la modificación

Una cosa es lo que de hecho vemos y otra lo que deberíamos ver. Lo que de hecho vemos viene impuesto por nuestra circunstancia o interés, en definitiva, por nuestra posición. Lo que deberíamos ver, por nuestra razón. La razón, sin duda, siempre exige ver más allá de lo que podemos constatar. Mejor dicho, nuestra razón exige ver lo real y lo real, por lógica, siempre se encuentra, como quien dice, más allá de las formas o modos de ser que capta nuestra sensibilidad. Lo real es lo enteramente otro y nada otro se encuentra en verdad a nuestro alcance. Aquello en verdad otro es lo que no acaba de darse y, sin embargo, debe darse. Nuestra relación con lo real es, en el fondo, una exigencia, es decir, no se da según el modo del presente, sino según el modo del imperativo. Es por eso que quien ve más allá de lo que le permite ver su sensibilidad —quien reconoce el carácter invisible de lo real— ve obviamente más que quien simplemente se limita a reaccionar. Aunque de hecho no vea nada. O quizá por eso mismo. Podríamos decir que quien ve lo que debe ser visto y, con todo, no puede ser visto, juega otra liga que quien no ve más allá de un palmo de sus narices.

En los asuntos de la moral suele decirse aquello de que cada uno —aunque, quizá deberíamos decir, cada cultura— posee su sentido del bien y el mal. Que no hay, por tanto, ni bien ni mal, sino diferentes modos de entender lo que debemos hacer o evitar, moralmente hablando. Así, lo que a unos les parece aberrante, pongamos por caso, el canibalismo, a otros (a los caníbales, sin ir más lejos) les parece inexcusable. Y, ciertamente, las circunstancias explican por qué creemos que debemos hacer una cosa y no otra, del mismo modo que nuestra diferentes posiciones dentro de un mismo paisaje explican las diferencias entre los dibujos que podamos hacer del mismo. Sin embargo, el hecho de que podamos ver que hay un jardín tras el muro porque nos hemos subido a un árbol, no quita que efectivamente haya un jardín ahí detrás. Es obvio que si permaneciéramos de por vida encarando el muro no veríamos lo que hay más allá. Que estemos subidos al árbol explica, sin duda, que podamos ver algo más que la blanca pared de un muro. Pero, en último término, si podemos ver un jardín es porque hay efectivamente un jardín por ver. Que la visión de lo que exige ser visto dependa de que estemos en una determinada situación no implica que la visión de lo que exige ser visto se reduzca a las condiciones que definen esa situación. O, por decirlo de otro modo, cada visión depende, ciertamente, de un punto de vista. Pero de ahí no se deduce necesariamente que cada visión valga por igual. Quien dice que no hay más que muro simplemente no lo ha visto todo. Traducción: una cosa es que nos parezca que debemos comernos al enemigo, por aquello de la fuerza de las costumbres, y otra que debamos en verdad hacerlo. No es lo mismo creer que uno debe moralmente exterminar al enemigo y otra creer que debe amarlo, aunque de hecho no pueda. La visión que hay detrás de cada exigencia no posee el mismo alcance. En el primer caso el enemigo no es más que lo que representa. En el segundo, es más que lo que representa. En el primer caso, la exigencia nace de nuestra necesidad. En el segundo, de la captación del carácter sagrado, es decir, inalcanzable de la alteridad.

Leo en la presentación de un cuadernillo del CiJ: «cinc milions de víctimes mortals. Aquesta és la xifra esfereïdora que, segons algunes organitzacions humanitàries, ha provocat des de l’any 1996 el conflicte bèl·lic que sacseja l’est de la República Democràtica del Congo. A aquesta dada cal sumar-hi les constants violacions de drets humans sobre la població, especialment els abusos sexuals a les dones. En aquest context, el paper del coltan, un mineral utilitzat en la fabricació d’aparells tecnològics com ara els mòbils i que es concentra en la seva majoria en aquesta regió, ha contribuït a alimentar el conflicte. Diverses empreses de telefonia mòbil han estat denunciades per la seva responsabilitat en aquesta realitat.»

¿Se deduce de tot plegat que deberíamos moralmente dejar de utilizar nuestros móviles? No es una mala pregunta. En cualquier caso, las cosas de este mundo están atravesadas de una impenetrable ambigüedad.

Cuando decimos que el horizonte de la vida cristiana no es, propiamente hablando, la felicidad sino la resurrección de los muertos —que la resurrección no puede comprenderse estrictamente como una satisfacción—, siempre hay quien, con la intención de quitarle hierro al asunto, dice aquello de que no n'hi per tant, que de hecho hay monjitas felices. Y, ciertamente, la vida conventual puede ser perfectamente una vida dichosa. Nadie dice lo contrario. Más aún: para esa felicidad no hace falta Dios. Los monjes budistas, por ejemplo, participan de la dicha monástica sin Dios mediante. Quien dedica las horas del día a la paz y el amor, fácilmente acaba por sufrir la deformación profesional propia de estas vidas. Sus cuerpos fácilmente acaban supurando paz y amor. Y esto está muy bien. Pero la cuestión es qué vidas nos hablan de Dios —que vidas soportan el peso de su trascendencia—. Y lo que decimos cristianamente es que aquellos que regresan con vida de la muerte —los Jacob, los Grégoire, los Pere Claver…— nos hablan más de Dios que aquellos que hacen de Dios el motivo de su felicidad. Y no por ellos, los resucitados, sean unos infelices, sino porque, en realidad, se encuentran más allá de la disyuntiva entre la dicha y la desdicha.

Dice Alexis y es verdad que lo difícil no es dar la vida, pues, uno, en los momentos decisivos, siempre puede armarse de valor, aunque eso, sin duda, tampoco sea como bufar i fer empolles. Lo difícil es dar la vida poco a poco, en medio de una cotidianidad en donde quien entrega su vida a los que no la tienen tendrá que soportar, una y otra vez, el cuestionamiento de quienes viven felizmente en su habitáculo. Y es que, como deberíamos saber, quien se pone en manos de los pobres, tarde o temprano, acaba oliendo mal.

Donde damos por hecho la neutralidad moral de un cosmos, la carga de la prueba corre a cargo de quien defiende que hay Dios. ¿Sobre qué base cabe reconocer algo así como la presencia de un Dios que se halla por encima de su Creación? ¿Qué experiencia sostiene la convicción de que un universo, para el cual un millón de años es apenas un comienzo, el hombre es a imagen de Dios? ¿Qué puede existir más allá de la Totalidad? ¿Acaso el parloteo interminable sobre el sentido del mundo, no se revelará, a la luz de un cosmos infinito, como vanidad? Es obvio que quien se hace estas preguntas difícilmente podrá admitir a Dios como aquél que existe a la manera de un espectro. Sin embargo, a la vista de estas mismas cuestiones, lo que sí podemos afirmar es que la respuesta al nihilismo, a la constatación de que, sub specie aeternitatis, un genocidio es una anécdota, no puede darse en los términos de un saber acerca de Dios. O lo que viene a ser lo mismo, que el reconocimiento del valor solo puede tener lugar a lomos de la perplejidad de Job. Al fin y al cabo, el hombre no puede ir más allá de un encontrarse sometido al mandato (y, por tanto, a la promesa) que va con el hecho de que se le ha dado la vida sobre el horizonte mismo de la muerte. Vivirás, esto es, debes vivir por encima de la muerte. Como si el hombre, en el fondo, no fuera más que esa ciega confianza en la increíble promesa de Dios, en nombre de una vida que solo se le revela como de Dios sobre el trasfondo de un Dios que no da señales de vida.

Leo en «el País»: en India hay miles de mujeres que eligen no tener una niña. Una preferencia que va más allá del parto. Una vez nacidas, se ven privadas de cuidados, alimentos o asistencia sanitaria que sus familias destinan a sus hermanos. Todo juega en su contra. Muchas no llegan a su quinto cumpleaños. Un informe de la ONG Plan Internacional ha alertado esta semana de que la pobreza aumenta cinco veces más la mortalidad infantil femenina (0-12 meses) que la de los niños: por cada punto del PIB que cae en un país mueren 7,4 niñas por cada 1.000 nacimientos, frente a 1,5 varones. El informe asegura, además, que las decisiones de la familia son un factor decisivo en ello. […] en esos contextos, en ocasiones, después de dar a luz a una niña, la madre deja de amamantarla.

Luego cantarán aquello de «serem feliços en la pobresa»…

El cristianismo bebe de dos fuentes. Una es, evidentemente, la vida y milagros de Jesús de Nazareth. Que Jesús de Nazareth fue alguien que produjo un fuerte impacto en muchos de quienes llegaron a conocerle es algo que no se discute. Las trazas de este cristianismo la encontramos, sobre todo, en la denominada fuente Q, la serie de dichos y relatos que, junto con el evangelio de Marcos, estarían en la base de Mateo y Lucas. En Q, sin embargo, la Cruz aún no se encuentra en la base de la fe. La Cruz no revela nada de Dios, sino que más bien confirma aquello que judíamente ya sabíamos de los hombres, esto es, que los hombres no podemos admitir la verdad de Dios. Para este cristianismo, lo decisivo es el modo de ser del Jesús de la misión en Galilea, el cual, según esos primeros creyentes, reveló el modo de ser Dios. Aquí la encarnación se entiende a la manera del sentido común de por aquel entonces, como si Jesús pusiera de manifiesto la naturaleza de la divinidad de modo análogo a como los héroes del paganismo ponían de manifiesto el poder de un determinado dios. La diferencia residiría en que los primeros discípulos creían que el dios que se revelaba en los héroes griegos era sencillamente falso. La segunda fuente sería, obviamente, la Cruz-Resurrección. Aquí la Cruz-Resurrección revela algo de Dios y no solo de la situación de los hombres ante Dios. Algo le ocurre a Dios allí donde fracasa el hombre de Dios. Es la Cruz la que nos obliga a reconocer al Crucificado como Señor, una palabra en principio solo reservada Dios. Se trata, como es sabido, del evangelio de Pablo y de Juan. Sin Cruz no hay salvación. Pues, en definitiva, el seguimiento no es aún cristiano mientras no se comprenda como respuesta del hombre al sacrificio —a la entrega, el perdón— de Dios. En el primer caso, Dios aún permanece por encima de la Cruz. En el segundo, en cambio, Dios se identifica de tal modo con el Crucificado que, en el mientrastanto de la Historia, no hay otro Dios que el Crucificado. El primer modo de entender el cristianismo conduce, si es que hemos de ser honestos, a considerar a Jesús como un avatar de Dios, entre otros. El segundo, no cabe otra relación con Dios que la que podamos tener con el Crucificado. En el primer caso, sigue siendo pertinente la división entre cielo y tierra a la hora de ubicar a Dios. En el segundo, la división en la que cabe comprender la presencia de Dios es la división de los tiempos, pues Dios solo puede revelarse como tal donde el Mundo ha llegado a su fin. En el primer caso, es fácil hacer de Jesús un mito. En el segundo, no cabe otra superstición que aquella literalmente increíble, es decir, aquella en la que los que aún confiamos en nuestra posibilidad no podemos sinceramente creer. Sea como sea, lo cierto es que el cristianismo bebe de las dos fuentes. Y es que, si bien, el cristianismo de Q sin el de Pablo o Juan, acaba por ser una religión entre otras, Pablo y Juan sin Q acaban siendo una especulación muy próxima al gnosticismo. Como, si al fin y al cabo, los hombres no pudiéramos aproximarnos a la verdad sin el soporte del mito.

Fácilmente damos por hecho que no solo nos expresamos verbalmente. El modo de mover las manos, de cruzar las piernas, la posición de tu cuerpo cuando está sentado o al andar… hablan de ti más de lo que te imaginas. En definitiva, el cómo te expresas corporalmente dice mucho de quién es el otro para ti. Pues bien, si esto es así —que lo es—, entonces no es lo mismo rezar de rodillas que tumbado sobre la cama o en la posición del loto. No puede ser lo mismo. No es el mismo Dios el que te obliga a postrarte que el que crees percibir tumbado sobre una esterilla. Cristianamente, creemos que en verdad tan solo hay Dios para aquel que no puede hacer otra cosa que doblegar sus rodillas. Que nos cueste tanto hacerlo ya es un síntoma de lo lejos que estamos de experimentar sobre nuestras espaldas la altura de Dios. Y quien no la experimenta difícilmente podrá reconocer al Crucificado como Señor. Ambas experiencias van en el mismo pack.

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la invocación (qārā en hebreo) se concibe como la base de toda posible relación con Dios. Esto es, no hay otro soporte —otro fundamento— para el vínculo religioso. O, por decirlo con otras palabras, es la súplica y no las técnicas de la magia o el ritual aquello que determina nuestra correcta situación ante Dios. La efectiva presencia de Dios, por tanto, no es algo que el hombre pueda dar por supuesto, que es lo que de hecho ocurre cuando la relación con Dios se establece principalmente por medio del rito, aunque este se haya modernizado poniendo unas cuantas esterillas en el suelo, dando a entender que, de este modo, nuestra oración es más auténtica. En este caso, Dios es algo o alguien con quien cabe tratar. En el primero, en cambio, Dios está por ver… como tiene que ser, si Dios se encuentra más allá de todo cuanto podamos percibir. Pues uno ha de entender la invocación como el grito de auxilio de aquél que, habiendo caído en un pozo, no escucha a nadie a quien pueda dirigirse. Quien suplica no es más que esa súplica, mientras que quienes desprecian la oración de petición como supersticiosa son aquellos para los que la súplica es una opción entre otras. Estos no comprenden que solo en su caso, la oración de petición es, efectivamente, una superstición, un tomar el nombre de Dios en vano. La actitud creyente no es, por tanto, la de quien espera una conexión con las fuerzas ocultas del cosmos, sino la de quien espera, sencillamente, una respuesta. Y Dios, como sabemos, siempre responde del mismo modo: enviando a un crucificado.

¿Habría aceptado Jesús la fe de los primeros cristianos? ¿Habría admitido ser reconocido como Señor (un título que, en principio, solo es aplicable a Dios)? Y de no hacerlo ¿hasta qué punto este rechazo resultaría relevante para la misma fe?

Primer apunte: es posible que tan solo podamos querer lo inalcanzable, aquello que, en cierto modo, se encuentra fuera del campo de lo factible, eso invisible que no puede darse y, sin embargo, debe ocurrir. Otra cosa es, ciertamente, el deseo. Pero uno siempre cede a su deseo. Aunque sea de corazón.

Segundo apunte: de hecho, no somos libres. Tan solo Dios nos hace libres, pues únicamente quien se encuentra bajo la imposible exigencia de Dios —únicamente quien debe responder a su demanda insatisfacible— es capaz de ir más allá de sí mismo, de su posibilidad. Nuestra libertad nunca fue en verdad algo nuestro.

Muchos suelen exculpar a Dios del Mal diciendo aquello de que Dios prefirió a un hombre libre, aunque el precio de esa libertad fuera la posibilidad del sufrimiento y la injusticia, a un autómata sin tacha. Un hombre que fuera incapaz para el mal también lo sería para el bien. Sin embargo, esta «solución» deja en el aire la gran cuestión acerca del papel de un Dios compasivo en este asunto, a saber, aquella que se pregunta por el porqué de su silencio. Un padre puede perfectamente aceptar, aunque no sin dolor, que un hijo, ya mayor de edad, se «equivoque» y vaya por el «mal camino». Pero no puede negarle un plato en casa. O mejor dicho, no puede dejar de ir en su busca una vez se entera de que anda deambulando por las esquinas de la ciudad. Cristianismo y teodicea son, pues, incompatibles, en tanto que el cuestionamiento de Dios —el por qué me has abandonado del Crucificado— pertenece, como ese cuestionamiento que el hombre no puede resolver de su lado, a la experiencia misma de Dios. De hecho esta incompatibilidad es la que obliga al cristianismo a repensar el lugar de Dios de modo que, para el creyente, no puede haber otro Dios que el que desciende en caída libre.

Tan solo los muertos pueden habitar los tiempos de Dios. Pues los tiempos de Dios son propiamente un no-tiempo y los muertos, ciertamente, han dejado de tener vida por delante. De ahí que la única posibilidad de seguir con vida sea la que nace de un tener que preservar la vida frágil de las víctimas con las que Dios se identifica. Una vez más, mandato y esperanza van de la mano.

Una cosa son los tiempos de hombre y otra los tiempos de Dios. La diferencia entre ambos es abismal. En verdad, la relación del hombre con Dios no puede concebirse en términos espaciales, esto es, como si se tratase de la típica transacción religiosa entre nuestro mundo y el más allá o, siendo más sofisticados, entre lo manifiesto y lo oculto. Todo lo que podamos decir significativamente acerca de la relación entre Dios y el hombre debe comprenderse desde la distinción cualitativa entre los tiempos. Los tiempos de Dios son los tiempos de la revelación, aquellos en los que, contrariamente a lo que podríamos suponer, Dios no puede darse por descontado. Son los tiempos de Job, los tiempos del Crucificado. En los tiempos de Dios, la realidad de Dios se revela como aquella que se encuentra fuera de campo, más allá de la totalidad, en definitiva, como ese silencio que mantiene la Creación pendiente de un hilo y, por eso mismo, la voz del huérfano puede escucharse como la voz misma de Dios. En los tiempos de Dios, el mundo se revela como algo que, por sí mismo, carece de valor y el sujeto creyente como alguien que no pertenece al mundo, estrictamente, como aquél que no tiene derecho a la tierra. Por contra, los tiempos del hombre son los tiempos del arraigo, del presente y, por tanto, de las presencias, sean o no tachadas de divinas. Dios se halla aquí demasiado cerca como para provocar el definitivo temblor del hombre. Son los tiempos en donde todo silencio es provisional o táctico. Los tiempos del hombre son tiempos garantizados, sea por la técnica o por el dios de la creencia. Aquí el hombre puede confiar en su posibilidad. Y Dios es siempre supuesto donde el hombre puede aún confiar en su posibilidad. Ahora bien, por eso mismo, en los tiempos el hombre, nadie puede encontrarse en verdad sometido a la voluntad de Dios. En los tiempos del hombre, nadie puede reconocer a Dios como el Señor de la existencia, entre otras cosas, porque hay demasiado Dios por ahí. Pues solo quien no puede dar por hecho el amparo de Dios puede responder a la pregunta de Dios por el hermano. Solo él sabe que significa decir que Dios es, pongamos por caso, el que llama.

No cree quien da por hecho que hay Dios como quien da por sentado que hay espíritus o demonios. Quien da por hecho que hay Dios no puede hacer otra cosa que tratar con Él como quien trata con fantasmas. Pero Dios en verdad es intratable. La diferencia entre la superstición y la creencia en un dios bonachón afecta simplemente al contenido: en ambos casos, se trata de entes espectrales. Quien cree en verdad —quien confía que al final veremos la gloria de Dios— no puede suponer nada de Dios. Ni siquiera que habita preocupadamente en su mundo. Pues Dios queda en el aire, nunca mejor dicho, para quien queda marcado por la realidad de Dios, la cual no se da según los modos de la presencia. En verdad, se da según los modos de la ausencia. Y es por eso mismo que el mundo queda por entero marcado por Dios. Como en aquella situación en la que de repente se hace el silencio. Algo tiene que ocurrir. Precisamente, aquello que se encuentra fuera de campo. Nuestra creencia en otro mundo —el mundo de los espíritus puros— es, en cualquier caso, una metáfora, un modo de entender, humanamente viciado, que no hay otra alteridad para Dios que la que de ese silencio que abraza la totalidad de cuanto existe, dioses incluidos. Dios es lo otro del mundo y no algo o alguien que existe en otra dimensión. De ahí que solo pueda encontrarse en manos de Dios aquel que experimenta la totalidad como insuficiente.

¿Qué supone ver las cosas que nos traemos entre manos, incluso aquellas fácilmente tipificadas de espirituales, desde la óptica de los tiempos de Dios? Pues verlas como muestras de nuestra vanidad. Nada de lo que nos importa, importa de veras. Y hace falta mucho valor o, si se prefiere, mucha humildad para admitirlo. De hecho, no acabamos de creérnoslo. Quizá deberíamos comenzar, si quisiéramos ser honestos con esto de Dios, que ninguno de los que formamos parte del mundo somos capaces de Dios. De hacerlo es muy posible que estuviéramos en esa situación en la que, cuanto menos, seríamos capaces de escuchar a quien tiene mucho que callar acerca de Dios. Y todo aún por hacer.

Muchos comprenden esto de la Encarnación a la manera de los antiguos egipcios, a saber, como si el espíritu de un dios hubiese penetrado el cuerpo de un animal (y, por eso, los dioses del tiempo de los faraones tenían ese aspecto tan bestial). Pero cristianamente no decimos esto, sino que Dios se da por entero en Jesús y eso no es posible sin que Dios descienda o, mejor dicho, caiga en picado. La Encarnación es la caída libre de Dios. Si Jesús de Nazareth encarnó a Dios, no fue porque en su seno habitara un espíritu divino, sino porque soportó el peso de la falta de Dios como solo un hijo puede ocupar el lugar de ese padre que perdimos de vista.

¿Es posible ser cristiano y pigmeo o mogol? Esto es ¿puede uno ser cristiano sin pertenecer o incorporarse de algún modo a la tradición europea? La cuestión pone en juego, ciertamente, la catolicidad del cristianismo, su pretensión de universalidad. Y como es sabido muchos defienden esta universalidad sobre la base de la dimensión práctica del cristianismo, subrayando que lo que importa es hacer el bien. Pero quien hace el bien es un buen hombre —en bíblico, un temeroso de Dios—, pero no necesariamente un cristiano. La fe no es solo ortopraxis, sino también confesión. Aunque desde Dios lo único decisivo sea dar de comer al hambriento o vestir al desnudo, lo cierto es que el cristianismo, en tanto que religión, no consiste solo en ser buena gente, sino en ver las cosas desde una cierta óptica, en captar el poder revelador de la bondad de aquel que murió por nosotros como un abandonado de Dios. Esto es, el cristianismo es inseparable del reconocimiento del carácter salvífico (o, como suele decirse técnicamente, soteriológico) de la Cruz. Un cristiano ve la entrega del Crucificado como la redención de los hombres por parte de un Dios que desciende en picado. No hay, pues, cristianismo sin visión y una visión no se da con independencia del marco cultural que la hace posible. Ahora bien, si el cristianismo fuera simplemente una visión religiosa de ciertos acontecimientos, entonces no sería posible un cristianismo que no fuera judío o, si se prefiere, grecorromano. Sencillamente, alguien que no perteneciera a la tradición europea no podría ver lo que ve un cristiano, del mismo modo que un europeo es incapaz de ver la legión de espíritus que ve, pongamos por caso, un aborigen australiano. Pero el cristianismo no es una determinada visión religiosa de los hechos, sino el cuestionamiento radical de cualquier visión religiosa de los hechos. Se trata, sin duda, de una visión, pero una visión que no es homologable a la visión religiosa del mundo. En tanto que judaísmo radicalizado, el cristianismo es propiamente una metareligión, pues el reconocimiento de que no hay otro Dios que el Crucificado no es posible como visión típicamente religiosa, esto es, como un nuevo referente para la palabra Dios, sino como impugnación de todo cuanto entendemos humanamente como divino. La palabra «Dios» ya no significa lo mismo donde confesamos al Crucificado como Dios. No puede significar lo mismo. De modo parecido a como la fuente de Duchamp no es otro referente para la palabra belleza, sino el dislocamiento de su significado. Ahora bien, solo porque es una crítica de la religión y no una religión entre otras, el cristianismo puede darse como catolicismo, como creencia exportable. El cristianismo recurre al lenguaje religioso para decir lo que ninguna religión puede admitir, a saber, que Dios no se encuentra ahí arriba a la manera de un espectro bueno o flotando en el ambiente como si fuera un poder etéreo. Que la división que nos permite situarnos ante Dios, no es la que media entre el cielo y la tierra —o, si se prefiere, entre la superficie y la profundidad—, sino la que tiene lugar en los tiempos. Pues existen los tiempos del hombre y los tiempos de Dios. Y los tiempos del hombre —los tiempos de la Historia— son aquellos en los que Dios está por ver, aquellos en los que la única presencia de Dios es la de quien ocupa su lugar colgando de un madero. Cabe, entonces, un cristiano mogol de modo parecido a como fue posible un cristiano romano, pero no porque el cristianismo pueda adaptarse a diferentes marcos culturales, como si fuese una partitura que admite diferentes instrumentos, sino porque (casi) cualquier cultura puede ser quebrada por la revelación cristiana. El cristianismo es el disolvente del homo religiosus, la matriz del ateísmo, en tanto que, por parafrasear a Bloch, solo un cristiano puede ser un buen ateo (y viceversa). Como si el cristianismo fuera, al fin y al cabo, el capitalismo del hecho religioso. Pues es cierto que con la Cruz, todo lo sólido se desvanece en el aire.

¿Que hay de definitivo en lo que nos traemos entre manos? ¿La caridad, el sufrimiento, la muerte? La pregunta va un poco más allá de la que podamos hacernos con respecto a lo que importa. Desde la óptica del final, cabe ciertamente «poner las cosas en su sitio». No todo importa en verdad. De hecho, muy pocas cosas (y no suelen ser las «nuestras»). Sin embargo, uno también puede preguntarse, y quizá deba hacerlo, qué hay de definitivo en lo que importa. Bien pudiera ser que la última palabra la tuviera el mal o, si se prefiere, una mezcla indiscernible de bien y mal, el ciego movimiento de la vida, aunque lo que importa se decante del lado, pongamos por caso, de la bondad. Sorprende la facilidad con la que nos llenamos la boca con esto de las cosas últimas, la impunidad con la que algunos dicen, por ejemplo, que la sustancia que sostiene el cosmos es el amor. ¿Cómo lo saben? Uno a veces no puede evitar la impresión que ese saber tiene más que ver con aquello que les gustaría que fuese, con su necesidad, por otro lado tan humana, de que la fiesta acabe bien, que con la verdad. Pues en verdad no tenemos ni idea. De hecho, la experiencia nos da a entender que, en el mundo, las cosas que nos traemos entre manos, tarde o temprano acaban por romperse o cuanto menos quebrarse. A menudo no sabemos por qué, pero lo cierto es que ocurre. Algo pasó con tus padres o con tus hijos o con la mujer que amaste… que las cosas no acabaron de ser lo que prometían. El tiempo es un lento destructor. O, si se prefiere, hay algo en nosotros que impide que lo que debe ser acabe siendo de una vez por todas. Tener los ojos bien abiertos significa que, de hecho, la vida avanza fagocitándose a sí misma. Que el cosmos se encuentra más allá del bien y el mal. Incluso como creyentes no salimos de nuestra perplejidad. Job no sabe a ciencia cierta de qué va todo esto de Dios (esto es, de qué va Dios). El mundo, para quien se encuentra sometido a la altura de Dios, es tanto bendición como maldición. Como si la experiencia de la vida como una vida que te ha sido dada fuera inseparable de la posibilidad de la aniquilación cósmica. Como si, en definitiva, el encontrarse cabe Dios no fuese algo serio mientras demos por hecho que Dios no puede acabar con su Creación. Si el mundo se encuentra, como quien dice, en manos de Dios, se encuentra en manos de Dios. La totalidad de cuanto existe no lo es todo. El cosmos por entero se encuentra sujeto a un silencio que lo abre a la exigencia de una última palabra. Quien se halla cabe Dios, vive a flor de piel el carácter irresuelto de la Creación. Y, sin embargo, creer es esperar que el Sí pueda sobre el No. Que la vida pueda sobre la muerte. Y ello no porque ya nos gustaría que fuese así —no porque necesitemos suponerlo—, sino porque la promesa es inseparable del mandato: la muerte no puede tener la última palabra en nombre de una vida que nos ha sido dada sobre el fondo mismo de la nada. Vivirás, aunque no puedas concebir el cómo de esta promesa. Lo que se dice esperar, espera todo el mundo. La cuestión es si uno espera sentado o de pie. O, lo que supone un plus, de rodillas.

La posición básica del hombre típicamente religioso es la de quien da por hecho que hay algo más allá de lo que pueda captar su receptividad. Da igual que ese más allá se conciba como otro mundo o como la dimensión oculta del mundo. En cualquier caso, el yo no alcanza el fondo mismo de la existencia, el hardcore de lo real. Dicho fondo permanece siempre más allá de lo que cabe asimilar, diferir, interiorizar. La posición básica de quien posee una sensibilidad religiosa es, así, la de quien vive a flor de piel su propia finitud en tanto que se siente formando parte de una realidad evidentemente excesiva. El centro de la existencia se encuentre fuera de sí. El hombre típicamente religioso debe aprender a tratar con aquellos poderes de los que su vida depende. Debe aprender a decantarlos a su favor, si quiere participar de su fuerza, si quiere, en definitiva, sintonizar con el aliento de la vida. Aquí da igual que el recurso sea la magia, el sacrificio, la repetición de la sílaba om o la dieta de la proteína. En cualquier caso, se trata de insertarse eficazmente en el orden de lo real, de hacer de este mundo un hogar, en la medida de lo posible. El hombre típicamente religioso es vulnerable al influjo de las fuerzas que atraviesan o sostienen el mundo. De ahí que filosofía y religión no hagan buenas migas. Pues la filosofía nace como un intento de ejercer un dominio de la propia existencia, en definitiva, de liberarse de la esclavitud que supone una vida por entero (de)pendiente de la reacción del mundo. Ciertamente, el filósofo es consciente de que ese dominio no puede consistir en el control de una realidad que, por definición, se nos escapa. Pero si cabe ser dueño de uno mismo es porque es posible estar por encima de lo que simplemente (nos) pasa. Como si este mundo no fuera el nuestro. De ahí, también, que la filosofía haya hecho tan buenas migas con el cristianismo, aunque a veces las migas salgan duras. Y es que en ambos casos, el filósofo y el creyente están demasiado familiarizados con la nada de Dios como para que puedan contratar una solución.

¿Podría Dios morir de tristeza? La humanidad, tarde o temprano, llegará a su fin. Resulta difícil imaginar que sigan habiendo hombres de aquí a un billón de años. ¿Qué hará entonces Dios? Un Dios solitario ¿a quién podría dirigirse? Pero un Dios que nunca se hubiese dirigido en verdad a nadie —un Dios-eso— ¿cómo habría podido convertirse en un Señor?

Quien cree sinceramente en Dios como poder invisible debería tomarse en serio la cuestión de si, por ejemplo, hay que santiguarse con dos o tres dedos. Pues, si cabe tratar con un dios es vital saber cómo hay que hacerlo. El que hoy en día ya no le demos demasiada importancia a estas cuestiones, demuestra de por sí lo lejos que estamos de entender qué supone la existencia misma de un dios. Alguien aquí podría decirnos que Dios, en verdad, no tiene en cuenta estas menudencias. Y así es. Pero solo porque Dios en verdad no funciona como dios.

La palabra «Dios» no significa nada fuera de contexto. Y Dios siempre se encuentra fuera de contexto cuando lo entendemos como algo o alguien de algún modo presente en el mundo. El contexto de Dios no es el mundo, sino la crisis del mundo, de su poder, su posibilidad. Por eso, quienes aún pertenecemos al mundo, no sabemos qué hacer con Dios. En su lugar, contamos con sucedáneos: que si la utopía, que si la energía del amor o el puro il-y-a. Y, así, fácilmente creemos saber algo de Dios, cuando lo cierto es que tan solo tenemos una idea —un ídolo— de Dios. Quienes saben de Dios —quienes soportan su altura— son quienes han quedado fuera del mundo: los deshechados, los arrancados del hogar, los sin tierra. Únicamente ellos pueden saber algo acerca de Dios. Y lo que saben, de saberlo, es que de Dios no podemos tener ni siquiera una idea, sino, en cualquier caso, un deber, una urgencia, una Ley. Que si podemos tratarnos como hermanos de sangre es porque Dios aún no ha vuelto a casa por Navidad.

Cabe la posibilidad de que aquí un tiempo los hombres sean incapaces de entender a Mozart. De ahí no se desprende que Mozart no sea nada, sino que el milagro existe y no es de este mundo.

Es posible que todo cuanto podamos decir positivamente de Dios sea de hecho teología negativa encubierta. Esto es, que siga siendo cierto que de Dios tan solo podamos decir lo que no es, incluso allí donde aparentemente decimos algo determinado acerca de Dios. Por ejemplo, cuando afirmamos de Dios que es todopoderoso. En principio, aquí cualquiera entiende fácilmente que Dios puede con todo, que no hay nada ni nadie que pueda resistir su empuje. Sin embargo, si tenemos presente el contexto en el que se acuña esta declaración, entonces veremos que de lo que se trata, a pesar de las apariencias, no es de situar al propio Dios por encima del resto, sino de rechazar que pueda haber otro Dios. El contexto, como es sabido, es el del paganismo politeísta, según el cual, el mundo se encuentra atravesado por un campo de fuerzas invisibles —los dioses o espíritus— que se contrarrestan unas a otras. Afirmar un Dios todopoderoso es, en este contexto, algo sencillamente ininteligible para quien sepa qué significa la palabra «dios», pues no hay fuerza que no tenga enfrente una fuerza compensatoria. En el fondo, el politeísmo es una religión natural, ciencia experimental, aunque por otros medios. Por eso, cuando Moisés y el resto de los profetas sostienen el todopoder de Dios, lo que hacen propiamente es desdivinizar el mundo. Nada del mundo es divino. La fuerza de Dios, en tanto que todopoderosa, no es una fuerza del mundo —no es un poder que tenga que enfrentarse a un poder contrario—, sino una fuerza que soporta el todo. Es decir, Dios puede con el todo. O, por decirlo en clave bíblica, el mundo no es eterno, sino que se encuentra por entero en manos de un Dios que, en tanto que no aparece por ningún lado, no puede valer, servir como dios. De ahí se desprende que la clave para situarse ante Dios no sea el espacio —la distinción entre el mundo de acá y el del más allá—, sino el tiempo. Se nos ha dado un plazo y tendremos que rendir cuentas, como quien dice. Esta es la posición básica en la que se encuentra el creyente. Un creyente no habita un mundo, sino un tiempo. Por eso, cuando intentamos comprender la afirmación de Dios como todopoderoso como si nos refiriésemos a un ente con un poder infinito, tarde o temprano, surgen las paradojas. Como aquella que ya destacaron los teólogos medievales: Dios no puede ser todopoderoso, pues si lo fuera, entonces podría perfectamente crear un peso que él mismo no pudiera levantar. Y, si esta posibilidad fuese un sinsentido, entonces Dios no sería todopoderoso.

Cualquier lector atento de los textos bíblicos debería, cuanto menos, reparar en el hecho de que, desde una óptica bíblica, la situación común de los hombres, incluyendo la de quienes se consideran a sí mismos «religiosos» —y, podríamos añadir, sobre todo la de ellos— es la de una sempiterna impiedad o falta de fe. Como si los hombres, desde sí mismos, fueran incapaces de Dios. Como si, al fin y al cabo, la presencia de Dios dependiera de la fe de unos pocos que, precisamente por haber sido alcanzados por Dios, han sido despojados de cualquier confianza en la posibilidad humana de arraigar en este mundo.

Si el propósito de la mística es la unión con Dios, entonces el místico no pretende otra cosa que ser un inconsciente. No hay unión sin disolución. O lo que viene a ser lo mismo, no hay unión que preserve la distancia de la alteridad, la cual siempre exige una hiperconciencia. De lo que se deduce que Dios deja de ser un más allá para el místico. Y de ahí al panteísmo hay un paso. O Dios en sí mismo es lo otro del mundo —la X que impide el cierre de la Totalidad— o Dios es tan sólo el nombre de la gran sustancia a la que se reduce todo cuanto es. Esto es: o por-venir o mar.

Con las palabras pasa lo mismo que con los colores en una pintura: que, dependiendo del contexto, funcionan de un modo u otro. Como sabe cualquier pintor, no produce el mismo efecto colocar una pincelada roja sobre un fondo oscuro que junto a colores cálidos. Así no dice lo mismo quien predica el amor al enemigo en las favelas de Río de Janeiro o en los campos de concentración que quien lo hace desde los púlpitos de las comunidades de satisfechos. En el primer caso, se trata de un imposible. En el segundo, de un buen sentimiento. En el primer caso, sabemos que el enemigo es aquel que quiere nuestra muerte y la de nuestros hijos. Y lo sabemos porque lo tenemos enfrente, porque ya ha derribado nuestra puerta. En el segundo, creemos que un enemigo es el malo de las películas. Por eso, solo en el primer caso la predicación es cristianamente reveladora, pues quienes aún no hemos visto el rostro de la violencia o el de una pobreza degradante podemos, perfectamente, prescindir de Dios a la hora de amar indiscriminadamente. Los que vivimos al margen fácilmente entenderemos esto del amor al enemigo, no como algo humanamente imposible —algo que solo puede darse estando por entero sometidos a Dios—, sino como si se tratara tan sólo de ser bona gent, aunque sea en grado sumo. Ningún sobrecogimiento, ningún estupor, ningún escándalo se produce en nosotros cuando escuchamos estas palabras. Para nosotros, los satisfechos, estas palabras carecen de valor. Y lo que ocurre con el mandato de amar al enemigo, ocurre con todas las proclamaciones de la fe. De ahí que el desde dónde decimos lo que decimos forme parte cristianamente del significado de lo que decimos. Los satisfechos —de nosotros mismos, de nuestra fe— no podemos hacer otra cosa que tomar a Dios en vano.

Quien quiera entender el hiato que nos separa de los antiguos, si descontamos a los discípulos de Epicuro, solo tiene que sustituir «espíritu» por «autoconciencia». En ambos casos, se trata de un encontrarse por encima de uno mismo, de una cierta elevación. Sin embargo, en un caso la elevación apunta al cielo, mientras que en el otro no sabe adónde dirigirse. La autoconciencia sería, pues, lo que queda del espíritu tras la catástrofe de los tiempos modernos. En definitiva, un espíritu sin posibilidad de conexión.

Contra lo que suele creerse, los relatos de las apariciones postpascuales no tienen el propósito de demostrar la resurrección. De hecho, presuponen la fe en la resurrección. Como dicen los exegetas son relatos de legitimación. La cuestión no es anecdótica, pues acerca de Dios podemos decir lo que se nos ocurra y no todo lo que se nos ocurre sobre Dios tiene que ver en realidad con Dios. Hemos de imaginarnos la situación como si, ante el predicador de turno, los creyentes —o no creyentes— le preguntasen «¿y tú que has visto para decir lo que dices?» Pues bien, es un signo de autenticidad cristiana responder de una manera desconcertante para quien aún permanece preso de la típica sensibilidad religiosa. Pues el resucitado nunca se aparece como Lázaro ante Jesús, esto es, como si Jesús fuera un zombie bueno. El resucitado siempre se aparece como otro, en concreto, como esos hombres y mujeres con los que el Crucificado se identifica, los sin Dios. Para comprender como funcionan esos relatos nada mejor que tener presente la aparición de la madre, ya muerta, de Gregóire Ahongbonon en aquellas mujeres que, abandonadas por sus esposos e hijos, deambulaban medio enloquecidas por las plazas de los poblados de África. Y es que para Greogóire no cabe otra reconciliación —otra re-ligión— con su madre que la que pueda tener lugar con esas otras madres que la encarnan de un modo irreparable. O también el relato de Pablo acerca de su conversión. No causalmente la caída del caballo tiene lugar después del martirio de Esteban, el cual muere como Jesús, a saber, perdonando. En este sentido, podríamos decir que Jesús se le aparece a Pablo en la figura de Esteban. Es cierto, pues, que sin aparición no hay predicación que, cristianamente, pueda resultar creíble. O bien has visto, o bien crees en quienes han visto. Otra cosa no tiene que ver con Dios, sino con tu necesidad de Dios.

La operación básica del mito es la de quedarse con uno de las dos caras de la moneda. El mito no sabe de los entresijos de la dialéctica, de la mutua pertenencia de los contrarios. Para el mito lo real es la luz y la oscuridad, en cualquier caso, defecto, imperfección, algo a evitar y, por consiguiente, evitable, en modo alguno, algo sin lo cual no habría luz que pudiera darse como tal. El mito comprende necesariamente lo que es como lo que debe ser, la realidad como paradigma del mundo. En este sentido, todo mito es ejemplar. Así, pongamos por caso, la pornografía, en tanto que su supuesto básico y, por tanto, incuestionable es la coincidencia de los amantes, y la falta de sincronía, algo siempre imputable a la impericia de los hombres y mujeres normales. Sin embargo, el desencuentro no es, en verdad, la situación de quienes no saben hacer lo debido, de quienes no poseen la suficiente habilidad. El desencuentro, el hiato es nuestra situación, aquella en la que nos encontramos, el «pecado original» de los amantes. Le daríamos la razón al mito pornográfico, si comprendiéramos nuestro desencuentro sólo como una imperfección técnicamente reparable, algo en definitiva circunstancial, y no como el acontecimiento que afecta a la posibilidad, por defecto, fantástica, de la coincidencia de los cuerpos. De hecho, al hacerlo así, convertimos la escena pornográfica en divina y al resto de los hombres y mujeres, en cuerpos juzgados por esta trascendencia de cartón piedra. El desencuentro no es la imperfección que hay que superar, sino la posibilidad misma del encuentro. Pues en verdad solo se encuentran quienes, cara a cara, reconocen —asumen, abrazan— su desencuentro. No otra cosa dice el cristianismo con aquello de la resurrección de la carne. Los héroes cristianos no son amantes intachables, sino amantes con tacha, esto es, con tara. Cojos, ciegos, putas, zaqueos… El cristianismo es el antimito por excelencia. La salvación cristiana no es, por tanto, para quienes aún creen en el ideal, sino para quienes, lúcidamente y, a menudo con gran sufrimiento, ya no puede creer en ningún ideal. (Con todo, es cierto que muchas presentaciones del cristianismo siguen siendo pornográficas, en tanto que siguen dando por sentado que el hombre puede acercarse por sí mismo a la perfección de Dios, cuando lo cierto es que, si ello fuera posible, el hombre habría dejado de ser tal, para convertirse en un espectro puro. No es casual que dichas presentaciones prefieran entender la resurrección a la griega, es decir, como inmortalidad del alma y no como anticipación de un increíble más allá.)

En las canchas del cristianismo progresista, se suele ser un tanto condescendiente con esas viejecitas que aún rezan el rosario de carerilla. Como si les faltase autenticidad. Se supone que el criterio para la oración «verdadera» es un sentirse íntimamente vinculado con Dios o algo por el estilo. Sin embargo, quienes creen esto confunden la experiencia de Dios con un especie de cosquilleo interior, cuando lo cierto es que dicha experiencia tiene más que ver con las manos vacías de Job que con las satisfacciones de un narcisismo espiritual. Pues es muy posible que, con respecto a Dios, al fin y al cabo tan solo nos queden las «meras formas» y como esas viejecitas del rosario, no podamos hacer otra cosa que recitar, con ciega fidelidad, esas palabras verdaderas cuya verdad, sin embargo, apenas somos capaces de soportar. Puede, por tanto, que haya más autenticidad «religiosa» —más voluntad de religarse– en la oración obsesiva de las viejecitas que en la autosatisfacción creyente de quienes están convencidos de tener a Dios de su lado por el simple hecho de sentirlo así.