acerca de lo que hay (y 3)

mayo 11, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (y 3)

Lo que hay es lo que vemos que hay (o al menos podríamos ver, si estuviéramos en el lugar adecuado). Nada es que no aparezca o se muestre (o pueda aparecer o mostrarse) a una sensibilidad como algo determinado, esto es, como algo de lo que cabe decir que es de un modo u otro. Sencillamente, si algo no puede ser visto, aunque sea indirectamente, no es. Todo se hace presente como un particular modo de ser. Ver es, en cualquier caso, ver como (ver algo como árbol, foca, martillo…). Tal y como subrayamos en la segunda entrada de esta serie, toda visión posee una carga teórica. No hay visión que no incluya o presuponga implícitamente un cierto saber acerca de lo visto. La interpretación va con la visión, por decirlo así, aun cuando una vez visto lo visto podamos perfectamente añadir alguna que otra creencia, que, en tanto que de más, sería en principio discutible. Así, podemos ver, pongamos por caso, un martillo… aunque podamos suponer, además, que no termina de funcionar como debiera. Al decir de algo que es un martillo, ya damos por sentado que se trata de algo que sirve para clavar o desclavar. Que sirva más o menos es algo que habría que ver —algo que podríamos discutir—, pues podría ser que no nos parezca útil porque no somos lo suficientemente hábiles.

Que no haya visión que no incluya un cierto saber depende, en definitiva, de que todo lo que vemos, lo vemos dentro de un contexto. No vemos cosas aisladas, sino cosas que forman parte de un mundo. Y un mundo es, en cualquier caso, un mundo interpretado. Un mundo siempre se ofrece en relación con los presupuestos que rigen una visión del mundo. Estos presupuestos son, al fin y al cabo, lo que damos por descontado en nuestra experiencia del mundo. Por decirlo así, no hay experiencia pura, esto es, no hay experiencia que no quede encajada dentro de los presupuestos, en definitiva culturales, que expresan una posición fundamental frente al mundo. Por ejemplo, en la Antigüedad se daba por hecho que había un más allá, un mundo inaccesible, cualitativamente diferenciado y, por extensión, normativamente superior. Un mundo de dioses. El mundo de la Antigüedad era, por defecto, un mundo dividido en tres niveles (cielo, tierra e infierno, como suele decirse). Todo cuanto podía ser visto —los hechos que podían ser constatados— era visto desde el horizonte de dicho prejuicio epocal. En este sentido, cualquier acontecimiento podía ser entendido como una señal de otra dimensión. De ahí que dijéramos, en la entrada anterior, que los antiguos no andaban equivocados cuando veían dioses o espíritus por todas partes. Ellos veían efectivamente la presencia de un dios donde nosotros tan solo vemos la erupción de un volcán. Desde nuestra óptica —desde nuestra posición fundamental—, la carga teórica que iba con la visión del mundo antiguo queda fuera de la visión de lo que sucede. Y no puede ser de otro modo. Nosotros, sencillamente, no podemos ver las cosas como ellos. Nuestro marco cultural —nuestro mundo— es muy distinto. De ahí que nosotros entendamos el saber que permanecía enquistado en su visión de las cosas como una interpretación añadida a la percepción de los hechos. Sin embargo, ellos no suponían que la erupción de un volcán era una expresión de la ira divina como si la suposición se agregase a la visión de un dato objetivo. Ellos veían la ira divina en la erupción de un volván. La erupción de un volcán era directamente el reflejo de dicha ira. Los antiguos no creían en dioses, sino que veían dioses o, mejor dicho, los signos de su presencia. Sus creencias fundamentales estaban incrustadas en su visión… como las nuestras lo están en cuanto podamos constatar como hecho. Ahora bien, nosotros no estamos más cerca de los puros hechos que los antiguos. No hay hechos puros, sino hechos dentro de un mundo interpretado. Como decíamos al principio, lo que hay no es independiente de la visión de lo que hay. Y no hay visión que no esté preñada de un cierto saber. El saber —la creencia incrustada— que va con la visión es, en definitiva, lo que damos por descontado al ver lo que vemos. Ciertamente, podríamos preguntarnos de dónde procede eso que damos por descontado. Podríamos preguntarnos, pongamos por caso, por qué en un período histórico damos por descontado que hay otros mundos y en otro período, no. Probablemente, esto tenga que ver con las condiciones materiales de la existencia, que decía Marx. Pero este sería otro asunto.

Por eso mismo, cabe preguntarse qué puedan ser las cosas en sí mismas, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad como tal o cual cosa. Ahora bien, esta pregunta ¿tiene sentido? ¿Es posible ir más allá de lo que nos parece? En principio, estamos tentados de decir que no, pues como acabamos de subrayar, no hay cosas al margen del verlas como algo determinado por un saber implícito y, en última instancia, por su conexión con el resto de cosas que constituyen el mundo del que formamos parte. Como dijimos en su momento, ver un martillo es ver un clavo. El carácter concreto de cuanto vemos está determinado por una sensibilidad configurada culturalmente y, en último término, por el mundo del que formamos parte. Así, creemos, pongamos por caso, que el canibalismo es aberrante porque así nos lo parece, aunque desde la óptica de los pueblos caníbales, la práctica de devorar el cuerpo del enemigo sea una norma cultural (y, por eso mismo, no tenga nada de aberrante). Sin embargo, aun cuando podamos entender el sentido del ritual caníbal dentro de su contexto, es imposible que podamos verlo como una práctica aceptable. No pertenecemos a su mundo.

Sin embargo, a pesar de lo que acabamos de decir, tiene sentido preguntarse qué pueda ser la realidad al margen de lo que pueda parecernos, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad en concreto. Al menos, porque de entrada creemos entender la pregunta. ¿Qué podemos decir acerca de lo real, esto es, más allá de la deformación que impone un punto de vista? Ahora bien, preguntarse por qué pueda ser una cosa en sí misma, en tanto que implica poder verla con independencia de su determinación como martillo, dinero, foca…, es lo mismo que preguntarse en qué consiste su carácter de algo entera o absolutamente otro. La pregunta, por consiguiente, tiene su qué. Pues, si la cosa en sí es al margen de su aparecer como algo determinado, entonces las cosa en sí, estrictamente hablando, no aparece. Y si no aparece, no es. Pues algo es si aparece como (al igual que ver es, en cualquier caso, ver como). La cosa en sí —la alteridad propia de lo real, su carácter enteramente otro— sería como el resto invisible de lo visible. No cabe una visión del carácter enteramente otro de cuanto vemos.

Por consiguiente, si no cabe ver nada enteramente otro como tal ¿como podemos preguntarnos por lo que pueda ser? ¿Acaso, como acabamos de subrayar, no es cierto que cuanto es aparece, se muestra a una sensibilidad? ¿No hay aquí una cierta contradicción? Puede. Pero quizá, en vez de contradicción, deberíamos hablar de la naturaleza dialéctica de lo real. Una contradicción supone afirmar y negar lo mismo y al mismo tiempo. Esto es, caeríamos en una contradicción si dijéramos que aquí y ahora, pongamos por caso, llueve y no llueve. Una contradicción no hay quien la entienda. La dialéctica, en cambio, revela la mútua implicación de los contrarios. Es verdad que espontáneamente creemos que si todo fuera luz, no habría oscuridad. Pero si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que lo que no habría es precisamente luz. Si todo fuera luz, no habría luz. Pues la luz es luz únicamente en relación con su contrario, la oscuridad. Análogamente, si hablamos de la naturaleza dialéctica de lo real es porque si todo fuera apariencia, no habría estrictamente apariencia. Hay apariencia porque en el aparecer de lo real hay lo que no aparece, a saber, el carácter absolutamente otro de lo real. Veámos esto último con un poco más de calma.

Por definición, lo real es eso otro —eso exterior— que se muestra, aparece, se hace presente, se revela… a una sensibilidad como algo que posee un aspecto determinado, un particular modo de ser. Es en este sentido que decimos que ver es siempre un ver como, algo como algo en concreto: esto como piedra, foca, martillo… Ahora bien, por poco que reflexionemos sobre lo que estamos diciendo, caeremos en la cuenta de que lo que no vemos en lo que vemos es, precisamente, el carácter enteramente otro de lo que tenemos enfrente. El carácter enteramente otro de lo que está ahí no aparece en su aparecer como algo determinado. O por decirlo con otras palabras, el carácter de algo absolutamente otro de cuanto es se oculta —da un paso atrás— en su mostrarse a una sensibilidad. El carácter otro de lo que es se da en relación a una sensibilidad y, por tanto, relativamente. Esto es, nunca por entero o absolutamente —nunca como tal—. De hecho, lo relativo, por definición, se opone a lo absoluto. Es por esto, que lo enteramente otro siempre puede mostrarse, desde el punto de vista de los diferentes marcos culturales, como cosas distintas. El dinero es dinero —y lo es indiscutiblemente— en nuestro mundo, pero no en aquel donde no se funciona con dinero. Para un mundo sin dinero, eso que vemos como dinero no es másque un trozo de papel. En un mundo sin dinero, eso que nosotros manejamos espontáneamente como dinero, no aparece —no puede aparecer— como dinero.

De ahí que no sea casual que la palabra apariencia posea un doble sentido. Por un lado, significa lo que no termina de ser real. Así decimos de alguien que parece simpático, para dar a entender que en verdad no lo es. Sin embargo, por otro lado, también significa que en su aparecer las cosas se muestran, al menos hasta cierto punto, tal y como son. Así también decimos de alguien que acabamos de conocer que parece simpático queriendo decir que probablemente lo sea. Este doble sentido, por tanto, obedece a la estructura misma del aparecer de lo real. Cuanto es aparece (y así la apariencia tiene que ver con lo que es). Pero en su aparecer, lo que aparece desaparece como eso absolutamente otro. Toda apariencia es problemática. El mundo es mundo porque el carácter en verdad otro de cuanto es dio un paso atrás, por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad. Hay lo visible porque hay lo invisible. Y viceversa. Lo invisible y lo visible son las dos caras de una misma moneda. No hay estrictamente cosas. Hay el aparecer. Pues, en sí mismo, lo invisible no es nada, en tanto que no aparece. Aunque del mismo modo que lo visible no es tampoco nada consistente sin su estar referido a la desaparición —al continuo más allá— de su ser algo absolutamente otro. Sin este estar referido a lo en verdad otro —una verdad que se revela en su perderla de vista—, nuestro mundo no dejaría de ser un mundo virtual. En realidad, lo que vemos, en tanto que es asimilado, reducido al marco de una sensibilidad particular, no acaba de ser enteramente otro (y por consiguiente no es en verdad otro). Pues lo enteramente otro, por definición, es lo que no cabe asimilar, lo esencial o irreductiblemente extraño. Como dijimos en su momento, no hay diferencia desde la óptica de una sensibilidad —desde el ver y el tocar— entre el mundo real y el virtual. Ciertamente, si creemos que nos encontramos en un mundo real y no virtual es porque damos por descontado que cuanto vemos responde a algo-otro-ahí. Ahora bien, este dar por descontado, y esto es lo decisivo, no es tan solo una creencia elemental, aquella que va con el uso del lenguaje y que, por eso mismo, podemos poner en cuestión. Hay lo absolutamente otro porque, de lo contrario, no habría apariencia, no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada porque son incapaces de referir la sensaciones visuales que puedan tener a algo-otro-ahí —a algo que se encuentra más allá de la sensación—. No hay mundo que valga para el animal. Un animal no es más que un mecanismo capaz de reaccionar a determinado estimulos. Como una máquina de café, aunque, sin duda, más sofisticada. Descartes pudo preguntarse si acaso no podríamos estar dentro de un sueño —si acaso podría no haber nada exterior— porque consideraba que nuestro estar referido a una exterioridad reposaba solo en una creencia que, como tal, podía ponerse en duda. Pero como hemos visto no se trata tan solo de una creencia, sino en cualquier caso de una creencia que obedece a la estructura misma del aparecer. De hecho, cualquier mundo es, en el fondo, un mundo virtual. Pero únicamente porque la apariencia solo es posible en relación con la desaparición —el continuo paso atrás— del carácter enteramente otro de lo real. Únicamente, hay el aparecer. Pero en el aparecer, lo que aparece —lo enteramente otro— aparece como no-enteramente-otro y, por eso mismo, como lo que no aparece en su aparecer. Al margen de su modo de ser, lo otro como tal —lo otro en sí mismo— no es. Pues lo absolutamente otro se revela en su continuo diferir de su mostrarse como algo en particular. Ahora bien, al igual que las cosas que nos traemos entre manos no son sin su estar referidas a lo en verdad otro —a lo que se oculta en su mostrarse—.

Así, ser y no ser son las dos caras de lo mismo. Lo absolutamente otro es en tanto que se revela en los cuerpos que podemos ver y tocar. Ahora bien, se revela como algo-otro-ahí al precio de perder por el camino su radical alteridad (y en este sentido decimos que deja de ser). Lo absolutamente otro es (aparece) en la misma medida en que no es (no aparece). Nadie puede ver lo otro como tal. Pero de ahí no se sigue que no sea en absoluto. Al contrario. Hay lo absoluto porque en su mostrarse no se muestra como tal. Platón decía que lo real se manifiesta en las cosas que podemos ver y tocar como eso que las trasciende. Consecuentemente, lo real en cuanto tal tan solo podía ser pensado. Vemos la apariencia de lo real, pero no su carácter absoluto, su ser algo en verdad otro. Tan solo por medio de la reflexión sobre la experiencia de lo real, podemos caer en la cuenta del fundamento invisible de lo visible. De ahí que Platón dijera que tan solo la idea es real. Que tan solo por medio del pensamiento podemos acceder a la naturaleza absoluta de lo real. Lo que no dijo Platón es que la idea no es nada sin la cosa que la representa. Fue su discípulo Aristóteles quien se encargo de apuntarlo. Pero este es otro asunto.

Para comprender mejor la naturaleza dialéctica de lo real, quizá hagamos bien en compararla con la estructura, también dialéctica, de la subjetividad. Pues algo semejante decimos cuando nos preguntamos por lo que pueda ser el yo. Por definición, un yo es alguien para sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… no son sistemas autorreferenciales. En tanto que consciente de sí mismo, el yo es capaz de decir algo de sí mismo. Un yo puede verse como otro…, en tanto que se encuentra a una cierta distancia de sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… son. En cambio, tan solo el hombre existe. Pues existir significa, literalmente, estar fuera del sí mismo. Como aquel que ha sido arrancado de cuanto es. De hecho, un yo siempre tiene pendiente, precisamente, llegar a ser. No hay animal que se busque a sí mismo. Sin duda, el yo se identifica con un determinado aspecto o modo de ser. Pero por eso mismo —porque hay identificación— el yo no termina de coincidir con su particular modo de ser. La identificación supone poder decir yo soy ese. Un yo siempre podrá decir de sí mismo que no acaba de ser lo que parece, el cuerpo con el que se identifica. No porque sea un hipócrita, sino porque es siempre más que lo que muestra. Ahora bien, este más no es un alguien en concreto, sino un continuo diferir de su aspecto. En realidad, el yo es una esencial falta de ser. Su identificación no deja de ser problemática. Las crisis de identidad —el que podamos cambiar incluso de carácter, si cambiasen nuestras circunstancias— así nos lo dan a entender. Un yo se encuentra más allá de sí mismo. De hecho, nunca se encuentra en donde está. Es como si estuviera fuera del mundo. De ahí que nos molesten tanto las etiquetas. Pues, como acabamos de decir, siempre somos más de lo que los otros pueden ver de nosotros mismos. Etiquetar es reducir lo que el otro es como, precisamente, otro. No es casual que la palabra persona signifique originariamente máscara. El yo se oculta tras la máscara que lo revela o muestra. Ciertamente, sin esa máscara el yo no es nadie. Si la arrancáramos no veríamos el yo más auténtico, sino que no veríamos nada (o mejor dicho, a nadie). Como hemos subrayado el yo es el continuo diferir de sí mismo —su continuo paso atrás, su no acabar de ser lo que parece—. Ahora bien, la máscara no sería lo que es —a saber, una máscara—, si no encubriese a su portador. Si alguien no fuera más que su máscara sería, literalmente, un perfecto idiota, alguien incapaz de salir de sí mismo. El yo se oculta en su revelarse como alguien. Como en el caso de lo absoluto.

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