la modificación

Leemos en el Apocalipsis: yo conozco tus obras, que ni eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Así, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca. Y lo que nos decimos, al menos tácitamente, es que no habrá para tanto. ¿Será porque ya no creemos, de tanto amiguismo, que podamos provocar el asco de Dios? En cualquier caso, no se trata aquí del carácter, sino del tener que responder a aquellas demandas que uno no puede eludir sin caer en la impiedad. Y responder, aunque sea fríamente. Esto es, aun cuando el corazón, ya cansado, haya dejado de latir.

No es posible plantear la cuestión de Dios al margen de la cuestión acerca del poder de Dios. Ni siquiera donde, cristianamente, damos por descontado que la omnipotencia de Dios se realiza como kénosis, esto es, como renuncia a ejercer el poder sin la adhesión del hombre. Precisamente, porque Dios no tiene otra entidad que la de un cuerpo resucitado que, como tal, conserva las marcas de la cruz, no cabe pensar el poder de Dios al margen de su encarnación, esto es, al margen de su identificación con el cuerpo de un crucificado. De lo contrario, haríamos de Dios un ente sobrenatural, esto es, un dios cuyo poder, si se quiere, sería inconmensurable, pero que como ente sobrenatural no podría valer en verdad como Dios. Pues hablaríamos simplemente de un poder con el que deberíamos negociar, aunque fuera desde la posición de quien tiene las de perder.

El poder de Dios no es, por consiguiente, análogo al que nosotros podemos ejercer contra los ácaros del polvo, pongamos por caso, aun cuando de vez en cuando nos hagan estornudar. Al fin y al cabo, el poder de Dios es la posibilidad de Dios. Y la posibilidad de Dios es Adán, una posibilidad que solo llega a realizarse, sin embargo, por la fe del nuevo Adán (y esto porque esta fue la voluntad de Dios desde un principio).

Ahora bien, la cuestión sobre el poder de Dios no acaba de resolverse con lo dicho. Al menos, si tenemos en cuenta la resurrección (y ya sabemos que sin resurrección la fe es vana… lo cual está muy cerca de decir que lo es). Pues aun cuando Dios no tenga otras manos que las nuestras —aun cuando el resucitado vuelva a la vida con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo—, lo cierto es que la esperanza creyente, si no apunta a la posibilidad de lo imposible, cae en saco roto. Y esta es nuestra dificultad como modernos. Al menos, porque, en cuanto tales, no admitimos ninguna dependencia que no sea circunstancial, en definitiva, ninguna libertad que no pueda comprenderse como autonomía.

Si Dios en verdad es el absolutamente Otro, entonces no es de extrañar que el monstruo o lo paranormal hayan sido tradicionalmente las imágenes de la alteridad. Pero decir absolutamente Otro es lo mismo que decir el Dios que el mundo encuentra en falta o que está por venir… mientras haya mundo. La alteridad —el carácter otro de lo otro— es invisible. Desde nuestro lado, una idea. Pero hay alteridad. De ahí que el cristianismo confiese que no hay otra imagen de Dios que la del abandonado de Dios que se abandona a Dios. Y probablemente, aún estemos lejos de admitirlo.

Se dice, la esencia de Dios es incognoscible. Pero quizá, al menos cristianamente, debería decirse que no hay esencia de Dios. O mejor, no la hay al margen de su hacerse cuerpo. Pues Dios sería algo, de tener una esencia al margen de su encarnación. Y Dios en sí no es algo, ni siquiera algo misterioso, sino el misterio de la alteridad como tal. Pues no hay modo de reducir la alteridad a concepto. De hecho, desde la convicción cristiana, Jesús no es el representante de Dios o aquel que ejemplifica el modo de ser de Dios, sino el modo de ser Dios. Y por eso mismo, aquel sin el cual Dios-en-sí no es aún nadie. Ahora bien, muchos creyentes siguen dirigiéndose a Dios como si esto no fuese así —como si Dios fuese alguien al margen de su encarnación—…. lo cual nos da a entender que acaso todavía estemos lejos de comprender lo que implica que Dios tenga un cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz—.

Dios es un fantasma. Pero no porque su esencia sea espectral, sino porque un fantasma siempre clama por volver a tener un cuerpo. Ahora bien, la incorporación de Dios es, según la confesión cristiana, lo que aconteció sobre la sima del Gólgota. Con ello, Dios abandonó la ultratumba —y la abandonó para siempre—. De hecho, y para quien parta de una sensibilidad típicamente religiosa, sigue siendo inaceptable que Dios tenga un cuerpo. Pues esto equivale a decir que sin su cuerpo aún no es Dios (y esto porque quiso que fuera así). Pero el kerigma es el que es. O lo tomas o lo dejas.

Comprender la sentencia de Nietzsche —Dios ha muerto— significa que nada ni nadie puede ya aparecérsenos o presentarse como divino. Ni siquiera tratándose de un ente inconmensurablemente superior. Pues, de haberlo, no sería más que un ente con el que tendríamos que lidiar. Y ello aun cuando inicialmente su presencia nos estremeciese. Ahora bien, esto ya lo sabíamos desde los tiempos de Moisés. Ningún dios es Dios en verdad. Traducción: lo que nos estremece en realidad —lo que nos obliga a hincar la rodilla— no es el fenómeno paranormal, el cual solo es aparentemente trascendente, sino el retroceso de Dios hacia el futuro del hombre… el cual no es otro que el del mismo Dios. Pues lo que provoca nuestro vértigo, de caer en la cuenta, no es lo gigantesco, sino nuestra congénita orfandad, en definitiva, que Dios no quisiera ser Dios sin la respuesta del hombre a su invocación, la cual tan solo escuchamos a través de la invocación de los abandonados de Dios.

La verdad del kerigma cristiano —la revelación— se decide al pie de las cruces de este mundo. En los mientras tanto, prevalece la suposición. Por no decir un alimentarse de viento, el ruido de fondo, la cháchara. Al pie de la cruz, la verdad no consiste en la correspondencia entre los hechos y nuestras representaciones de los hechos, sino en lo que en verdad tiene lugar frente a lo que simplemente pasa. Y, cristianamente, lo que tiene lugar o acontece es Dios como crucificado. Aquí el como es el índice de una identidad. Pues lo que nos revela el Gólgota tras el tercer día es que Dios en sí no es aún nadie al margen de su identificación con aquel que muere como un apestado de Dios aunque abandonándose a Dios. Esto es, aún nadie al margen de su cuerpo. El crucificado no fue un representante de la esencia de Dios, sino su modo de ser.

De ahí que la pregunta por la verdad de la confesión creyente sea, en definitiva, la pregunta por la realidad a la que apunta la metáfora con la que se expresa dicha identidad. Y la respuesta siempre poseerá el carácter de lo axiomático, por así decirlo. O vemos que la rosa es sin porqué o no lo vemos. Al fin y al cabo, las metáforas que fundan una posición existencial presentan lo conocido como desconocido (y no al revés). Y esto es así porque lo real —la alteridad avant la lettre— solo puede incorporarse en lo que no cabe asimilar y, por eso mismo, rechazamos. O por decirlo en bíblico, en aquellos a quienes no queremos ni ver: a los invisibles, los que no cuentan, los nadie.

Un cristiano es un descentrado —y un descentrado por los parias de este mundo. Un pasado de rosca. Como si no pudiera soportar el hambre de los que están de más. Y luego dirán que Dios es alguien con quien intimar al igual que intimamos con nuestro osito mientras fuimos unos niños. Dios, en verdad, apesta. Como apestan aquellos con quienes se identificó in illo tempore. ¿Pedirle a Dios por Dios? Esta petición es, ciertamente, la más profunda, la que nace del indigente que, en definitiva, somos. Pero, en el día a día, solemos evitar las profundidades. En el día a día, acaso lo más sensato —por no decir, lo más honesto— sea, como hizo Eckhart, pedirle a Dios que nos libre de Dios.

Como es sabido la gnosis es la tentación perenne de la fe bíblica, sea judía o cristiana. Y como tentación, su negación. Pues no es posible seguir siendo bíblico donde dejamos atrás el sentido temporal de la trascendencia —aquel según el cual Dios se encuentra más allá de la totalidad como el Dios que retrocedió a un pasado anterior a los tiempos hacia el futuro del hombre como el futuro mismo de Dios— sustituyéndolo por la metáfora de la profundidad. Ciertamente, la tentación es inevitable donde el retraso de la parusía es sine die. Pues al quedarse sin fecha, la esperanza en un final de los tiempos —una esperanza que pertenece, conviene no olvidarlo, a quienes no cuentan para los tiempos— deviene increíble. Sin embargo, probablemente no comprendamos nada de lo que supone confiar en Dios hasta que no intuyamos, cuando menos, que la fe apunta a lo que ningún mundo puede admitir como posibilidad. Y ello en nombre de un acto de amor donde no era posible ningún amor.

Es posible que cuanto dicen muchos creyentes acerca de aquello en lo que creen responda, antes que a la verdad, al poder embriagador de ciertas imágenes o paradigmas. Y no hay que estar versado en los asuntos de la psicología profunda para, cuando menos, intuirlo. Así, fácilmente podemos adherirnos a frases que, de entrada, nos vienen grandes —como aquella que dice que el poder de Dios transforma el corazón de los hombres— antes de preguntarnos por las historias que hay detrás y que, por eso mismo, las soportan. El credo, de hecho, resulta un malentendido, por no decir ininteligible, donde olvidamos, precisamente, que constituye algo así como un resumen de los evangelios. Y los evangelios, no hay que olvidarlo, no hablan de otra cosa que de Dios… contando la historia de un hombre de Dios.

Adán tiene que negar a Dios, precisamente, como lo otro de Dios —como el que no es Dios. Pero, porque tiene que negarlo, la negación de Dios por parte de Adán encuentra su envés en la negación de sí de Dios. En esto consiste la omnipotencia de Dios —la omnipotencia del amor de Dios. Pues hay más poder en el Dios que renuncia a su poder que en aquel que prefiere vencer cualquier resistencia (pudiendo vencerla). Pues este último no deja de ser un títere de una anónima voluntad de dominio. Nietzsche no anduvo errado donde dijo que, una vez Dios ha muerto, tan solo quedaba en pie la voluntad de poder.

Yavhé es el Dios que llama al hombre. De acuerdo. Sin embargo, saber leer implica leer entre líneas y, en concreto, captar lo que no se dice —incluso se niega— en lo que se dice. Así, que Dios en verdad sea el Dios que nos invoca no significa que sea el Dios que además nos invoca. Como si la invocación fuera una posibilidad entre otras, un adjetivo. Ahora bien, esto supone admitir que si Dios nos es más —ni menos— que el Dios que invoca al hombre es porque no quiso ser nadie sin la respuesta del hombre. Como el padre que clama por el hijo que perdió porque sin su hijo ya no puede seguir siendo, precisamente, el padre que es.

La fe es fe solo ahí donde se nos exige dar fe. De ahí que no haya fe hasta que no llega su momento (en cualquier caso, un esperar poder dar fe ). Originariamente, ese momento implicaba una confesión ante un tribunal romano. Sin embargo, lo más probable es que, a la mayoría de creyentes, no se les dé esta oportunidad. Y de no darse, acaso el momento no sea otro que el de la propia muerte.

El placer, dice Jüngel, se puede proporcionar artificialmente; no la alegría. Nuestra alegría siempre dependerá del otro, de su aparición. Es la alegría del padre ante el regreso del hijo perdido. Y la alegría a la que es invitado el hereu —y a la que se resiste: nada hizo su hermano para merecer la fiesta. Que nuestra cultura celebre el placer y no la alegría ¿acaso no es el síntoma? Creer en el propio mérito ante Dios ¿no es pecar —y pecar no solo de soberbia, sino también de ingenuidad? Quien pone sus méritos en el altar ¿no se dirige a un dios equivocado? Sin duda, buscamos el reconocimiento del padre enseñándole nuestros dibujitos. Pero ¿qué dibujitos son realmente nuestros? Hay más sabiduría en quien entiende su talento como servicio que como excusa para aumentar la talla (pues aquí el traje siempre nos vendrá grande). Y aún más, por sobrehumana, en aquel que perdona a sus verdugos porque no saben lo que hacen.

El acontecimiento fundamental del lenguaje no es el etiquetar —la descripción—, sino la interpelación. Y digo fundamental porque el lenguaje antes que un instrumento es el lugar de la aparición (al menos, en tanto que nada aparece que se halle bajo nuestro dominio). Todo se interrumpe cuando alguien me llama por mi nombre. El mundo queda en suspenso: debo responder. Esto es, no puedo dejar de hacerlo en tanto que hacer oídos sordos es ya una respùesta. No es casual que la primera intervención de Dios tras la caída sea, precisamente, la interpelación: Caín, Caín ¿dónde está tu hermano? Y el resto es historia. Literalmente.

El misterio de Dios es el de lo absolutamente otro como nadie —o mejor dicho, como nadie-aún. Así lo absolutamente otro es el puro haber —la oscuridad y el silencio más impenetrables. Esto es, la nada como nadie-ahí. La nada no es solo nada para quien se interroga sobre el quién-además. En este sentido, no es casual que, bíblicamente, el envés de Dios sea, precisamente, los nadie de este mundo, aquellos que no cuentan. Se trata de un misterio que solo se resuelve como revelación —y como revelación del cuerpo de un crucificado como cuerpo de Dios. De ahí que cristianamente, Dios no sea un algo —en verdad, no puede serlo—, sino un alguien (aunque, ciertamente, no como nos lo imaginamos espontáneamente). Dios llega a ser alguien —y alguien de carne y hueso— a través de la fe del abandonado de Dios.

Ahora bien, aquí el resolver es propiamente un superar, en el sentido hegeliano de la palabra. Pues lo que es superado se conserva en la superación. Y lo que esto significa es que Dios, en sí, sigue siendo el que era en un principio, a saber, un nadie-aún. Dios en verdad es el Dios que no difiere de su voluntad de llegar a tener un cuerpo. Y de estas lluvias, los lodos de la Trinidad. Pues el mensaje es, en el fondo, simple, aunque religiosamente inadmisible. No hay Padre sin Hijo (y viceversa).

La pregunta de Nietzsche ¿dónde está Dios? —y ya sabemos cuál fue la respuesta— antes fue la pregunta que el resto de los pueblos le dirigió a Israel, aunque con una ligera, pero fundamental, variante: ¿dónde está tu Dios? Pues no había territorio que no estuviera en manos de un Dios (e Israel fue durante siglos un pueblo sin tierra). Que en nuestra época la pregunta haya llegado a ser retórica —que demos por descontado que no hay Dios— ya nos da a entender, de por sí, que hemos olvidado la convicción de Israel, a saber, que Dios es siempre el Dios del hombre de Dios (en bíblico, de los patriarcas). Pues no hay presente para Dios al margen de aquellos que soportan sobre su espalda el peso de un Dios en falta. O mejor dicho, por venir.

Podemos pensar el mundo sin Dios. De hecho, es lo que hacemos hoy en día. Pues hace tiempo que la mesa dejó de apuntar al carpintero. Pero no cabe pensar a Dios sin el hombre. Y esto supone una alteración significativa de lo que religiosamente se nos presenta como divino. Pues Dios es su salida de sí hacia lo otro de sí —hacia aquel que, en tanto que otro de Dios, tendrá que negarlo (y a esta salida de sí la denominamos amor). Y decir que Dios es su salida de sí hacia lo otro de sí equivale a decir que Dios es la voluntad de no ser nadie al margen de la adhesión del hombre. Ahora bien, porque no podemos pensar a Dios sin el hombre, el hombre no puede comprenderse a sí mismo donde olvida su estar expuesto al aún-nadie de Dios. Esto es, a la irreductible invisibilidad de una genuina alteridad.

La polémica antinomista —no fue hecho el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre— fue antes una polémica judía que cristiana. O mejor dicho, fue cristiana en tanto que judía. De hecho, Jesús de Nazaret fue judío, no cristiano. La necesidad del transformar el corazón es, en realidad, un leitmotiv profético, un leitmotiv que, sin embargo, no anula la Ley. Al contrario: es carne entre los huesos. Pues la Ley arraiga en la conmoción que supone el encuentro con Yavhé, ese Dios —el único en verdad— cuyo quién, según el Deuteronomio, se halla precisamente en el aire. De ahí la importancia del memorial —recuerda Israel que fuimos liberados de Egipto por la gracia de Dios— para que la Ley no caiga en dique seco.

Sin embargo, comprender la centralidad de la Ley supone haber caído en la cuenta de que, tarde o temprano, el corazón tendrá serias dificultades —por no decir que será incapaz— de continuar. Así, habrá un momento en que solo podremos permanecer fieles a lo que nos fue dado atándonos al mástil de la repetición. Ciertamente, de no tener presente nuestra incapacidad, la Ley acaba siendo una jaula de hierro y, por extensión, un tomar el nombre de Dios en vano. Pero ello no quita que acaso haya más sabiduría en la defensa judía de la Ley que en la oposición entre ley y amor propia de un cristianismo fuertemente sentimentalizado.

Si es cierto —que lo es— que nadie alcanza la verdad sobre sí mismo sin pasar por la negación de sí, entonces en la revelación de Dios —la que tuvo lugar en el Gólgota—, Dios llega a ser para sí mismo el que es. Así, en su revelación, Dios no se expone al hombre como si fuera un paisaje desconocido hasta el momento, sino que se muestra como el Dios que se expone al hombre, en el sentido de un ponerse en riesgo, para que, a través de la fe del hombre, pueda alcanzar el presente. Y alcanzarlo como cuerpo. No comprender lo anterior —y comprender es abrazar— supone permanecer en las lindes de la religión, en donde Dios y el hombre ocupan, cada uno, su lugar. Como si simplemente se tratase de conectar lo divino con lo humano. Sin embargo, el cristianismo habla de la incorporación de Dios. Y me atrevería a decir que no es lo mismo.

La fe parte de la experiencia de la redención —de un perdón inmerecido por imperdonable. Sin embargo, ¿no es también cierto que cada creyente ha de seguir, de un modo u otro, los pasos que llevan hasta el Gólgota? ¿Acaso no habrá un momento, por tanto, en que incluso la convicción de haber sido redimidos entre en crisis? Ciertamente, si se trata de una creencia. Pero no —o no tanto— si la redención ha sido corporal. Pues el redimido sabe quién lo ha sacado de la sima en la que se encontraba. Y aquí retroceder es traicionar.

La fe no se tiene. En cualquier caso, se tiene la creencia religiosa. Y la creencia religiosa, hoy en día, es antes una suposición que una confianza, algo así como el modelo que nos permite cuadrar las piezas de un rompecabezas. La fe es un acto de fe —un paso al frente— ahí donde lo más sensato es negar o retroceder. Así, cuando hablamos de la fe hablamos propiamente del momento de la fe. De ahí que no sea casual que la fe se expresara originariamente como una confesión ante un tribunal romano.

Con todo, nadie puede asegurar desde sí mismo que será capaz de dar un paso al frente donde se le exija darlo. A lo sumo, la fe de a pie, si es honesta, espera poder dar dicho paso… aun cuando, también honestamente, nadie pueda preferirlo: que pase de mí este cáliz. Ahora bien, porque la fe tiene su momento, como también el amor, la fe solo puede ser contada como historia de la fe. De hecho, si somos capaces de dar el paso es porque antes lo dio otro por nosotros. Esto es, en nuestro lugar.

Óscar Romero, a pesar de su desolación, siguió dando el pan de cada día a los que no tenían pan —esto es, a pesar de que hacía tiempo que había dejado de experimentar a Dios. ¿Lo hizo impulsado tan solo por el sentimiento de compasión? Quizá. Pero ¿qué diría entonces Hume? ¿Que, en el fondo, no hay más que emociones? Sin duda. Pero ¿quién dijo que nuestras emociones fuesen la medida de la verdad —de lo que en verdad acontece y no simplemente pasa? Pues lo cierto es que Óscar Romero, aunque fuera con las muletas del sentimiento, respondió a la acusación de los desfavorecidos sin piedad. Y esta acusación es real, aunque no nos lo parezca. Más aún cuando Óscar Romero no podía ignorar que, tarde o temprano, le esperaban unos cuantos balazos en el pecho.

¿Qué es lo más? ¿Ser como los que marcan la moda, los índices del éxito, la felicidad? Es lo que muchos se dicen a sí mismos de entrada, aunque también al final. ¿Qué responde el cristianismo? Nada que nos resulte atracativo, seductor. Al menos, no lo fue para el joven rico de la parábola. En definitiva, se trata de la vida que nos dan los que vuelven con vida de la muerte en vida. Por ejemplo, aquella mujer a quienes sus nueve hijos, gaseados en Auschwitz, se le aparecieron en los huérfanos de Israel. Ciertamente, no es algo que podamos preferir. Pero es lo más. En cualquier caso, la fe —la respuesta— tiene su momento (y un momento que no podemos escoger).

Tomar unos vinos con los amigos, ver crecer a tus hijos, el vuelo de los pájaros, un día de Sol… No hay más. Carpe diem, que decía Horacio. ¿Los triunfos? Un error de perspectiva.

¿Para qué, entonces, la Biblia? ¿Para decirnos que la muerte no es un final? Sí que lo fue para los patriarcas de Israel (y de ahí su sentido del don o de la gracia). De hecho, a los bendecidos, les basta con disfrutar del presente. La pregunta es, por tanto, otra: ¿qué vida pueden esperar los condenados por el mundo? La suerte, ¿solo para sus verdugos? El problema es que la respuesta —una resurrección— es increíble, por imposible. Quienes creen en ella como quien no quiere la cosa, probablemente aún no hayan sopesado el alcance de su creencia. En todo caso, creerán que creen. Por eso, o los evangelios son una brutal ironía —pues resulta irónico ofrecer una solución inconcebible—; o el creyente debería aceptar sinceramente que la fe supone un entregarse a la posibilidad de un Dios imposible —de un Dios que ningún mundo puede admitir. Y ello en nombre de un acto de bondad donde no hubo más que oscuridad y horror.

Si Dios es algo, entonces no es Dios, sino un arjé —una cosa última o fundamental. Y con respecto a un arjé no cabe la fe, sino en cualquier caso el chute emocional, la conexión, la evidencia. Pero si Dios es alguien, entonces, en sí mismo, no es nadie (aún). Pues el yo difiere continuamente del cuerpo con el que, sin embargo, se identifica. Y esto es Biblia. El nihilismo —sea ateo o budista— se decanta por la cosa última (aun cuando en el caso del budismo se trate de la nada). No hay más. La Biblia, en cambio, apuesta por un Dios personal (y aquí da en el clavo de la existencia, al menos porque existir significa estar expuestos a la poderosa impotencia del nadie). Ahora bien, el carácter personal de Dios no es el que religiosamente imaginamos: como si hablásemos de un humano superior (y espectral). Dios es persona porque no es aún nadie sin su cuerpo —sin la fe, la entrega de ese cuerpo. Y esto es cristianismo.

De estar en el centro, a orbitar alrededor. El hallazgo de Copérnico se vivió como humillación: estamos en la periferia; no contamos. Pero ¿acaso no fue esta la experiencia más espontánea de la trascendencia? ¿Acaso no fue la del mismo Job? El que acabásemos, como Agustín, intimando con Dios —aunque Agustín se cuido de añadir et superior summo meo— ¿no fue el principio del fin? Quizá hayamos olvidado que Marcos puso en labios de Jesús la palabra Abbá —la que expresa la mayor intimidad con el Padre—, no mientras anduvo por Galilea, sino en Getsemaní. Los mulsumanes ¿se equivocan cuando creen que la mayor proximidad con Alá tiene lugar cuando clavan su rostro contra el suelo? Cierta devoción ¿acaso no suprimirá nuestro estar expuestos al misterio?

De un sermón dominicial: “el pobre no es el que no tiene ni un duro, sino aquel que deposita su confianza solo en Dios”. ¿Aún ahí? Es cierto que la pobreza, de por sí, no nos hace creyentes. Pero, sin duda, nos coloca en la situación de la fe. Pues solo como aquellos que no cuentan cabe confiar solo en Dios. ¿Acaso no se nos dijo lo difícil que es que un rico entre el Reino? La cuestión, sin embargo, es cómo Dios satisface nuestra confianza. Pues, visto lo visto, no lo hace como en principio nos gustaría.

O bien lo divino se integra en el mundo como el poder que genera cuanto es; o bien Dios es, como tal, el alien absoluto (y solo como absolutamente otro merece el nombre de Dios). En el primer caso, no hay diferencia entre Dios y un arjé. Y nadie se encuentra expuesto a un arjé. Ciertamente, nuestra salud espiritual puede depender de que sintonicemos con la buena vibración. Pero no esta la dependencia de la que nos hablan los testimonios bíblicos. En el segundo caso, sin embargo, Dios trasciende la totalidad como el Dios que retrocedió más allá de los tiempos por el desafío del primer hombre. Y retrocedió hasta el punto de no ser nadie-aún sin el fiat del hombre. De ahí que la redención afecte no solo al hombre, sino también a Dios. En el primer caso, Dios permanece oculto por debajo del ruido y la furia como el tesoro que debe ser desenterrado. En el segundo, la invisibilidad de Dios en sí —la invisibilidad del Padre— es eterna. Y debe serlo, tratándose del Dios que no admite otra imagen que la del hombre de Dios que se entregó a Dios habiendo sido abandonado por Dios. Y aquí quien dice imagen dice esencia. Es obvio que no hablamos exactamente de lo mismo.

Decimos: el Padre es aún-nadie sin el Hijo. De acuerdo. Pero ¿en qué sentido decimos que es? Evidentemente no estamos hablando de un ente que sufra una crisis de identidad. El Padre es no siendo aún. Hablamos, por tanto, del Padre como el absoluto porvenir de Dios. En este sentido, el Padre es su porvenir, al fin y al cabo, su invocación del hombre. La convicción bíblica es que dependemos del Padre en tanto que dependemos de su invocación, aun cuando vivamos como si no. Ahora bien, esta dependencia no es unidireccional. Pues lo que está en juego en la respuesta del hombre, no es solo su destino, sino también el de Dios. Es lo que tiene un Dios que, desde un principio, quiso depender del hombre que depende de Dios.

En este sentido, no es casual que su presencia sea, bíblicamente, la de la promesa de Dios (en el doble sentido del genitivo). Como tampoco lo es que cristianamente se proclame que no hay otro Padre que el que soporta el Hijo sobre sus espaldas. De ahí que el Padre, como tal, sea un misterio —y un misterio que no admite representación. Pues se trata, en cuanto absolutamente otro, de lo que no puede reducirse a imagen o concepto. Donde hay reducción, hay idolatría. De hecho, cristianamente no hay otra imagen del Padre que la del Hijo que fue elevado a la altura de una cruz. Por eso mismo, la experiencia humana del Padre no es del Padre, sino de lo que se desprende de su extrema trascendencia, a saber, el don —la gracia— y la Ley, un tener que responder. Por no hablar de experimentar su cuerpo.

¿La fe? Una ciega confianza en aquel que nos sacó del pozo. Por tanto, no hablamos de la suposición. La fe, a diferencia de la mera creencia, parte de la redención. Ahora bien, quien nos sacó del pozo no es un héroe, sino un cualquiera, aquel que despreciamos hasta colgarlo de un madero, en definitiva, un maldito de Dios. Y quizá por eso mismo, no hablamos de lo extraordinario, sino de lo imposible, de lo que no cabe integrar en ningún puzle, en última instancia, de la novedad que divide los tiempos históricos en un antes y un después.

Decir es juzgar —decantarse por uno de los lados de la ambigüedad de lo presente. Pues cuanto es en concreto es mezcla. Así, por ejemplo, no todo en el amor es entrega o sacrificio. También hay voluntad de dominio. Que se nos presente como lo uno o lo otro es cuestión de proporción. Pero, desde fuera, cuesta acertar con las medidas. Al fin y al cabo, lo que sabemos es que no terminamos de saber. Sin embargo, necesitamos juzgar, hacer como que sabemos. Al menos, porque no podemos soportar demasiada ambigüedad. De ahí la pregunta acerca de lo que es más allá o por debajo de la crosta, oscilante, de las apariencias. Así fácilmente decimos que el abrazo de una madre es, sin duda, amor. Que también se trate de otra cosa quedará, como el polvo, bajo la alfombra. En esto consiste estar presos de la opinión, de lo que se dice, el tópico: en que creemos haber dado en el clavo. Ciertamente, el profesional de la metafísica ofrecerá un juicio más sofisticado, diciendo, por seguir con nuestro ejemplo, que en el abrazo de una madre se hace presente el amor que, en cuanto tal, trasciende a quienes lo representan. Pero ello no quita que sea se trate de algo distinto a pronunciar un veredicto. En realidad, su estrategia es semejante a la del prestigitador: salva las apariencias desplazando al territorio de lo invisible aquello de lo que se trata. De este modo, podemos seguir con nuestros asuntos contentándonos con el como si.

En cambio, la convicción de Israel es que el juicio no nos pertenece. Su pregunta no fue qué es, sino qué acabará siendo, de qué lado se decantará cuanto nos traemos entre manos. Mientras tanto, obediencia, esto es, fidelidad a la voz que se desprende de la extrema trascendencia de Dios. No se trata, por tanto, de la pureza, sino del tener que responder a una demanda, seamos putas o sacerdotes. Nadie puede decir de sí mismo que está justificado ante Dios. No es casual que Israel no produjera metafísicos, sino profetas. De ahí que, para Israel, la revelación —el desvelamiento— no apunte a lo subyacente, sino al porvenir, un porvenir que, en tanto que resuelve la ambivalencia de lo presente, no puede comprenderse como una posibilidad del mundo. Al fin y al cabo, hablamos del porvenir de Dios, en el doble sentido del genitivo. Todo se encuentra sub iudice. Y se encuentra sub iudice porque Dios decidió dar un paso atrás más allá de los tiempos —fuera del todo— para que fuera posible lo que no es Dios. Ahora bien, dado que el mundo fue creado de la nada, esto es, dado que el mundo es el envés del anonadamiento de Dios, la nada es la imposible posibilidad del mundo. La aniquilación es el horizonte de cuanto es. Y por ello el juicio nos alcanza. Al menos, porque Dios es el Dios que no quiso aparecer como Dios sin la fe del hombre. En la respuesta del hombre a la invocación de Dios no solo está en juego el destino del hombre, sino el de Dios mismo. Por eso no hay teología que no se conciba, en última instancia, como una teodramática.

Ninguna modelo admite que sea bella (aunque pueda reconocerlo objetivamente). Jesús murió sin poseer el significado de su entrega. Esto es, no dijo de sí mismo que fuese Dios hecho carne. Kafka ordenó quemar su obra. Nadie posee lo que representa. Pues si lo representa es porque su yo ha sido desplazado por la representación hasta rozar, precisamente, el nadie. Adriana Lima no está a la altura de la Adriana Lima de las portadas. De ahí que la frase nadie posee lo que representa pueda leerse en positivo: quien posee el sentido —quien lo soporta— es, en definitiva, un nadie.

Ahora bien, y aterrizando en el plano teológico, lo que confiesa el cristianismo es que el crucificado no quedó desplazado por Dios. De ahí que no represente a Dios, sino que lo encarne. El crucificado es el cuerpo de Dios. Y lo es porque, sin ese cuerpo, Dios no quiso ser alguien. En este sentido, podríamos decir que Dios, en sí mismo, es esta voluntad. Al fin y al cabo, Jesús de Nazaret no fue un representante de Dios porque de Dios no hay nada que representar. Sin embargo, es igualmente cierto que el crucificado, al margen de su abandonarse a Dios donde fue abandonado por Dios, no es más que un cadáver. Quizá la perijóresis de la que hablaban los antiguos Padres se entienda mejor donde tenemos en cuenta que la relación de mútua implicación entre las personas de la Trinidad tiene lugar entre quienes no son aún nadie sin el otro.

La fe, antes que una creencia, es un acto de fe. Es decir, una confesión. Ahora bien, la confesión creyente, originariamente, no tenía lugar en los confesionarios, sino ante un tribunal romano. Poca broma. O César o el crucificado —o Mundo o Dios—. Y como no cuesta imaginar, optar por el crucificado era aceptar una condena a muerte. Pero ¿cómo Lázaro podrá escupir sobre el rostro de aquel que, siendo de carne y hueso, le levantó de entre los muertos en nombre de Dios? No es causal que los gnósticos no tuvieran mártires entre sus filas. Pues al gnóstico —y al neognóstico de hoy en día— le basta con un saber para salvarse. Donde olvidamos el carácter confesional de la fe, nos queda la suposición. Y es obvio que una suposición, por muy gratificante que sea, siempre puede ponerse en duda. Esto no significa que la inquietud por la verdad no importe. Significa que la verdad cristiana o es una verdad hecha cuerpo o no es, sencillamente, verdadera. Como Dios mismo.

Que nacemos como los que tenemos que negar a Dios es algo obvio para quien se sale de la tópica religiosa. En esto consiste, nuestro orgullo o soberbia: que no quisimos tener padre (la Modernidad, en este sentido, sería la máxima expresión de esta voluntad). Pues un padre es aquel que decide nuesto valor, aquel que, en definitiva, nos juzga. Y quien dice juicio, dice la posibilidad de la humillación. Sin embargo, el hallazgo bíblico consiste en caer en la cuenta de que el verdadero padre es aquel que nos juzga desde su vaciamiento (y por eso mismo, nos libera del creer en nuestra importancia). Y dado que el juicio de Dios se manifiesta, según Israel, a través de la demanda de quienes no cuentan para nadie, no hay otro padre que el que cuelga de una cruz.

Gershom Scholem expresó en su momento la dificultad que experimentaba con Is 45, 7: Yo soy el que ha creado la luz y las tinieblas; yo soy el que hace la paz y crea la adversidad. Normal. ¿Cómo Yavhé, un Dios de vivos y no de muertos, puede provocar la desgracia? Estamos, como es obvio, ante la cuestión de la teodicea. Sin embargo, me atrevería a decir, que esta cuestión solo se plantea donde permanecemos atados a una concepción religiosa de Dios, esto es, donde nos imaginamos a Dios a la manera de un titiritero espectral. O en su defecto, como si fuera algo así como una energía positiva (y aquí el mal obedecería a que nos terminamos de encontrar el enchufe).

En cualquier caso, los tiros bíblicos no van por ahí. Dios es, ciertamente, el misterio que abraza el mundo. Y no porque sea un ente misterioso que no llegamos a captar porque carecemos de las antenas adecuadas —al igual que nosotros seríamos un misterio para las chinches—, sino porque la trascendencia de Dios responde al vacío de una alteridad avant la lettre. O por decirlo en cristiano, Dios en verdad, desde la caída hasta el Gólgota, es el Dios que tuvo pendiente su modo de ser. De ahí que la confesión cristiana proclame a Jesús como el quien de Dios y no solo como su heraldo (y esto no deja las cosas de Dios como estaban). En este sentido, la luz y la tiniebla —la bendición y la desgracia— serían las dos caras del retroceso de Dios hacia el futuro del hombre (y de paso, de Dios mismo). Como absolutamente otro, Dios en sí mismo es el aún nadie. O en trinitario, el Padre no es aún nadie sin el Hijo (y viceversa). Es lo que tiene un Dios que, desde un principio, quiso depender del hombre que depende de Dios.

La kenosis —el autovaciamiento de Dios— no es un atributo de Dios: es Dios en cuanto tal. Y esto equivale a decir que Dios es amor, la voluntad de no ser sin lo otro de sí, esto es, sin aquel que, precisamente como otro de Dios —y por tanto, como el que difere de Dios—, de entrada tendrá que negarlo de entrada. De ahí que hablar de la kenosi como algo que se predica de Dios sea un modo de hablar. Y de ahí también que la realidad de Dios sea la de la historia de la reconciliación. Otro asunto es que nos resulte difícil admitirlo —es decir, vivir conforme a esta verdad—. Pues religiosamente es innegable que preferimos un dios-ya-hecho, un dios que no dependa del hombre que depende de Dios.

El camino de Charles de Foucauld fue un camino de despojamiento, en paralelo, podríamos decir, a la kenosis divina. Como escribe Pablo d’Ors, fue a encontrarse con los pobres y se encontró —aún más— con su propia pobreza. Desde fuera, podemos tener la impresión de que esta negación de sí es patológica: como si, en el fondo, se tratara de una pulsión autodestructiva, una pulsión que, según Freud, está presente en cada uno de nosotros (y de ahí quizá que la espiritualidad de Foucauld resulte tan atractiva para muchos). Y es posible que algo de esto haya (y si lo hay, entonces la ascesis incluye un notable desprecio de sí). Otros eligieron el alcohol o la heroina. Y si únicamente hubiese pulsión, el otro Charles —Bukowski— sería el negativo fotográfico de Foucauld. Lo dicho: aparentemente hablamos de una vía enfermiza. ¿Quién en su sano juicio propondría a sus hijos el modelo de vida de Charles de Foucauld? ¿Acaso no estamos propiamente ante un ejemplo de muerte en vida? ¿Se trata simplemente de localizar nuestro sepulcro? ¿Es que el primer mandato de Dios no fue el de engendrar?

Sin embargo, cuando el punto de partida, aunque se ubique en medio del trayecto, no se encuentra en uno mismo —en la oscura necesidad de negarse—, sino en los que no tuvieron que autodestruirse porque el mundo ya se encargó de destruirlos antes —cuando lo primero es un no poder soportar que vivan como perros—, el asunto adquiere otro tinte. Pues ser alguien frente a los nadie es homicidio. Al fin y al cabo, los rasgos de carácter del alma, incluyendo los más oscuros, ceden ante la irrupción de quien te coloca en la posición de quien debe responder a su demanda. Me trevería a decir que tan solo dicha irrupción nos descentra en verdad (y en este sentido, nos libra de nostros mismos). El resto, un mientras tanto. Esto es, entretenimiento. Y ya se sabe que lo que nos entretiene es la ficción.