delirium platonis

noviembre 4, 2019 § Deja un comentario

¿De qué hablamos cuando hablamos de lo real?

Por definición, lo real es aquello que, siendo otro, se hace presente a una sensibilidad. De no hacerse presente, en cualquier caso estaríamos ante lo posible, pero no ante lo efectivamente real. Sin duda, lo real no exige nuestra sensibilidad. Puede que haya algo que sea y que nosotros no podamos percibir. Pero sí que exige que haya un sujeto que sea capaz de constatar su hacerse presente (de ahí que Berkeley dijera que el mundo reclama la existencia de Dios, al menos en tanto que sujeto omnisciente, pues según Berkeley, como es sabido, esse est percipi—ser es ser percibido). En cualquier caso, lo que damos por sentado cuando vemos algo en concreto es que hay exterioridad. Ahora bien, que la demos por sentada no significa que en verdad haya exterioridad. Perfectamente, al ver lo que vemos, podríamos estar sufriendo una brutal alucinación (y aquí presuponemos que lo alucinado está solo en nuestra mente; en cambio, un antiguo chamán daría por supuesto, más bien, que ha traspasado las fronteras que nos separan de lo sobrenatural. Pero este es otro asunto). Es verdad que, llegados a este punto, podríamos preguntarnos cómo cabe asegurar que el mundo que percibimos no es un mundo virtual —y esta será, de hecho, la pregunta de Descartes. Aquí, obviamente, no es posible apelar al ver y el tocar. Pues las sensaciones que tenemos mientras alucinamos pueden ser incluso más intensas. Pero, en cualquier caso, lo que no podemos negar es que, por defecto, la noción de realidad presupone un afuera. Podríamos decir que estamos ante algo obvio.

Sin embargo, lo que no resulta tan obvio es que eso que está ahí, al hacerse presente —y porque solo puede hacerse presente en relación con lo que es capaz de captar una sensibilidad, un sujeto—, pierda por el camino su carácter absoluto o enteramente otro (aunque quizá deberíamos decir que, a causa de su retroceso, se convierte en absoluto). Sencillamente, el cáracter enteramente otro de lo visible es, de hecho, lo que se sustrae a la visión, aunque lo demos por descontado o, mejor dicho, por eso mismo. De ahí que podamos cuando menos suponer, tal y como hará Descartes en el XVII, que nuestras visiones del mundo solo tengan que ver con lo que sucede en nuestra mente. Como si estuvieramos en un sueño eterno. Sea como sea, el que el carácter absolutamente otro de lo real desaparezca como tal en su aparecer como algo que podemos ver y tocar —esto es, asimilar— va con el hacerse presente, el aparecer de lo real. Hay mundo porque no hay, por decirlo así, alteridad —porque no tenemos más remedio que darla por supuesta (y lo que se da por supuesto es, precisamente, lo que no está presente, lo que ha sido dejado atrás). O mejor dicho, hay mundo porque la realidad de lo en verdad otro solo se da, como tal, en el modo de una ausencia. De lo absolutamente otro, en sí mismo, solo podemos tener una idea —y porque en realidad es idea (y de esto último hablamos más adelante). De ahí que lo otro o absoluto sea lo inasimilable de cuanto cabe asimilar —lo que eternamente se encuentra más allá de la presencia. En absoluto cabe ver lo absolutamente otro. Por eso decimos que lo real en sí mismo —esto es, con independencia de su mostrarse— es el resto invisible de lo visible, esa extrañeza radical que permanece más allá de cuanto nos resulta familiar (y de ahí también que podamos asombrarnos de que algo simplemente sea: la rosa es sin porqué, que decía el Silesius). Según Platón, hay más realidad en lo invisible que en lo visible. Lo real en su carácter de algo en verdad otro se revela en su aparecer como lo que desaparece —o da un paso atrás— en su aparecer.

Ahora bien, por eso mismo, no estamos hablando de una cosa que retroceda en su mostrarse —no estamos hablando de una cosa invisible. Lo absoluto no es cosa en absoluto. Pero entonces ¿qué es? Estrictamente, deberíamos decir que no es —porque, en tanto que algo enteramente otro, no se da o aparece, salvo como lo que perdimos de vista en su darse a una sensibilidad; porque, en definitiva, como algo en verdad otro carece de concreción. Y es que de manera espontánea —y lógica— decimos que tan solo es lo que puede ser visto como algo en concreto. Aquello que no se ofrece a una sensibilidad, sencillamente, no es o, si se prefiere, no acaba de darse. Sin embargo —y esto conviene subrayarlo—, tampoco podemos decir que no sea, pues lo real es, precisamente, algo en verdad otro, algo absolutamente exterior o, literalmente, extraño. Así, una vez nos preguntamos de qué estamos hablando cuando hablamos de lo que es, tarde o temprano, caemos en la cuenta de la escisión entre el carácter otro de lo que es y su aspecto. Hay un hiato —y esto es lo que quiso darnos a entender Platón al distinguir el mundo inteligible del sensible— entre la alteridad propia de lo real y su mostrarse como algo singular. La realidad como tal trasciende el horizonte del ver y el tocar —el horizonte de lo concreto—, y por eso mismo su trascendencia no puede entenderse como la de un ente sobrenatural. Pues no hay ente que no esté determinado, esto es, delimitado por su particular modo de ser. De ahí el carácter ambivalente de la palabra apariencia. Por un lado, en lo concreto se revela —aparece— lo real. Así, vemos la belleza, pongamos por caso, en los cuerpos bellos. Pero, por otro, en tanto que la belleza que encarnan no les es inherente —en tanto que, en cualquier caso, solo son bellos hasta cierto punto o desde cierto punto de vista— su belleza es ilusoria, no propiamente real. Ambas acepciones de la palabra apariencia van de la mano.

Por consiguiente, aquello real, en su carácter otro, es en la misma medida en que no es —en tanto que, en sí mismo, no se da. En este sentido, la estructura de lo real posee una naturaleza dialéctica. Y está es la razón del tiempo ——y aquí entramos en el núcleo duro de nuestro asunto. Pues podríamos decir que las cosas que podemos ver y tocar se encuentran sometidas al tiempo porque, de hecho, la consistencia de lo real —su alteridad— dio un paso atrás donde se hizo presente bajo un aspecto determinado, esto es, como apariencia. Hay tiempo porque hay lo absoluto —porque hay lo real. Pero el haber de lo real solo puede pensarse como lo que retrocede, en su carácter otro o absoluto, a la hora de hacerse presente a una sensibilidad. Por eso todo se da hasta cierto punto o momento. Por eso nada termina de ser —y lo que no termina de ser estrictamente hablando no es, tal y como nos hizo ver Parménides. Las cosas, en tanto que son o aparecen, no acaban de ser lo que parecen. O por decirlo a la manera de Platón, en tanto que participan de lo que es en verdad, las cosas poseen una realidad aparente. Las cosas se presentan como algo otro. Y si decimos que A se da como B es porque A no es exactamente B —porque A difiere de B. En términos platónicos, las cosas aparecen como algo-otro-ahí porque participan —y solo participan— de lo en verdad otro. Como decíamos, lo real, en su hacerse presente, pierde por el camino su alteridad. De ahí que las cosas no terminen de ser algo realmente otro, sino siempre algo otro en apariencia: como algo-otro-ahí. Y de ahí también que dicha alteridad siempre tengamos que suponerla o darla por descontado. Sencillamente, el carácter absolutamente otro de lo real no se hace presente en su hacerse presente.

Ahora bien, —y en esto consiste el giro dialéctico del último Platón— que las cosas no terminen de ser reales, el que se encuentren sometidas al tiempo, tiene que ver, precisamente, con lo que es. Pues el carácter absolutamente otro de lo real se da en tanto que, en sí mismo, no se ofrece a una sensibilidad. El no terminar de ser —el desaparecer— pertenece, por decirlo así, a lo que es absolutamente otro. Las cosas, precisamente porque encarnan lo que es en verdad, no pueden ser enteramente lo que parecen. Tarde o temprano, terminan desapareciendo.

Por eso lo real avant la lettre es idea —el deber ser que constituye la norma, el paradigma de lo sensible. Ser es, en definitiva, deber ser —y, por eso mismo, idea, pues la idea en Platón no es un simple contenido mental, sino norma o ideal. Tan solo es lo ideal —la norma de cuanto cabe ver y tocar. Como decíamos, lo que es absolutamente no es cosa —carece de entidad. De ahí que la alteridad de lo real solo pueda ser pensada. Y porque el Bien es lo que debe ser, decir Ser y decir Bien implica decir lo mismo. Lo que es en verdad, en tanto que en sí mismo no se muestra como algo en concreto, tiene pendiente, precisamente, ser —su aparecer en tanto que otro en verdad. Lo que es en verdad se afirma negándose a sí mismo, por decirlo así. Ahora bien, este deber ser es eterno. Esto es, no es posible que lo absolutamente otro aparezca o se concrete como tal. La alteridad de lo real es, estrictamente, un imposible, algo que el mundo no puede admitir como posibilidad, pues hay mundo debido, precisamente, a la imposibilidad de lo absolutamente otro. Nada de cuanto podemos ver y tocar permanece en su ser porque su realidad —el carácter otro de cuanto podemos ver y tocar— permanece inalterable fuera del tiempo. Pero permanece inalterable —y esto es esencial— en su no aparecer. Como decíamos en el párrafo anterior, porque el ser como tal —su carácter enteramente otro, su alteridad— es en tanto que en sí mismo no es —en tanto que como tal no aparece—, las cosas que muestran lo que es no terminan de ser. Es por esto que todo se encuentra sometido a la exigencia de ser por entero lo que parece, en última instancia, algo-otro-ahí —de ser por entero algo en verdad otro. Así, podemos dar por sentado que las cosas son algo otro porque su alteridad está siempre por ver —porque no se dan, precisamente, como algo otro en verdad, sino solo como apariencia de algo otro (y de ahí que, como decíamos, siempre quepa suponer que habitamos un mundo virtual). En platónico, porque participan de lo que es en verdad. El tiempo es, precisamente, el resultado de esta fuga de lo real, como absoluto, en su aparecer. Y aquí, sin duda, Platón está más cerca de Heráclito que de Parménides.

PS 1: la sospecha de Descartes —la posibilidad de que lo que vemos solo esté en nuestra mente— puede entenderse como la radicalización deformada del hallazgo de Platón. Puede que la sospecha de Descartes solo podamos tomárnosla en serio donde olvidamos, precisamente, la naturaleza dialéctica de lo real, a saber, que algo es o aparece donde su alteridad —su absoluta exterioridad— desaparece del campo de visión y, por eso mismo, solo pueda ser pensada.

PS 2: en un párrafo anterior decíamos, aunque de pasada, que solo a causa de su retroceso lo real deviene absoluto. Ahora bien, ¿acaso esto no nos obliga a reconocer que lo primero no es lo que es, sino el acto por el que lo que es se separa de su hacerse presente, constituyéndose, precisamente, como lo que es en verdad? Si esto fuera así —que lo es— entonces lo primero no sería lo real en tanto que otro, sino el tiempo —el eterno diferir de lo real—. Ahora bien, el tiempo, aun cuando primero, propiamente no es, pues tan solo solo es el resultado de este continuo diferir. Y aquí nos detenemos. Al fin y al cabo, será verdad que nos iremos de este mundo sin saber de qué hablamos cuando hablamos, sobre todo, de lo último.

addendum a Parménides

octubre 1, 2019 § Deja un comentario

La pregunta por lo que es más allá de lo que nos parece que es tan solo puede resolverse, si es que cabe resolverla, a través de la reflexión sobre lo que decimos cuando pretendemos decir lo real. No puede ser de otro modo. Pues no hay experiencia de cuanto nos rodea que no pase por el lenguaje, esto es, por el poder decir algo de algo. Aun cuando sientan, las bestias no poseen experiencia alguna de lo real, precisamente, porque no pueden referir lo que sienten a algo exterior (y, en consecuencia, no hay para ellas interioridad). En cualquier caso, reaccionan a estímulos de manera más o menos compleja, pero ignoran a qué se deben. De ahí que no es solo que no podamos pensar sin lenguaje, sino que el pensar, al fin y al cabo, supone reflexionar sobre los presupuestos implícitos de nuestro referirnos al mundo. Pues reflexionar es, literalmente, volver sobre lo dicho —aunque también sobre lo padecido o llevado a cabo—, en definitiva, hacer tema no tanto de lo que es dicho como del decir mismo —de lo implica con respecto a lo real. En este sentido, cuando Parménides afirma que decir lo que es equivale a decir lo que permanece sin cambio no dice más que lo que damos por sentado cuando decimos, pongamos por caso, que Juan es simpático después de haberlo tratado durante un cierto tiempo. Aquí lo que damos por sentado es, precisamente, que la simpatía le es inherente, que va con él sea cual sea la situación. Ahora bien, aun cuando lo demos por sentado, estrictamente, la simpatía no le es inherente: Juanito puede dejar de ser simpático. De hecho, espontáneamente decimos que lo es porque su simpatía dura lo suficiente como para darlo por sentado: como si la simpatía fuera con él. Pero en realidad no va con él: tan solo nos lo parece. Por eso cuando, en el día a día, distinguimos entre lo que nos parece que es y lo que realmente es, no hacemos más que sustituir una apariencia por otra —la que dura menos, por decirlo así, por la que dura más. Y si podemos hacerlo es porque nuestra mente tan solo admite como real lo que no cambia. Por eso Parménides distingue, con respecto a la posibilidad de acceder a lo real, entre la vía de la opinión —la vía de la sensibilidad o de las apariencias— y la vía de la razón, aquella que nos permite trascender, precisamente, lo que nos parece que es. Por la primera, no salimos de lo que nos parece que es. En cualquier caso, nos limitamos, como decíamos, a reemplazar una apariencia por otra más fiable. Ahora bien, por la vía de la razón tan solo llegaremos a explicitar los principios —los presupuestos lógicos— de nuestro intentar decir lo real. De ahí que las conclusiones sean sumamanete abstractas o formales: decir lo real es lo mismo que decir lo uno, lo inmutable, lo ilimitado, etc. No es casual que, mientras fue siguiendo la estela de Parménides, Platón llegase a diferenciar lo real de su apariencia sensible en los términos de una diferencia entre dos mundos. Pues que decir lo real sea lo mismo que decir lo uno, lo inmutable, lo ilimitado… no casa con un mundo en donde observamos, de hecho, lo contrario. Como si al fin y al cabo, lo real no fuese más, aunque tampoco menos, que una idea —lo cual equivale a decir que lo real, en sí mismo, tan solo puede ser pensado—, una idea que, sin embargo, posee en Platón la exterioridad de lo ente. Pero este ya es otro asunto.

el Parmi

septiembre 5, 2019 Comentarios desactivados en el Parmi

El pistoletazo de salida lo dio Parménides: “es lo mismo pensar y ser”. De otro modo, nada es que no se muestre al pensamiento y, en definitiva, al decir (al logos). Aparentemente, estamos ante una especie de tautología. Pues lo absolutamente impensable es en principio imposible —no puede darse como una posibilidad del mundo. Al menos porque absolutamente impensable significa que ni siquiera podemos concebir que se trate de algo, aunque no sepamos precisar de qué se trata en concreto. Ahora bien, un algo es, por defecto, un algo-otro-ahí. Esto es, la alteridad que se muestra a una sensibilidad no termina de ofrecerse como tal en su aparecer. El carácter otro de lo que deviene presente no se muestra en sí mismo. En cualquier caso, es lo necesariamente (pre)supuesto en la experiencia que podamos tener de cuanto es en el mundo, en definitiva, lo obvio (y lo obvio es lo siempre obviado). Sin duda, vemos el aspecto del otro —aquello que del otro encaja en nuestros esquemas perceptivos—, pero en modo alguno su hallarse más allá de sí mismo. Este más allá tan solo puede ser reconocido como eso que damos por descontado y, por eso mismo, permanece por debajo o por atrás del dato. La naturaleza extraña de lo en verdad otro es aquello impensable desde el axioma que identifica ser y pensar, lo impresentable de cuanto adviene a la presencia. Así, la alteridad de lo real retrocede, como quien dice, en su hacerse presente. De ahí que toda presencia sea relativa —relativa a un modo de ver. No hay pensamiento profundo que no acabe en las procelosas aguas de la dialéctica. Pues, lo otro —o el otro— se da en tanto que, como tal, no se da. Ser y no ser van de la mano. Donde la razón se ejerce reductivamente —donde solo admite como real cuanto encaja en sus a priori— no cabe pensar lo real. En este sentido, no es casual que Platón, en sus últimos diálogos, terminara matando al padre. Pármenides se queda corto a la hora de dar cuenta de la paradoja del aparecer. Las apariencias no dejan de ser ambivalentes. Por un lado, en ellas aparece lo real, ciertamente. Pero al precio de caer en la ilusión. De la realidad propiamente dicha solo podemos tener una idea (lo cual no significa, sin embargo, una definición). O por decirlo de otro modo, la alteridad de lo real solo puede pensarse como el resto invisible de lo visible, como un eterno más allá de la presencia. El tiempo encuentra su origen en el paso atrás de lo real avant la lettre. Porque el ser se hace presente dando, como eso otro-ahí,  un paso atrás, nada en concreto termina de ser. Y de aquí a la ignorancia socrática media un paso. Nunca sabemos de lo que estamos hablando, sobre todo cuando nos llenamos la boca con nuestras grandes palabras. Pues no hay nada a lo que podamos apuntar en su lugar. (Es verdad que podríamos decir, con los viejos empiristas ingleses, que esta idea de una alteridad subyacente —o si se prefiere trascendente— es, al fin y al cabo, un constructo mental. Como cuando al cerrar la manos dejando un hueco entre ellas creamos la ilusión de que ocultamos algo. Pero aquí el prejuicio es el de esse est percipi. Y esto es lo mismo que negar de entrada que pueda haber algo que pueda llegar a la presencia, lo cual es mucho negar.)

Sin embargo, no deja de ser cierto que, desde el horizonte de la nada, lo concreto se carga con el aura de lo absoluto. Como si no hubiera nada más que lo que hay. Aunque para verlo —o mejor dicho, contemplarlo— tengamos que salir del ámbito en el que todo se nos ofrece como tratable o disponible. Esto es, aunque tengamos que salir del mundo. Pero esto último acaso exija una sensibilidad más oriental.

Protegido: algunos exámenes top

abril 9, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: algunos exámenes top

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Protegido: ejemplo de redacción

febrero 24, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: ejemplo de redacción

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Protegido: apuntes sobre el bien y el mal

enero 30, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: apuntes sobre el bien y el mal

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de un plumazo

enero 28, 2019 Comentarios desactivados en de un plumazo

Por poco que reflexionemos sobre la experiencia nos daremos cuenta de que si vemos lo que vemos es porque hay en lo que vemos algo que no vemos, a saber, el eso que soporta los rasgos, las características que captamos sensiblemente. En el caso del otro-yo es casi evidente: el carácter otro de quien tenemos enfrente es lo que siempre damos por descontado, el resto invisible de lo visible. El yo siempre se encuentra más allá de sí mismo, de su aspecto. La diferencia entre el sujeto premoderno y el moderno pasa por cómo se entiende este más allá. Para Platón y compañía, lo real consiste, precisamente, en su exceso o paso atrás con respecto a lo visible. Tan solo por medio del pensamiento podemos llegar a reconocer la naturaleza trascendente de lo real. En cambio para Hume, el más allá de lo real es lo en cualquier caso supuesto, al fin y al cabo, un constructo mental. Pues no hay saber, si lo hubiera, que no proceda de los sense data. La mente construye la idea de sustancia integrando impresiones de diferente orden (aunque ello implique ir más allá de la impresión). En este sentido, podríamos decir que las cosas serían como las cebollas. Ciertamente, las capas de una cebolla nos provocan la ilusión de un núcleo duro que, estando por debajo, las sostiene o soporta. Pero si quitamos las capas, no vamos a ver nada. Tan solo el vacío. Así, puesto que no hay una impresión directa del eso —de la sustancia, del carácter otro de lo real— no podemos garantizar que hayan realmente cosas fuera de nuestra mente. En cualquier caso, creemos que las hay. De ahí que, modernamente, digamos que hay mundo solo en relación con un yo, esto es, con las condiciones de posibilidad de la receptividad. El sujeto más que formar parte del mundo, lo soporta. No es casual que la posición fundamental del sujeto moderno sea la de la sospecha, en modo alguno la del asombro. De ahí que en la Modernidad, el yo se comprenda a sí mismo como la sustancia, literalmente, del mundo. Pues el mundo es lo que se corresponde a una representación garantizada del mundo (y aquí lo de menos es qué criterio proporciona dicha garantía). Modernamente, lo primero no es un encontrase expuestos al exceso de lo real, sino a la idea de dicho exceso, idea que como tal podría ser una ilusión. Como dijo Berkeley, esse est percipi. Esto es, nada hay que no se nos muestre. De ahí que el sujeto moderno no sepa cómo situarse ante la genuina alteridad, ante el carácter enteramente otro de lo real. Hará falta un Hegel, para volver a la idea que si hay algo que se nos muestra es porque ese algo en sí mismo no se nos muestra. Aunque, precisamente porque ya no podía hablar de otro mundo a la manera de Platón, tuviera que pensar la dialéctica del ser y el no ser como Historia.

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