actualidad del cristianismo

marzo 13, 2012 § Deja un comentario

La verdad cristiana, la que se expresa en su Credo, ya se articula casi de buen comienzo como una reflexión sobre las visiones que se dieron tanto tras la muerte de Jesús de Nazareth como posteriormente. La resurrección, pongamos por caso, inicialmente fue vista, a partir del dato de una tumba vacía, como el signo del final de los tiempos. Pero lo cierto es que en el siglo IV, la resurrección, el centro de gravedad de la experiencia creyente, no podía seguir comprendiéndose como el acontecimiento que anunciaba la inminencia del Juicio de Dios. Ya habían pasado demasiados años como para que esa expectativa pudiera seguir siendo espontáneamente creíble. Por aquel entonces, de lo que se trataba era de actualizar esa fe, de abstraer una verdad que, se suponía, solo llegó a expresarse parcialmente en la confesión inicial. Ahora bien, de hecho no hay actualización que no suponga una cierta falsificación. Si actualizar es traducir, entonces no hay modo de evitar la traición. Traduttore, traditore, suele decirse. Y es verdad. No es lo mismo estar al acecho que estar a l’agüait. No es lo mismo interpretar las Golberg al clave que al violín. No es solo cuestión de timbre. Hay notas que se pierden por en medio. Y, así, la resurrección pasó con excesiva facilidad a comprenderse, no ya como el pistoletazo de salida de la irrupción del Reino, sino como la recompensa de un alma grata a Dios. Y de ahí a mitificar la figura de Jesús —a considerarlo como un dios paseándose por la tierra— hay un paso. Paralelamente, los cristianos mantenían la expectativa escatológica, pero in abstracto: la inminencia del final ya no se respiraba en el ambiente. Seguían creyendo en un final de los tiempos. Pero nadie podía ya estar seguro no ya del día o la hora, sino del siglo. Etc. Los tempos de Dios, decían, no son ciertamente los nuestros. El cristianismo perdió fuelle revolucionario y ganó en interioridad. Y, así, los seguidores de Jesús debían vivir como si el final fuera inminente. La verdad escatológica pasó a ser, antes que nada, un asunto interno, sobre todo, después de que la comunidad escatológica que fue inicialmente la Iglesia —la comunidad de quienes, por haber sido marcados con el estigma de Crucificado, vivían como solo podían vivir los elegidos en el día del Juicio— se acostó en la cama de Constantino. De la verdad originaria, se mantuvo no obstante el ethos, la inconcebible igualdad de los hombres, aunque sin el ardor revolucionario de los primeros días. El pobre pasó a ser Señor a título individual. La exigencia de Justicia —el carnaval del Reino— pasó a comprenderse como el deber de la caridad. La Justicia se hizo, ciertamente, utópica, mientras los pobres eran atendidos extramuros. El cristianismo sobrevivió, como todo movimiento histórico, falsificando sus orígenes. Ahora bien, si el cristianismo sigue siendo, a pesar de todo, cristiano es porque esa falsificación de los orígenes no implicó una renuncia a los orígenes. La dogmática es, de hecho, la expresión de esa fidelidad a una verdad que tampoco acaba de articularse en los términos de las primeras visiones. Desde esta óptica, la dogmática del s IV se revela como el muro de contención de la deriva que implica toda actualización. Los dogmas cristológicos deben entenderse, pues, como una reacción defensiva a la deformación propia de los intentos, por otra parte inevitables, de mantener en los nuevos tiempos una verdad que originariamente se concretó en otros. Más aún: la incomprensibiliad de la dogmática cristológica, aquello del verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, tiene que ver con la voluntad de preservar la indecibilidad de la escena originaria. Y es que si es posible la traducción es porque la escena originaria —el fracaso del hombre de Dios— ni siquiera se encuentra bien dicha por las visiones originarias. La partitura se encuentra siempre más allá de sus realizaciones, incluso de las mejores. Así, la confesión creyente tiene más de balbuceo —de un no saber qué decir— que de constatación… aunque siga siendo cierto que humanamente no podamos evitar exponer esa verdad como si fuera una constatación. Cristianamente, el fracaso del enviado nunca llegó a comprenderse como su impugnación por parte de Dios. Pero tampoco llegó a entenderse como si no afectara a la realidad misma de Dios. Que Dios se de por entero en el hombre que fue crucificado en nombre de Dios no es algo que podamos afirmar sin alterar sustancialmente el significado religioso de la palabra ‘Dios’. Por consiguiente, Jesús de Nazareth no manifestó la bondad de Dios como Megan Fox puede encarnar la Belleza. Un Dios que se identifica con el Crucificado no sobre-vive a la Cruz, esto es, no vive por encima de ella. Esta es la verdad. El resto —lo que se desprende de esa verdad— ya tiene que ver con nosotros, con nuestra situación, en definitiva, con lo que somos capaces de ver al respecto.

En cualquier caso, el cristianismo, como toda verdad histórica, oscila entre la necesidad de actualizarse y la imposibilidad de hacerlo. La tensión en torno a ese agujero negro que es la verdad se muestra como el principio de la superviviencia histórica. Un cristianismo que sostenga que no hay más verdad que la que se dió en el lengauje de los primeros tiempos acaba por transformarse en mito, pues el mito da por sentado que no hay otra verdad que la que se da en los inicios y que el resto es degeneración. El mito olvida que en los origenes no poseemos la verdad, sino una visión de la verdad. La verdad, lo que en verdad acontece, sigue siendo algo de por sí extraño, algo que no acaba de encajar en la situación desde la que es percibida. Pero, por otro lado, un cristianismo que crea modernamente que no puede haber otra verdad que la que se dé al final como el resultado de un proceso de purificación, olvida que lo que no se dió en los comienzos no puede darse en el final. Un cristianismo demasiado moderno, tarde o temprano, termina siendo únicamente una interpretación, la cual, como toda interpretación, corre el riesgo de ocultar la partitura original para ser tan solo la excusa del intérprete. Un interpretación que no arraigue en la imposibilidad de decir la escena originaria —que no se deje juzgar por esa indecibilidad— solo obedece a las necesidades del sujeto que la expone. La verdad de los inicios no se da, pues, en los inicios. Pero una verdad que prescinda de los inicios corre el riesgo de ser otra cosa de la que fue. Parafraseando a Kant, todo comienza con la sensación, pero la verdad a la que apunta la sensación no se decide en el seno de la mera sensación. Si solo hubiera sensación, no habría experiencia sensible. Nuestra ingenua confianza en la sensación ha de fracasar para que, al interrogarnos sobre eso que no acaba de darse a la sensibilidad, podamos exponernos a lo real. Es posible que todo comience con nuestra necesidad de Dios. Pero si solo hubiera necesidad de Dios, no habría experiencia de Dios. O, por decirlo de otro modo, la visión que se dió en los inicios tiene que fracasar para que pueda emerger la verdad que pretendía retener.

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