la modificación

En esto de la vida, hay dos posiciones básicas. La de quien se sitúa ante Dios —o ante cualquier otro exceso— como el espectador ante la escena. Y la de quien se experimenta a sí mismo como aquél que depende de Dios o, por decirlo en bíblico, como aquél que se encuentra sometido a su radical trascendencia. En el primer caso, el yo se sitúa en el centro del mundo y, por eso mismo, Dios no puede hacerse presente como tal. De hecho, ni Dios ni nada que valga en verdad. Un Dios que se ofrece según la medida de nuestra receptividad, un Dios asimilable, aunque solo sea en cierto grado, no puede darse como Dios. Pues el misterio de Dios no es el de algo que no acabamos de pillar, sino el misterio del mundo como tal. O Dios es lo otro del mundo o Dios se ubica en otro mundo. Pero solo en el primer caso, Dios puede valer como Dios. Un Dios situable, un Dios que de algún modo se inserte en un mundo, aun cuando se trate de un mundo interior, es un Dios que siempre se determinará como eso que se corresponde con nuestra idea de Dios. Un Dios que se revela como confirmación de una cierta idea de Dios es un Dios que se integra en la totalidad y que, por eso mismo, no llega a trascenderla. Para el yo que se pregunta por la existencia de Dios, para el yo que busca una confirmación de su expectativa acerca de Dios, Dios solo puede darse como el ente o el hecho que se corresponde con esa expectativa. Y, precisamente por eso, que se trate de ‘Dios’ y no simplemente de un fantasma bueno o del poder de la bondad, dependerá de la importancia que ese mismo yo le dé a aquello que pasa por Dios. Donde el mundo es antes que nada lo que se enfrenta a un yo, donde el yo no se experimenta a sí mismo como formando parte de una realidad que le supera, sino como aquél que es capaz incluso de cuestionar la alteridad del mundo, lo primero no es el exceso de Dios, sino la idea de Dios. Y el único Dios que puede corresponderse a una idea de Dios es un Dios que ha perdido su talla, su radical exterioridad, en el lecho de Procusto de una subjetividad que concibe la certeza de sí como la primera y más fundamental de las certezas.

Por contra, en el segundo caso, el de aquél que se encuentra sometido a la trascendencia de Dios, el exceso de Dios es un dato inicial, una posición básica, un origen. Así, lo primero aquí no es un yo que se pregunta por la verdad de sus representaciones de Dios, sino un yo expuesto a lo que en modo alguno puede interiorizar. Sin embargo, conviene tener en cuenta que el exceso de Dios no es propiamente el de los fenómenos extraordinarios. Un fenómeno extraordinario —desde el volcán en erupción hasta la bondad superlativa— solo se impone, para quienes se encuentran abrumados por él, como la figura del exceso de Dios, como su anticipación imaginaria, pero no como el exceso real de Dios. Solo hace falta que podamos sobreponernos a ese exceso —solo hace falta que podamos explicarlo— para que, de golpe, deje de ser divino. El exceso al que se encuentra sometido el creyente, aquél que no admite una explicación, no es otro que el de un Dios que, en sí mismo, se muestra como ese silencio que cubre por igual las maravillas del mundo como el sufrimiento indecente de los hombres. En este sentido, un creyente no es aquél que supone que Dios existe como pueda existir un espíritu protector o un poder subyacente, sino aquél que se halla sometido a la extrema trascendencia de Dios, la cual en tanto que extrema solo puede mostrarse como eclipse de Dios, por emplear la expresión de Martin Buber. Para el creyente, Dios se encuentra demasiado presente como para que pueda ponerlo en cuestión. Pero Dios es omnipresnete solo porque en realidad Dios se encuentra en sí mismo más allá de la Creación como ese silencio que la abraza por entero. Aquí ocurre como en esos planos cinematográficos donde las cosas quedan en suspenso —transfiguradas podríamos también decir— por la presencia oculta de lo que queda fuera de campo. O como cuando de repente deja de haber ruido de fondo y la escena queda cautiva de un gran silencio. De pronto, todo queda en suspenso, todos se mantienen a la espera. Algo tiene que ocurrir que interrumpa el flujo de las cosas que pasan. O, por poner otro ejemplo, como en esos hogares que han sufrido la pérdida de un hijo. Todo en ese hogar queda marcado por esa falta. Esos padres viven, como quien dice, en el final de los tiempos, un final que tanto puede hundirlos en la miseria como arrojarlos a una definitiva responsabilidad. La extrema trascendencia de Dios —o como suele decirse en bíblico, su Altura— es lo que mantiene al creyente en el mundo como aquél que ya no puede pertenecer al mundo y, por eso mismo, como aquél que permanece a la espera de una última palabra cuyo modo no puede ni siquiera imaginar sin falsear la verdad que ha hecho posible, precisamente, esa espera.

Por tanto, para el creyente no cabe discutir acerca de la existencia de Dios —como no cabe preguntarse por el lugar del ausente en una escena cargada, precisamente, por la presencia de su ausencia—. Quien defiende la existencia de Dios como un hecho, se trate de la energía que sostiene el mundo o el impulso de la bondad que habita en el corazón de los hombres, no se encuentra más cerca de Dios que quien se limita a negar su existencia. Ambos deciden desde sí mismos el lugar de Dios en el mundo. Y un Dios cuyo lugar dependa de la decisión del hombre no puede valer como Dios. Así pues, o te encuentras sometido a Dios o puedes discutir su existencia. Para esa madre judía que, habiendo perdido a sus nueve hijos en Auschwitz, se siente obligada a cuidar de los huérfanos de Israel, la pregunta por la existencia de sus hijos es, sencillamente, incomprensible, por no decir impertinente. Ella no se pregunta por sus hijos. Ya no puede hacerlo. Más bien se encuentra sometida a ellos como si su deuda con ellos fuera insatisfacible. A esa madre no le vale suponer que han pasado a mejor vida. De hecho, de suponerlo difícilmente podría reconocerlos en los huérfanos de Israel. Su hijos se le aparecen precisamente en esos huérfanos porque la muerte se le revela como el non plus ultra de la existencia humana. Si de hecho hubiera otro mundo —si la muerte solo fuera un tránsito—, entonces los huérfanos de Israel difícilmente quedarían marcados por el mandato de Dios. Un creyente no puede, pues, contar con el consuelo de otro mundo. El otro mundo, si lo hay, no es un asunto de quien se encuentra sometido a Dios. El otro mundo solo puede ser un asunto de Dios, como quien dice. Cualquier solución al problema de la existencia —cualquier respuesta al misterio de la muerte— pertenece al ámbito del saber y nada de lo que tenga que ver con Dios puede concretarse como saber, ni siquiera hipotético. De ahí que un creyente cuando le preguntan por Dios guarde silencio. No es causal que cuando tiene que dar fe comience a contar las historias de esos hombres y mujeres que marcados por Dios con el sello de un sufrimiento indecible responden a su llamada como solo quien ha vuelto de la muerte puede hacerlo.