el sobrenatural. También que en ese otro mundo habita Dios —o los dioses. Así, topar con Dios sería como topar con un marciano cuya mente y poder fueran inconmensurables. Aquí podríamos añadir aquello de su bondad infinita o cualquier descripción por el estilo. En cualquier caso, el modo de ser de Dios estaría determinado, como lo está el de una foca, con independencia de la relación que pudiéramos mantener con Él… si es que fuera posible relacionarse con un ente inconmensurable —pues ¿acaso tendría sentido decir de los ácaros del polvo que se relacionan con nosotros? Ciertamente, podemos ser más sofisticados y, con la intención de esquivar las trampas de la superstición, imaginar lo divino como si fuera una sustancia, etérea y sin rostro, o como el fondo nutricio del cosmos. Pero de hacerlo no habríamos ido mucho más lejos que los antiguos presocráticos al sostener que, al fin y al cabo, todo dependía de un arjé, aun cuando, a diferencia de ellos, añadiéramos una suposición sobre el destino de las almas.

Sea como sea, un Dios con el que pudiéramos topar no sería más que un ente entre otros y, por eso mismo, un ente que nos parecería divino —como nosotros se lo pareceríamos a un ácaro si fuera capaz de vislumbrar, cuando menos, nuestra existencia. Aquí no vamos más allá de lo que nos parece que es Dios. Y lo que pueda parecernos en un momento dado, puede dejar de parecérnoslo en otro. Si muchos siguen suponiendo que hay un Dios de estas características es porque probablemente nunca se hayan preguntado por la verdad de su creencia. Quizá porque ya les va bien permanecer en ese sentimiento —porque acaso les sirva para seguir en pie. O quizá porque no están junto a los que, a causa de un sufrimiento inhumano, difícilmente pueden hacer más que clamar por un Dios como el náufrago de una isla perdida que arroja una botella al mar. Es posible que la experiencia de Dios pase por un encontrar a Dios en falta —como si fuéramos unos abandonados de Dios. Y no porque permanezca oculto tras las bambalinas del mundo —Dios no juega al escondite—, sino porque la pérdida del Otro es el horizonte insuperable de nuestro estar en el mundo. En este sentido, no es casual que la pregunta bíblica no sea la que se interroga por el lugar de Dios, sino por su tiempo, un tiempo que no es el de la historia. Como tampoco es anecdótico que, cristianamente y cuando se trata de hablar de Dios, comencemos hablando de aquel que soportó sobre sus espaldas el peso de un Dios silente. Como si Dios no tuviera otro rostro que el de quien cuelga de una cruz (y, por eso mismo, como si aún no fuera nadie sin el fiat del hombre). 

fenomenología de la fe (4)

junio 1, 2020 § Deja un comentario

Es posible que haya otro mundo. Pero, desde la perspectiva moderna, esté no será mucho más que una dimensión desconocida, un territorio aún por explorar —y, sobre todo hoy en día, por cuantificar. La razón es la medida de cuanto es. No cabe lo que no encaja en los esquemas de la razón. Como dijera Parménides, es lo mismo ser y pensar. O en su variante hegeliana, solo lo racional es real. Lo inconcebible es, por tanto, imposible.

Sin embargo, también a través del uso dialéctico la razón concluimos que lo real, en su carácter absolutamente otro o extraño, es inconcebible. Es decir, inconcebible por principio. De hecho, más que posible, el absoluto —lo enajenado o absuelto— es lo único que merece el nombre de real. Sin duda, nada es que no se haga de algún modo presente. Pero el presente solo se da según el molde de nuestra receptividad (y en este sentido decimos que es apariencia). Ahora bien, lo que se amolda en absoluto es posible: en sí mismo no puede darse, salvo como lo que perdimos de vista en su aparecer. Nada llega a la presencia sin que, en su ser-otro, retroceda o eluda la representación. La ignotum X del mundo en modo alguno es cosa, ni siquiera etérea. No hay Otro. Sin embargo, este no hay es lo que en verdad hay —lo único que acontece, a saber, el continuo paso atrás de Dios. Y esto equivale a decir que el Otro —lo absoluto— se da como eterna promesa de sí mismo. La alteridad avant la lettre es lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. De ahí que el mundo se nos ofrezca como presente —como don. De Dios tan solo tendremos lo debido a Dios, a su des-aparición. No hay disparo que no implique un retroceso —no hay acción sin reacción. A fin y al cabo, hay mundo —o mundos— porque el Otro es lo siempre pendiente del mundo.

Un chimpancé no se enfrenta a ningún mundo. El chimpancé es incapaz de caer en la cuenta de la efectividad de lo negativo —de la presencia de lo siempre ausente, del resto invisible de lo visible, de un porvenir sin proyecto. Un chimpancé es como la ola en el mar. La fusión mística tiene algo de regreso al planeta de los simios. O por decirlo en clave freudiana, la unión sin diferencia es la fantasía de quien anhela la vuelta a la matriz. El místico no se encuentra con Dios: es arrebatado por un ente magmático. El Dios de la mística produce el mismo efecto que ciertas drogas. Aquí Dios sigue mostrándose como lo que nos parece que es, a pesar de que, en este caso, la impresión sea la de una conciencia alterada. Quien existe se resiste a la alteridad —y por eso mismo solo puede haber Dios para quien existe, aunque se trate de un Dios que solo pueda revelarse como el que fue sepultado en un pasado anterior a los tiempos. Estamos en el tiempo porque lo real —lo que permenece— se impone como falta. Todo es en Dios porque fuimos enajenados de Dios. Los chimpancés no existen. Ningún chimpancé vive como arrancado.

fenomenología de la fe (3)

mayo 31, 2020 § Deja un comentario

Sin duda, intelectualmente, podemos partir de la inexistencia de Dios, sobre todo hoy en día. El ateísmo se ha convertido en un tópico —en nuestro lugar común. Dios, sencillamente, no se da por descontado. Pero el ateísmo como tópico, como postura intelectual, no parte del sentimiento de desamparo —el ateo de salón, no clama por el Dios cuya ausencia sufre—, sino de la crítica ilustrada al imaginario religioso. En última instancia, de nuestro modo de relacionarnos con cuanto nos rodea. Un mundo que se presenta como técnicamente dominable ya no es un mundo en el que los ángeles y los demonios campen a sus anchas.

Es cierto que podemos creer que los hay. Pero este creer será más bien un creer que se cree. Difícilmente, diremos de alguien que cree honestamente en la existencia de vampiros si, por la noche, no sale con una estaca. La creencia en vampiros no encuentra hoy en día un lenguaje que la legitime. Solo es creíble donde suspendemos, de hecho, la credibilidad, esto es, en el espacio de la ficción. Y quien dice vampiros, dice Dios. Pues al convertir a Dios en un dato de la intimidad, en el correlato de un sentimiento, acaso el último recurso de la conciencia religiosa, dejamos de encontrarnos expuestos a la desproporción de lo divino (y a lo que esta implica). Es lo que tiene la distancia infranqueable que nos separa de una alteridad avant la lettre. Ciertamente, ante tal distancia podemos decirnos lo de Epicuro: no hay que preocuparse de un dios que, al pertenecer a otro mundo, necesariamente nos ignora. Pero este dios aún no es en verdad Dios. Todavía sigue siendo un ente, aunque sobrenatural. Con respecto a un Dios en falta, no cabe otra interioridad que la de quien clama por Dios —y, consecuentemente, la de aquel que ha sido conmovido hasta los huesos por ese clamor, cuyo eco resuena en los estómagos del hambre.

fenomenología de la fe (2)

mayo 30, 2020 § Deja un comentario

2. Sin embargo, también cabe sentir que no hay nadie tras el muro —ningún ángel de la guarda. Es, precisamente, el sentimiento de los desamparados. Y la fe no es fe si no pasa por este sentimiento, en definitiva por Getsemaní. El sentimiento de hallarse bajo una bendición de fondo se tambalea —y se tambalea seriamente— donde no parece que haya un Dios de nuestro lado, esto es, donde el cielo cae sobre nuestras cabezas. La fe encuentra su medida en los Getsemaní de la historia. El creyente, en este sentido, nada contracorriente en nombre de un Sí que el mundo ha sepultado. No es casual que la fe, bíblicamente, se entienda como fidelidad. Aunque, a ojos del mundo, sea absurda —y no pueda dejar de serlo. Donde nos quedamos solo con el sentimiento de la infancia —el que apunta al cuidado de un padre espectral— la fe termina siendo la excusa de nuestra necesidad de amparo. Por muy intenso que sea dicho sentimiento. Al fin y al cabo, solo la experiencia del desamparo nos arroja fuera de los límites de la satisfacción narcisista. Esta más cerca de Dios quien se ve, debido a su impiedad, incapaz de Dios —e incapaz ante un Dios que encuentra en falta— que el que se regodea en sus mejores sentimientos como el fariseo de la parábola (Lc 18, 9-14). Hay ingenuidad en la fe. Pero la ingenuidad de la fe es la de quien está de vuelta —la de quien vuelve con vida del infierno, una vida que, sin embargo, ya no podrá reconocer como suya. Y no porque haya un fantasma que mueva los hilos desde el más allá. Pues, en realidad, no lo hay —y si lo hubiera no sería Dios. Con respecto a Dios no hay saber —ni siquiera hipotético—, sino tan solo apertura, un permanecer eternamente a la espera. Y esto es lo mismo que decir que de Dios tan solo veremos a quienes, con su fe y sus obras, ocupan su lugar.

fenomenología de la fe (1)

mayo 30, 2020 § Deja un comentario

1. Cabe sentir que hay Dios —sentir su invisible presencia. Cabe, sin duda, vivirlo a flor de piel. Como los antiguos paganos vivieron a flor de piel la presencia de dioses. Estamos, por tanto, ante un sentimiento espontáneo, natural —pagano, como es sabido, significa campesino—, aun cuando hoy en día haya dejado de ser un sentimiento común. En cualquier caso, quienes viven bajo el sentimiento de una presencia se decantan actualmente por otro lenguaje que el de la tradición cristiana: hay algo, en el fondo vivimos atravesados por el espíritu de interconexión, etc. El credo cristiano resulta modernamente poco razonable, por no decir ininteligible. De ahí su actual irrelevancia. Y de ahí también los esfuerzos de algunos por traducirlo. Pero el riesgo de la traducción es la traición. Como suele decirse, traduttore, traditore.

un cristianismo para los que pueden

mayo 28, 2020 § Deja un comentario

El problema de un cristianismo reducido a una espiritualidad de amplio espectro, aunque sea con la excusa de Jesús, es que deviene ininteligible en sus términos. Por eso, se nos insiste, incluso desde los púlpitos, que hay que interpretar —que las fórmulas del credo son, al fin y al cabo, modos de hablar. Y algo de esto hay. Pero no hasta el punto de convertir el cristianismo en una variante del budismo. Pues nuestra dificultad de intelección no tiene que ver únicamente con la Modernidad —no solo es cuestión de lenguaje—, sino con nuestra incapacidad sociológica, por decirlo así. El cristianismo se ha convertido, una vez más, en la religión del poder, aunque no ya político. Esto es, en la creencia compensatoria de aquellos que aún pueden confiar en sus fuerzas. Hay algo, en el fondo todo es luz, el amor mueve montañas, etc. Así, en vez de en la verdad, creemos en lo que nos gustaría que fuese verdad. Por debajo no hay más que ilusión… con una fuerte carga emotiva, en algunos casos. La fe no está al alcance de cualquiera. Para llegar a la fe —para que la fe, antes que una suposición, sea una respuesta— hay que situarse en la posición de los que sobran. La fe no deja de ser, en definitiva, un asunto corporal. Tradicionalmente, las cimas han representado el lugar de la experiencia de Dios. Pero cristianamente la cima es un Calvario —en realidad, una sima. La clave hermenéutica del kerigma cristiano son, como siempre, las historias que hay detrás, aquellas de las que da fe el testigo. He visto la bondad en medio del abismo —lo que significa que lo inconcebible ha tenido lugar. Ciertamente, los que viven como aplastados esperan la intervención de un Mesías, algo así como una variante del deus ex machina. Y esto está más cerca de la ciencia ficción que de la fe. Sin embargo, cristianamente, todo comienza en este punto. Pues el Mesías no se presentó como imaginamos. Y esto afecta, no solo al hombre, sino también, y quizá sobre todo, a Dios. El Dios que se revela al pie de la cruz no es en modo alguno homologable a lo que entendemos espontáneamente como divino. Decía Merton que tarde o temprano deberíamos caer en la cuenta de que formamos parte de aguas que nos cubren. De acuerdo. Pero esas aguas no son siempre plácidas: ahogan a muchos. De ahí que los profetas de Israel insistieran en que, donde formamos parte de un mundo injusto, no hay fe que valga, sino en cualquier caso idolatría, un tomar el nombre de Dios en vano. 

tiempo y esperanza

mayo 24, 2020 § Deja un comentario

El final feliz al que apunta la fe cristiana no es una hipótesis —no es algo a verificar. De haber un final feliz, será un triunfo, en modo alguno la confirmación de una ocurrencia, de un optimismo congénito. Pues no nos enfrentamos a hipótesis alternativas. Unos creen que todo acabará bien. Otros, que no. De acuerdo. Pero no se trata de rellenar una quiniela. Lo que nos parezca, desde un punto de vista u otro, es irrelevante.

Ahora bien, ¿por qué un triunfo? Pues porque lo evidente es que todo pasa. Que la violencia prevalece. Que el débil no cuenta. Que los malos ganan. Si no fuera así, las películas de Marvel dejarían de ilusionarnos. El tiempo es un destructor implacable. Su poder es indiscutible. De aquí a dos mil años, Jesús —el hombre-Dios— será visto como hoy en día vemos a Tutankamon. O a Pitágoras, el cual también fue considerado un semidios. Esto es lo más probable. El cristianismo ya comienza a oler. La misma palabra cristianismo solo podrá mantenerse, si se mantiene, designando otra cosa. Desde la óptica de la fe, nos hallamos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Existimos porque caímos en el tiempo. Y el tiempo está del lado de Ha-Satan, como quien dice. Cuanto nos ha sido dado —la vida como milagro— es, de hecho, lo que tarde o temprano, nos será arrebatado, sometidos como estamos al imperativo de la adaptación. Ante el paso del tiempo, el hombre tiene las de perder porque no hay otra presencia —otro valor— que el que dejamos atrás. La verdad —lo que acontece— es lo que perdimos. Todo pasa porque nada acontece —porque lo que acontece es, en realidad, lo que aconteció.

Por eso, un creyente que se tome en serio su fe debería partir de la posición de los que van a perder. Hay que tomarse en serio el No. Esto es lo que significa estar del lado de los que no cuentan. El amor, como principio y fundamento, está lejos de ser un dato. Sin duda, hay gestos de bondad sobrehumana. Y esta bondad solo se revela como de otro mundo en medio del infierno. Pero son la excepción. Sin embargo, es en nombre de esta excepción que el creyente es capaz de soportar el peso del tiempo —de resistirse a su evidencia. En nombre de los santos —en nombre del cordero degollado— , el tiempo debe tener un final. Aunque no podamos suponerlo. La fe siempre fue contrafáctica. De hecho, lo que el creyente espera es algo inconcebible. Sencillamente, no es una posibilidad del mundo. Por eso la esperanza creyente no es una suposición, sino un permanecer fiel a lo que ha visto el testigo, un imposible gesto de bondad. Solo el testigo da fe, en el doble sentido de la expresión. He visto que hay vida más allá de la muerte —las que entregan como perdón los que ya no tienen vida por delante, nuestras víctimas, los muertos antes de tiempo. Perdonar es restaurar. Hay que imaginar a un superviviente de Auschwitz abrazando a su verdugo para, cuando menos, vislumbrar de qué va el asunto. En ese momento, se decide el destino de la humanidad. Pues cabe la posibilidad de que el verdugo termine el trabajo. Pero también es posible que este se arrodille ante su víctima. Con todo, seguirá abierta la pregunta sobre el destino de los que murieron antes de tiempo. De ahí que la cuestión de los tiempos —la que plantea la imposible posibilidad de una resurrección de los muertos— sea, cristianamente, ineludible.

En cualquier caso, un cristianismo que, más allá de las imágenes con las que se expresa, olvide que nos encontramos en medio de un combate de dimensiones cósmicas —una fe que se reduzca a intimidad— deviene un cristianismo sin vigor. Y esto sucede, precisamente, cuando deja de situarse junto a los que sobran —cuando se ha puesto al servicio de los satisfechos que necesitan ocultarse a sí mismos que su satisfacción es un trampantojo. En definitiva, cuando la parroquia se ha convertido en mercado.

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