un cristianismo para los que pueden

mayo 28, 2020 § Deja un comentario

El problema de un cristianismo reducido a una espiritualidad de amplio espectro, aunque sea con la excusa de Jesús, es que deviene ininteligible en sus términos. Por eso, se nos insiste, incluso desde los púlpitos, que hay que interpretar —que las fórmulas del credo son, al fin y al cabo, modos de hablar. Y algo de esto hay. Pero no hasta el punto de convertir el cristianismo en una variante del budismo. Pues nuestra dificultad de intelección no tiene que ver únicamente con la Modernidad —no solo es cuestión de lenguaje—, sino con nuestra incapacidad sociológica, por decirlo así. El cristianismo se ha convertido, una vez más, en la religión del poder, aunque no ya político. Esto es, en la creencia compensatoria de aquellos que aún pueden confiar en sus fuerzas. Hay algo, en el fondo todo es luz, el amor mueve montañas, etc. Así, en vez de en la verdad, creemos en lo que nos gustaría que fuese verdad. Por debajo no hay más que ilusión… con una fuerte carga emotiva, en algunos casos. La fe no está al alcance de cualquiera. Para llegar a la fe —para que la fe, antes que una suposición, sea una respuesta— hay que situarse en la posición de los que sobran. La fe no deja de ser, en definitiva, un asunto corporal. Tradicionalmente, las cimas han representado el lugar de la experiencia de Dios. Pero cristianamente la cima es un Calvario —en realidad, una sima. La clave hermenéutica del kerigma cristiano son, como siempre, las historias que hay detrás, aquellas de las que da fe el testigo. He visto la bondad en medio del abismo —lo que significa que lo inconcebible ha tenido lugar. Ciertamente, los que viven como aplastados esperan la intervención de un Mesías, algo así como una variante del deus ex machina. Y esto está más cerca de la ciencia ficción que de la fe. Sin embargo, cristianamente, todo comienza en este punto. Pues el Mesías no se presentó como imaginamos. Y esto afecta, no solo al hombre, sino también, y quizá sobre todo, a Dios. El Dios que se revela al pie de la cruz no es en modo alguno homologable a lo que entendemos espontáneamente como divino. Decía Merton que tarde o temprano deberíamos caer en la cuenta de que formamos parte de aguas que nos cubren. De acuerdo. Pero esas aguas no son siempre plácidas: ahogan a muchos. De ahí que los profetas de Israel insistieran en que, donde formamos parte de un mundo injusto, no hay fe que valga, sino en cualquier caso idolatría, un tomar el nombre de Dios en vano. 

tiempo y esperanza

mayo 24, 2020 § Deja un comentario

El final feliz al que apunta la fe cristiana no es una hipótesis —no es algo a verificar. De haber un final feliz, será un triunfo, en modo alguno la confirmación de una ocurrencia, de un optimismo congénito. Pues no nos enfrentamos a hipótesis alternativas. Unos creen que todo acabará bien. Otros, que no. De acuerdo. Pero no se trata de rellenar una quiniela. Lo que nos parezca, desde un punto de vista u otro, es irrelevante.

Ahora bien, ¿por qué un triunfo? Pues porque lo evidente es que todo pasa. Que la violencia prevalece. Que el débil no cuenta. Que los malos ganan. Si no fuera así, las películas de Marvel dejarían de ilusionarnos. El tiempo es un destructor implacable. Su poder es indiscutible. De aquí a dos mil años, Jesús —el hombre-Dios— será visto como hoy en día vemos a Tutankamon. O a Pitágoras, el cual también fue considerado un semidios. Esto es lo más probable. El cristianismo ya comienza a oler. La misma palabra cristianismo solo podrá mantenerse, si se mantiene, designando otra cosa. Desde la óptica de la fe, nos hallamos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Existimos porque caímos en el tiempo. Y el tiempo está del lado de Ha-Satan, como quien dice. Cuanto nos ha sido dado —la vida como milagro— es, de hecho, lo que tarde o temprano, nos será arrebatado, sometidos como estamos al imperativo de la adaptación. Ante el paso del tiempo, el hombre tiene las de perder porque no hay otra presencia —otro valor— que el que dejamos atrás. La verdad —lo que acontece— es lo que perdimos. Todo pasa porque nada acontece —porque lo que acontece es, en realidad, lo que aconteció.

Por eso, un creyente que se tome en serio su fe debería partir de la posición de los que van a perder. Hay que tomarse en serio el No. Esto es lo que significa estar del lado de los que no cuentan. El amor, como principio y fundamento, está lejos de ser un dato. Sin duda, hay gestos de bondad sobrehumana. Y esta bondad solo se revela como de otro mundo en medio del infierno. Pero son la excepción. Sin embargo, es en nombre de esta excepción que el creyente es capaz de soportar el peso del tiempo —de resistirse a su evidencia. En nombre de los santos —en nombre del cordero degollado— , el tiempo debe tener un final. Aunque no podamos suponerlo. La fe siempre fue contrafáctica. De hecho, lo que el creyente espera es algo inconcebible. Sencillamente, no es una posibilidad del mundo. Por eso la esperanza creyente no es una suposición, sino un permanecer fiel a lo que ha visto el testigo, un imposible gesto de bondad. Solo el testigo da fe, en el doble sentido de la expresión. He visto que hay vida más allá de la muerte —las que entregan como perdón los que ya no tienen vida por delante, nuestras víctimas, los muertos antes de tiempo. Perdonar es restaurar. Hay que imaginar a un superviviente de Auschwitz abrazando a su verdugo para, cuando menos, vislumbrar de qué va el asunto. En ese momento, se decide el destino de la humanidad. Pues cabe la posibilidad de que el verdugo termine el trabajo. Pero también es posible que este se arrodille ante su víctima. Con todo, seguirá abierta la pregunta sobre el destino de los que murieron antes de tiempo. De ahí que la cuestión de los tiempos —la que plantea la imposible posibilidad de una resurrección de los muertos— sea, cristianamente, ineludible.

En cualquier caso, un cristianismo que, más allá de las imágenes con las que se expresa, olvide que nos encontramos en medio de un combate de dimensiones cósmicas —una fe que se reduzca a intimidad— deviene un cristianismo sin vigor. Y esto sucede, precisamente, cuando deja de situarse junto a los que sobran —cuando se ha puesto al servicio de los satisfechos que necesitan ocultarse a sí mismos que su satisfacción es un trampantojo. En definitiva, cuando la parroquia se ha convertido en mercado.

star trek

mayo 23, 2020 § Deja un comentario

Muchos de los que creen en Dios suponen que existe como una especie de marciano. En este sentido, no habría diferencia formal entre Dios y un ente superior. La diferencia entre Dios y el hombre sería, pues, análoga a la que pueda mediar entre una lombriz y cualquiera de nosotros… con la suficiente conciencia ecológica como para que las lombrices pudieran fantasear con que las amamos. De afirmar lo contrario, habríamos olvidado qué significa la palabra Dios. Pues bien, supongamos que topáramos con ese Dios —supongamos que se nos apareciese. ¿Habríamos topado con Dios? ¿Nos arrodillaríamos? Quizá. Un ente superior provoca por defecto nuestra fascinación, pero también nuestro temblor de piernas. Incluso un SS fue un dios para los musselman. Sin embargo, ¿acaso esto no tiene que ver con nuestra infancia, con el modo en que nos situamos ante lo superior? ¿No se equivocarían las lombrices de creer que somos dioses? ¿Es que no habríamos aplaudido al musselman que se hubiera mantenido de pie ante el SS? En cualquier caso, un ente superior nos obligaría a lidiar, pero ¿a adorarlo? Sin duda, podemos hacer como si lo adorásemos —pues aquí la adoración sería un momento de la lidia—, pero en el fondo lo que queremos es vencerlo. Espontáneamente, la relación del hombre con los dioses no deja de ser una relación política. El orgullo del esclavo es la raíz de su libertad ante aquel que le somete. Puede que el hombre no quiera otra cosa que derrotar a Dios. Ahora bien, para derrotarlo no es necesario mostrar su irrelevancia —con caer en la cuenta de que un Dios que existe no existe como Dios. Basta con ubicarlo en la intimidad. Como si fuera una variante del amigo invisible del niño solitario.

De ahí que la distinción bíblica entre Yavhé y las divinidades paganas no se plantee en relación con la pregunta sobre quién la tiene más grande. La cuestión subyacente es otra: qué es lo verdaderamente superior —qué es lo que nos puede en verdad. Y la respuesta ya sabemos cuál es. No, el poder de un dios territorial, sino la impotencia, por decirlo así, de una alteridad en falta. Al fin y al cabo, no la fuerza capaz de anularnos, sino el hecho de existir como huérfanos. Bíblicamente, Dios se revela como el que no es nadie sin la respuesta del hombre. Y esto no solo afecta a Dios, sino al cómo el hombre se sitúa ante la existencia. Frente a Yavhé el hombre no puede seguir siendo un imberbe. Yavhé no es homologable a lo que entendemos religiosamente por Dios. En este sentido, podríamos comparar la relación entre Dios y el hombre con la que media entre el yo y su particular modo de ser. Hay yo. Pero solo como el que difiere continuamente de sí mismo —del aspecto con el que por otro lado se identifica. Sin embargo, y por eso mismo, el yo pierde su sustancia donde fracasa la identificación —donde es incapaz de reconocerse en su imagen. En sí mismo, el yo no es más, aunque tampoco menos, que un clamor por llegar a ser. Un aún nadie.

Consecuentemente, nadie puede ver a Dios. El absolutamente otro, aquel que encontramos en falta por el simple hecho de existir, es en esencia invisible. No el ente invisible, sino el eternamente invisible. Como tal, Dios es no siendo aún. De Dios tan solo tenemos su resto —su espíritu. Esto es, su clamor, su mandato, su voluntad. Es cierto que, de entrada, únicamente escuchamos nuestro clamor, el que nos empuja a ser, precisamente, alguien —al éxito, al dominio sobre los demás, en definitiva, a ocupar el lugar de un Dios. Pero en verdad este clamor o inquietud nos dirigen a un callejón sin salida. Como decía Cioran, todo éxito es un malentendido. Quien intente reconocerse en su mejor imagen terminará, como Narciso, ahogado en ella. El error consiste en creer que eres el de Instragram. El hombre solo se encuentra frente a sí mismo donde cae en la cuenta de que no se trata de ser —de brillar—, sino de responder. Pues el otro se revela como el que nos invoca con la voz de los muertos y, consecuentemente, desde una exterioridad radical. La experiencia de Dios es la de un Dios que fue desplazado a un pasado inmemorial —el de la alteridad que perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo. En lo más íntimo no encontramos a Dios, sino en cualquier caso, su voz espectral, la que nos invoca o sojuzga para volver a ser en el hombre. Dios quiere que el hombre lo abrace, por decirlo así. Sin embargo, abrazar a Dios no es abrazar a Dios, sino a aquel sin el cual no es nadie, al hombre sin Dios. Pero ¿quién podrá? ¿Quién será capaz de abrazar al leproso, al sobrante, al que nos repugna a causa de su pobreza? ¿Acaso esta capacidad no depende de haber aceptado antes su abrazo? Pero ¿podremos aceptarlo donde aún confiemos en nuestra posibilidad?

Por tanto, la pregunta por el lugar de Dios solo admite una respuesta. ¿Dónde está Dios? No en los cielos, sino en aquel que no parece contar ni siquiera para Dios. La exclusión de Dios —el que Dios no forme parte del todo— tiene su envés en los excluidos. Bíblicamente, no se trata de arrodillarse ante lo superior, sino de descender hacia el inferior —o si se prefiere, de arrodillarse ante el inferior para situarse ante él como el señor que es. Y esto es lo mismo que decir para invocar su perdón. Pues nadie se sitúa ante Dios en falta sin encontrase a sí mismo en falta ante aquellos que sufren, precisamente, el desamparo de Dios.

claves de lectura

mayo 19, 2020 § Deja un comentario

¿Engendrado, pero no creado? ¿De la misma naturaleza que el Padre? ¿Volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos? Si le preguntáramos a cualquiera que recita el credo los domingos si cree realmente en lo que proclama, probablemente provocaríamos su desconcierto, por no hablar de su rubor. Ciertamente, podría contestarnos que sí. Pero aquí la respuesta a la talibán no nos interesa. También podría decirnos que no exactamente; que el credo es un modo de hablar. Que en el fondo el credo no dice más que hay un Dios que nos ampara y que Jesús fue su enviado o representante. Pero el credo dice lo que dice y no lo que nos gustaría que dijera. El único modo de comprender el significado de sus fórmulas no pasa por adaptarlo a lo que aún somos capaces de afirmar con respecto a Dios, sino por tener presente las historias humanas —y a menudo tremendamente humanas— que hay detrás. Nos equivocamos cuando tomamos los enunciados del credo como si pretendieran describirnos unos hechos —como si nos preguntásemos si hay unicornios en Marte.  Por eso mismo, deberíamos comenzar por ponernos en la situación de quienes ya no pueden ni siquiera concebir a un Dios de su parte para comenzar a intuir, cuando menos, por dónde van los tiros cristianos. Nada podemos entender del cristianismo mientras sigamos habitando un hogar, centrados en nuestra necesidad, sea o no espiritual. El sujeto de la esperanza —aquel que en la cima del Gólgota es capaz de confesar que el crucificado es el cuerpo de Dios— no es el que aún confía en sí mismo, en su posibilidad, aun cuando suponga que está se halla garantizada por una divinidad tutelar. La fe es un absurdo a ojos de cualquiera. En cambio, deja de serlo a ojos de un cualquiera. Y por eso mismo, tenemos que empezar por ahí, por el escándalo de la fe —por su carácter espontáneamente inadmisible. Desde la óptica cristiana, a la hora hablar de Dios no hay que comenzar hablando de Dios, sino de un hombre. Como en los evangelios: había una vez un hombre que… Pues Dios se revela en aquellos lugares o tiempos en los que no parece que pueda haber Dios. De ahí que la primera pregunta que podría plantearse un creyente es en nombre de quién cree —a quién le debe su fe. De hecho, la fe es una respuesta a una sola cuestión: y tú quién dices que soy yo. 

Dios es Dios

mayo 12, 2020 § Deja un comentario

Con respecto a Dios —Heidegger diría con respecto al Ser—, de entrada no cabe ir más allá de la tautología. Inicialmente, de Dios no hay descripción que valga —no cabe su reducción a concepto. Y por eso mismo tampoco hay un referente —un algo en particular, ni siquiera enigmático. Dios es Dios. Hablamos de una docta ignorantia frente a una presencia virginal —de un hallarnos expuestos al puro haber. Aquí todavía no hay fantasmas, sino tan solo un simple, aunque excesivo, il-y-a. Todo es aparición. No es casual que el animismo fuese la primera religión si es que podemos aquí hablar de religión… pues en un mundo donde incluso las piedras posee un alma, no hay partes que religar. En este sentido, el regreso al Ser con el que nos martilleó Heidegger podría leerse, más allá de su retórica, como la necesidad histórica de volver al animismo, por decirlo así.

La cosa cambia cuando convertimos a Dios en un ente entre otros, aunque lo consideremos supremo, esto es, donde hacemos de Dios el referente de nuestra idea de Dios. Y cambia no solo en lo que respecta a Dios, sino también en lo relativo a quiénes somos. Pues el hombre que es capaz de adorar a Dios —de contemplar con los ojos del asombro el milagro del haber, de respetar la distancia de lo sagrado— no es el mismo que el que intenta llegar aun buen trato con un dios concebible. En este caso, el hombre ya ha mordido la manzana. Y quizá fue inevitable que la mordiera si se trataba de incorporar a Dios en el día a día. Pero la incorporación de Dios tiene un precio. Tras su pasión por el conocimiento, el hombre procurará ocupar el lugar del dios incorporado, al fin y al cabo, pretenderá vencerlo. El olvido del Ser, por seguir con la jerga de Heidegger, va con la voluntad de dominio y, por ende, con la transformación del mundo en objeto de la técnica —y la religión, como rito, no deja de ser un método. La historia comenzó con la magia. El exceso de Dios es, para el caído, tan solo circunstancial, por no decir aparente.

Con la caída —con el olvido del Ser, por decirlo a la Heidegger—, la aparición se convirtió en apariencia. El mundo —y Dios con él—devino representación. Esto es, a partir de entonces, lo primero ya no será el mundo —el hecho de estar ante la extrañeza del puro haber—, sino la idea que nos hacemos del mundo. O en lo relativo a Dios, lo primero no será Dios —nuestra exposición a Dios—, sino nuestra suposición acerca de Dios. Por eso, el conocimiento dependerá de asegurar la verdad de nuestras representaciones de cuanto sucede. Es lo que tiene que la palabra sea, antes que la morada del Ser, un instrumento. Como arrancados de la presencia, dejamos de formar parte. La verdad será, consecuentemente, lo que de hecho pasa, en modo alguno lo que acontece. Y esta verdad no admite testigos, sino especialistas. De ahí que el creyente intente preservar en lo más hondo de sí mismo la memoria de su fragilidad frente al misterio, permanecer en la posición de quien se encuentra a sí mismo desnudo ante lo que le supera. Y lo que le supera, no es el fenómeno extraordinario —en cualquier caso, este sería el índice de una exposición más fundamental—, aunque lo parezca, sino el hecho de que haya presencia. Se trata de una postura, más que de una visión. La fe, antes que creencia, fue —y sigue siendo— un asunto corporal. Únicamente el creyente deja que Dios sea. También, el poeta, aunque sin Dios mediante. Ante el poema no tiene sentido preguntarse y tú cómo lo sabes. Debe ser tal y como ha sido pronunciado. Joven ateniense: sé fiel a ti mismo y al misterio. Todo lo demás es perjurio. Aquí ¿cabe decir algo más? Quien se atreviera a dar su opinión —quien añadiera pues a mí no me parece que todo lo demás sea perjurio— ¿acaso no estaría hablando de sí mismo, de su incapacidad? El poeta desaparece en su obra. No es su logro. En la palabra justa acontece la presencia: es así porque está bien dicho. Algo parecido podríamos decir de los profetas.

Con todo, lo cierto es que no podemos regresar a la posición original, salvo puntualmente. No cabe hacer de la posición creyente una sesión continua. Existimos como arrancados. Y esto se traduce en el hecho de que el mundo no solo es digno de asombro, sino también motivo de escándalo. Luz y oscuridad —bendición y tiniebla— van a la par. Hay noche estrellada —hay paisaje. Pero también, el Gulag. De ahí que, bíblicamente, no se trate de negociar con Dios, ni por supuesto de penetrar en su misterio, sino de hacer lo debido —y luego ya veremos… si es que hay algo que ver. Con respecto a Dios, y teniendo en cuenta que fuimos arrancados de su presencia, la cuestión no es Dios, sino lo debido a Dios. Y lo debido a Dios es la vida que nos ha sido dada, precisamente, por el retroceso de Dios. Ahora bien, por eso mismo, lo debido a Dios es también el tener que preservarla de nuestra impiedad. El don supone un estar deuda, aunque se nos diera porque sí. Acoger lo dado va con el tener que responder. Desde una óptica bíblica, de Dios tan solo escucharemos, de escucharla, una voz —en realidad, un clamor—… que nos invoca a través del llanto de los que no cuentan (y aquí Heidegger no tuvo nada que decirnos). Podemos, sin duda, cultivar el hallarnos en el sentimiento de una presencia. Y es bueno hacerlo. Pero no sin ser conscientes del peligro de forzarlo hasta el punto de hacer de dicho sentimiento una posesión —un estado. En ese caso, el creyente se convierte en un iluminado. Entre una cosa y otra —entre la aparición y el desarraigo, la adoración y el lamento, la gracia y el mandato— anda nuestro estar en el mundo. Y así hasta el final de los tiempos. Quizá no sea anecdótico que Heidegger, en sus últimos años, dijera que tan solo un Dios puede salvarnos. Aunque no deberíamos aquí descartar la ironía.

si la fe fuera un asunto interno

mayo 9, 2020 § 2 comentarios

Si la fe solo fuera solo cuestión de sentirse bajo el amparo de Dios —o de un percibir intensamente la vida como milagro— ¿acaso no bastaría con una droga de la fe? Si se tratara de vivir a flor de piel la presencia invisible de Dios, ¿no sería suficiente con alterar artificialmente nuestra receptividad para sentir junto al esquizoide que existimos rodeados de fantasmas? El que la fe haya pasado como quien no quiere la cosa a ser un experiencia interior y poco más —algo que se decide únicamente en el territorio infranqueable de la intimidad— nos impide caer en la cuenta de que la convicción del esquizoide es el reflejo especular de la del creyente. Que entendamos las visiones del esquizoide como expresión de una enajenación mental mientras que aceptamos la creencia de muchos en la presencia intangible de algo más como legítima, siempre y cuando se presente como una opción personal, ya es de por sí el índice de una cierta mala fe. La indeterminación actual de la experiencia creyente juega a su favor. Pero al precio de enmascarar a Dios. El esquizoide, en este sentido, estaría más cerca de la experiencia tópicamente religiosa que el creyente de hoy en día. Pues, teniendo en cuenta que no le suelen temblar las piernas cuando experimenta a Dios en su interior —y no necesariamente porque Dios sea terrible—, podríamos decir que en nuestros tiempos el creyente, antes que creer, cree que cree.

Pero no siempre fue así. Originariamente, la fe respondió a la dura realidad. Es verdad que el punto de partida de la fe de Israel —la única creencia que en la época contó como fe— fue la efectividad la intervención divina. En concreto, la liberación de Egipto: tenemos a un Dios de nuestra parte. En este sentido, y puesto que antiguamente los dioses se daban por descontado, la fe, antes que una experiencia íntima, fue un asunto corporal —y por eso mismo, Dios, un ente casi palpable. Luego, la cosas de Dios fueron evolucionando, por decirlo así. La desgracia absoluta —la destrucción del Templo a manos de las tropas de Nabucodonosor— desplazó la trascendencia de Dios de los cielos a un pasado inmemorial. De ahí que dicha trascendencia se hiciera radical. Dios es un Dios que el creyente avant la lettre encuentra esencialmente en falta —un Dios por ver o por-venir. Su realidad es la de una alteridad que perdimos de vista al nacer. Hay, sin duda, luz, milagro, excepción —el hecho de seguir con vida desde el fondo de un cosmos, cuando menos, indiferente. Pero también, horror y oscuridad. Bendición y maldición van de la mano. Por eso, la fe se juega en el territorio de la carne, aun cuando encuentre, ciertamente, un eco —una resonancia— en el corazón del hombre. El creyente, al ser invocado por el clamor de Dios, no puede a su vez dejar de interpelar a Dios —a un Dios que desde el fango de la existencia ni siquiera puede imaginar— con una pregunta fundamental: qué vida pueden esperar quienes murieron antes de tiempo a causa de nuestra impiedad. Y aquí no hay saber que valga. Ni siquiera hipotético. En cualquier caso, una fiel confianza en un futuro más allá de la historia. Y ello en nombre, precisamente, de la vida que nos ha sido dada por el repliegue de Dios, y de los pocos gestos de bondad que han habido en medio del infierno. Ciertamente, increíble. Pero lo increíble de la fe no es el síntoma de nuestra ilusión o fantasía, sino de que acaso tan solo lo imposible —lo que el mundo no puede admitir como concebible— sea lo único real.

Agustín

mayo 6, 2020 § Deja un comentario

Con Las Confesiones de Agustín el cristianismo pasa a ser algo muy distinto de lo que fue originariamente. Podríamos decir que, a través de Agustín, Cristo deviene la excusa de una relación privada con Dios. Y de aquí a entender la Encarnación como ejemplificación media un paso. Es conocido el lema de Agustín interior intimo meo —más íntimo que mi propia intimidad. Que luego le añadiese superior summo meo no quita que, de facto, Agustín le encontrase un hueco a Dios en las profundidades abisales del alma. La cuestión es de qué superioridad hablamos. Es cierto que el superior summo meo apunta a un sujeto que no encuentra su raíz en sí mismo. Y esta es, sin duda, la conditio sine qua non de la experiencia religiosa. Pero no me atreveria a decir que sea igual decir que la raíz de la que fuimos arrancados —o si se prefiere, separados— sea un ente superior que un Dios esencialmente extraño o enteramente otro —un Dios que no es aún nadie sin la fe del hombre. El primero exige un saber —aunque se trate de un saber que transforma el alma. El segundo, una respuesta. De hecho, cristianamente la superioridad de Dios es paradójica: aquel en cuyas manos estamos no es el dios que nos fascina con su poder, aun cuando se trate del poder del amor, sino un Dios-lumpen  —un Dios que despreciamos como un resto de hombre. Y no parece que Agustín dijera esto último. Aunque le moviese la caridad.

En cualquier caso, hasta el momento, a nadie se le había ocurrido hacer de Dios un dato de la interioridad. Al menos con la contundencia con la que lo hizo Agustín. Y no porque con anterioridad los hombres y mujeres de fe creyeran que Dios permanecía en las afueras del corazón humano. De hecho, como dijeron los profetas, solo Dios es capaz de alcanzarlo hasta transformarlo en un corazón de carne. Pero bíblicamente, Dios llega a la interioridad del hombre desde el exterior, en realidad, desde una exterioridad inalcanzable. El corazón de uno tiene que dejar de latir para seguir latiendo a través del corazón de los que no cuentan. Desde una óptica bíblica, en lo más profundo no hallamos la luz, sino el vacío en el que resuena el clamor de los excluidos como el clamor mismo de Dios. O mejor dicho, la luz que pudiéramos hallar —la que nos mueve a la gratitud— no termina de iluminar la oquedad donde resuena dicho clamor. Y esto no es, ciertamente, lo que leemos en Agustín, aun cuando él sea muy consciente de que nacemos y vivimos como alejados de Dios. Dios, en la obra de Agustín y otros Padres de la Iglesia, antes que voz, es verdad o, si se prefiere, summa re. Literalmente, in interiore homine habitat veritats. Y donde Dios es comprendido como summa re el hombre tarde o temprano termina liberándose de Dios, mejor dicho, de su juicio o interpelación. Ciertamente, para Agustín, Dios no es un algo, sino un alguien. Pero un alguien que llama al hombre desde el fondo de su alma, para encontrarse de nuevo con él, no aquel cuyo modo de ser depende de la respuesta del hombre a su invocación —no el Dios que se pone en manos del hombre para llegar a ser el que fue, el Dios que, como Padre, siempre permanecerá más allá del Hijo con el que se identifica.

No es casual que, al comprender la interioridad como el lugar del encuentro con Dios, Agustín plante la semilla del sujeto moderno. En este sentido, el cogito cartesiano es heredero del si enim fallor, sum de Agustín. La diferencia entre Descartes y Agustín pasa por que el primero, en su propósito de alcanzar una primera certeza, no da a Dios por descontado. Y esta diferencia en modo alguno es anecdótica. Pero, sea como sea, lo cierto es que para ambos lo que decide la relación con Dios no es ya el culto, sino la introspección. Así, con la obra de Agustín, la confesión cristiana deja atrás su dimensión pública o corporal. Pues en un principio el carácter confesional de la fe se resuelve ante aquel que, habiendo sido abandonado incluso por Dios, nos interroga acerca de su identidad: y tú quién dices que soy. Leyendo Las confesiones uno no puede evitar la impresión de que, con ellas, el crucificado ha sido puenteado. Como si para llegar a Dios, bastase con bucear. Y no me atrevería a decir que los evangelios vayan por ahí. Aunque añadamos, empleando un lápiz más fino, que tendríamos que sumergirnos hasta donde ya no pudiéramos respirar.

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