la modificación

Platón no se planteó la cuestión de la certeza —cómo cabe asegurar la verdad de nuestras representaciones de lo real— porque no pudo plantearla. Y no pudo porque daba por descontado que, de entrada, estamos en contacto con la manifestación de lo real —y no con contenidos mentales. Para el pensamiento de la Antigüedad la cuestión era qué realidad hay tras las apariencias, esto es, en qué consiste lo real al margen su hacerse presente a una sensibilidad (y por eso mismo, relativamente). Y ello porque en las apariencias, como decíamos, siempre aparece, precisamente, lo real. Así, la diferencia de la que parte el pensamiento pre-moderno es la que distingue entre lo real y su aparecer en lo sensible. No se discute que haya lo real. Al contrario: que hay lo real —que hay un ahí— es el punto de partida. Las sombras, por emplear una imagen platónica, son siempre sombras de. Ciertamente, en principio tendemos a tomarlas como lo real (y no como sombras de lo real). De este modo decimos, aunque equivocadamente, que las cosas son tal y como nos parece que son. Sin embargo, las apariencias son relativas a una sensibilidad o punto de vista. Y de ahí que podamos preguntarnois por lo real en su carácter otro o absoluto, es decir, con independencia de la sensibilidad. La convicción del filósofo de la Antigüedad —y de algún modo, también la del científico— es que el ver y el tocar apunta a una realidad que, en su carácter absoluto o en sí, solo es accesible a la razón. El presupuesto del pensamiento de la Antigüedad es, por consiguiente, el hecho de encontrarnos expuestos a la desmesura de lo real. De ahí la pregunta por lo real más allá de lo que nos parece real.

La cuestión que plantea Descartes es muy distinta, a pesar del aire de familia. Y lo es porque su presupuesto ya no es el de Platón. Así, que nos interroguemos sobre la posibilidad del saber —o dicho de otro modo, por la posibilidad de una afirmación sobre lo real de la que no quepa en absoluto dudar— da por supuesto que, de entrada, no estamos en contacto con el ahí, sino con representaciones mentales del ahí. Por tanto, cabe la posibilidad, aun cuando insensata para el sentido común, de que nuestras representaciones solo estén en nuestra mente, esto es, que solo sean secreciones de una mente solitaria, por así decirlo. De entrada, lo que hay no es el haber, sino la idea de un haber. Es posible, por consiguiente, que no haya ningún ahí —ninguna exterioridad—, sino únicamente el contenido mental acerca de un ahí. Es cierto que Descartes llegará a la conclusión de que la certeza de sí, en tanto que limitada por el mientras de la actividad mental, exige que haya un ahí, un afuera. Pues no hay límite que no limite con lo que queda, precisamente, más allá del límite. Ahora bien, lo que implica que Descartes entienda la cuestión de la certeza como la cuestión principal —y esto es lo que caracteriza un pensamiento como moderno— es que la realidad del ahí ha dejado de ser un punto de partida y, por extensión, el principio y fundamento del saber. A partir de Descartes, el punto de partida —el principio y fundamento— será la certeza de sí que se frevela como el envés de la actividad mental. Pues pensar es pensarse y pensarse como soporte del flujo de las representaciones. De hecho, la certeza del afuera —la certeza sobre la realidad de Dios como la realidad de lo ilimitado— es segunda en el orden del saber, aunque el cogito reconozca que, en el orden de lo real, antes tiene que haber el haber —el haber de Dios, según Descartes, como realidad infinita o ilimitada— para que el cogito pueda estar seguro de sí mismo mientras piensa. En cualquier caso, el cogito deviene la sustancia que soporta el ahí. Pues nada es real que no haya sido previamente asegurado como tal por la conciencia de sí.

Como sabemos, Platón distingue entre dos mundos: el de las cosas —el mundo que habitamos— y el de las ideas. El primero es aparente, mientras que solo el segundo es real, en el sentido estricto de la palabra. ¿A qué obedece esta distinción? ¿Por qué dice que la realidad de las cosas es aparente? ¿Por qué, en definitiva, Platón sostiene que tan solo la idea es real? En última instancia, la pregunta es a qué nos referimos cuando hablamos de lo real. De entrada, la respuesta es obvia: lo real es lo que podemos ver y tocar, cuanto se hace presente a una sensibilidad bajo un aspecto u otro. Que haya cosas no es algo que se ponga en duda.

Ahora bien, que no se ponga en duda el haber de las cosas —el que haya cosas— significa que lo que no se discute es, precisamente, lo que las diferentes cosas tienen en común, es decir, su haber, al fin y al cabo, el hecho de que estén-ahí. O por decirlo de otro modo, que las cosas tengan en común el hecho de que son o están-ahí significa que lo que hay más allá de las las cosas es el haber en cuanto tal. Sin embargo, ¿en qué consiste el haber en cuanto tal, esto es, al margen de su concretarse como el haber de las cosas? ¿En qué sentido el haber en cuanto tal se sitúa más allá de lo sensible? Esta es la pregunta que nos obligará a distinguir entre los dos mundos. Y es aquí donde el camino se pone cuesta arriba —como se nos dice en el texto que comentamos. Y que se ponga cuesta arriba no significa únicamente que cueste llegar a una respuesta, sino también que, una vez obtenida, difícilmente podremos habitar en su territorio. Pues, a pesar de que hay el haber, por decirlo así, no vemos el haber en cuanto tal —el puro haber o el haber absoluto—, sino que siempre lo damos por descontado en el haber de las cosas. De ahí que Platón diga que el haber como tal —el ser de Parménides— trascienda el horizonte de lo sensible. El haber como tal —el puro haber— es uno, eterno, etc.

El problema es, como acabamos de apuntar, que el puro haber no es nada en concreto —ni puede serlo. Por esta razón solo puede ser pensado —y es en este sentido, aunque no solo en este, que Platón dice que lo real en su carácter absoluto es idea: hay lo absoluto; hay lo abstracto o invisible. Y lo hay porque la invisibilidad del puro haber sostiene, por decirlo así, el haber de las cosas —el haber de lo visible. Y quien dice invisibilidad, dice imposible. Pues el haber absoluto solo puede hacerse presente en relación con una sensibilidad y, por eso mismo, relativamente… lo cual equivale a decir perdiendo durante el trayecto su carácter absoluto. El haber en sí mismo no es nada en concreto (y por eso mismo, es nada, una impenetrable oscuridad o silencio: la luz del Sol nos cegaría… si pretendiéramos verla directamente). El puro haber desaparece, por tanto, en su aparecer en lo concreto. Y por eso mismo es obviado o dado por descontado. Dicho de otro modo, el aparecer de lo real va con su desaparecer como puro haber (y aquí Platón conecta con Heráclito). Así, pongamos por caso, la belleza es lo que se hace presente en un cuerpo bello, lo real de ese cuerpo en tanto que bello (pues lo real es, por defecto, lo que se hace presente). Pero la belleza que se hace presente en un cuerpo bello en modo alguno le es inherente: no hay cuerpo bello que lo sea por entero, esto es, desde cualquier punto de vista o para siempre. La belleza es en su ocultarse al encarnarse en los cuerpos bellos. En términos de Platón, podríamos decir que los cuerpos bellos participan de una belleza que, en sí misma, trasciende lo sensible a la manera de un ideal o paradigma. De ahí que si decimos que los cuerpos bellos nunca terminan de ser bellos por entero es porque, de algún modo, se encuentran sometidos a la exigencia de serlo por entero. Ser y deber ser son las dos caras de lo mismo. Y quien dice deber ser dice Bien.

Hasta aquí la respuesta. Lo que sigue ya es para nota.

Ahora bien, no es que en un primer momento haya un puro haber y, luego, el haber de las cosas, sino que lo primero es la escisión entre el puro haber y el haber de las cosas. Llegados a este punto quizá convenga recordar que ab-soluto significa, originariamente, lo que es separado o absuelto, en nuestro caso, dejado atrás. Y por eso mismo, de lo que estamos hablando es, en definitiva, del tiempo. Pues que las cosas sean en apariencia significa que se encuentran sometidas al tiempo, a su tener que desaparecer. Así, el carácter ilusorio de cuanto cabe ver y tocar es el otro lado del hecho de que constituyen la expresión —el hacerse presente— de lo absoluto o realmente otro (y es que lo otro es, por defecto, lo que se encuentra más allá de cualquier forma o representación). El aparecer de lo real va con su desaparecer como absoluto. Las cosas son aparentes, por tanto, en un doble sentido. En primer lugar, que sean aparentes significa que en ellas aparece —se revela o muestra— lo real. Pero, y en segundo lugar, también significa que lo real solo puede aparecer en las cosas hasta cierto punto o en cierta medida. Ambos sentidos van a la par. Ciertamente, la razón solo comprende como real lo que permanece. Pero lo que permanece es que el ser o puro haber solo aparezca desapareciendo como absoluto (y este como significa que por eso mismo deviene lo absoluto). Así, porque son la entera expresión de lo real —porque la desaparición pertenece a la realidad de lo absoluto, a su hacerse presente—, las cosas no terminan de permanecer en lo que son. Sin embargo, será Aristóteles —y no Platón— quien desarrollará hasta sus últimas consecuencias la íntima conexión entre ser y tiempo.

1. ¿Hay el puro haber —el haber absoluto o como tal? Por supuesto. Literalmente. Y es que el haber como tal se revela al pensamiento como lo siempre supuesto —y por eso mismo obviado— en el haber de las cosas. Así, lo obviado —cuanto damos por hecho— es, por un lado, que hay cosas y, por otro, que lo que tienen en común es, precisamente, que son —que están fuera de nuestra mente como algo-otro-ahí. Esto que tienen en común es, precisamente, lo que denominamos puro haber —el haber en cuanto tal o absoluto. En este sentido, podemos decir que las cosas son los diferentes modos, formas o concreciones del puro haber.

2. Sin embargo, ¿qué es el haber como tal, esto es, el haber al margen de su hacerse presente como haber de las cosas? ¿En qué consiste la realidad del haber como tal? La pregunta no tiene sentido… si la entendemos como una pregunta por las características o rasgos del haber. Y no tiene sentido porque el puro haber no es nada en concreto. Ni puede serlo. Pues el haber como tal únicamente es o se hace presente —se hace aquí y ahora— en lo concreto, y por eso mismo retrocediendo, como quien dice, como puro haber. Y quien dice retrocediendo dice abstrayéndose (y en este sentido decimos que la realidad de lo absoluto es la realidad de lo abstracto o, en términos platónicos, de la idea).

3. Ahora bien, porque el haber en cuanto tal retrocede en su hacerse presente en lo concreto podemos darlo, precisamente, por hecho, esto es, como ya hecho o pasado por alto. Esto es, se revela al pensamiento como un pasado por des-contado —como un pasado en el que no hay nada que contar o indicar, un pasado inmemorial y, por extensión, increíble. No es casual que el mito de los orígenes, en tanto que apunta a un pasado anterior a los tiempos, recurra a imágenes imposibles… lo cual nos da a entender que no podemos fácilmente incorporar lo que en verdad tuvo lugar para que fuera posible lo que pasa, esto es, para que fuera posible lo visible, tangible, manifiesto. En definitiva, para que fuera posible un mundo. Dicho de otro modo, lo que tiene lugar como el fundamento o sostén de cuanto existe —lo que siempre acontece en lo que pasa— es el puro haber, lo real como absoluto o enteramente otro. Ahora bien, acontece como lo que siempre es dejado atrás —como lo que tiene que perderse de vista en su hacerse presente como el haber de lo concreto. No hay presente indicativo para el puro haber. De hecho, si tan solo hubiese el puro haber —si todo fuese un puro haber— no habría nada. Esto es, habría la nada. Pero la nada es imposible… mientras siga habiendo mundo. Su imposibilidad —su retroceso o negación de sí— es la condición del mundo. Hay mundo porque la nada —la nada del puro haber— dio un paso atrás, como quien dice. La imposibilidad del puro haber —el retroceso o negación del haber como tal— sostiene el mundo. Y lo sostiene como la eterna amenaza del mundo. Pues la nada del puro haber es… aunque sea no siendo. Hay más realidad —más eternidad— en la ausencia que en la presencia. Al menos, porque es debido al retroceso del haber en cuanto tal que hay lo presente.

4. Porque el haber como tal solo se hace presente en el haber de lo concreto, nada de cuanto cabe ver y tocar permanece en el presente (y por eso mismo, no termina de ser). Vamos a traducirlo: todo lo sensible se encuentra sometido al paso del tiempo —esto es, al pasado del haber como tal— porque la nada en concreto del puro haber se revela como el soporte invisible de lo visible. Nada acaba de ser lo que parece… porque el puro haber —el haber que se hace presente en las cosas que hay o son— tiene que pasar atrás y, por eso mismo, no es nada en concreto (y de ahí que devenga el haber de la nada). Todo cuanto hay en el mundo de lo sensible participa de la idea de lo real, en definitiva, de lo absolutamente real —dice Platón. Y porque lo real en sí es no siendo nada en concreto —esto es, siendo idea—, todo queda infectado de nada. Este quedar infectado es el tener que desaparecer de lo que cabe ver y tocar. Hay algo en vez de nada porque la nada —la nada del puro haber— retrocede; porque la nada es retrocediendo. Pero en su retroceso deja su huella en las cosas que hay. Las cosas son porque, en cierton sentido, no son; porque su haber —al fin y al cabo, que terminen desapareciendo— es el envés de un haber que es en la negación de sí mismo como haber uno, eterno, inmóvil…, negación por la que, sin embargo, el puro haber deviene absoluto. O por decirlo en breve, las cosas no son —no terminan de ser— porque son.

5. Así, desde esta óptica, lo primero no es el arjé de los pensadores de Mileto, esto es, una última cosa, sino el acto por el cual el haber se da en lo concreto… retrocediendo hacia un pasado memorial como haber en sí o en cuanto tal. Pues la desaparición de lo real en sí —su devenir como absoluto— va con el aparecer de lo sensible, de lo que cabe ver y tocar. Hay mundo —hay exterioridad, hay cosas ahí. Pero solo porque lo absoluto devino, precisamente, absoluto en su paso atrás —porque devino lo impresentable, lo que como tal no cabe reducir a presencia sensible. En definitiva, porque devino lo en sí mismo inasimilable o invisible. No hablamos de algo que aún está por ver o que podríamos ver si fuéramos capaces, sino de la nada como la realidad invisible que hay tras lo visible. En esto consiste la trascendencia de lo real en tanto que absoluto.

6. En resumen: no hay haber como tal que no sea al mismo tiempo el haber de lo concreto. Sin embargo, el precio a pagar por la aparición —por el hacerse presente del haber— es, precisamente, la desaparición del haber como tal. Y aquí hay que tener en cuenta que lo que no aparece no es. Así, el mundo es aparente en un doble sentido. En primer lugar, porque lo real aparece —se muestra, se revela o hace presente— en cuanto cabe ver y tocar. Y en segundo, porque la aparición de lo real es ilusoria. Y lo es porque la condición del aparecer es la desaparición de lo absoluto, de lo que es en verdad —de lo que siempre está ahí. Ambas acepciones van de la mano. Hay mundo porque lo absoluto está en falta. Y por eso mismo, lo presente —cuanto cabe ver y tocar— es relativamente o hasta cierto punto.

7. De hecho, no es casual que la palabra absoluto remita, originamiente, a lo ab-suelto —a lo que es separado o liberado, suelto, enajenado. Como sabemos, el uso primario de la palabra absuelto es jurídico. Así, que seamos absueltos por un juez significa que no hay nada que pueda imputársenos o de lo que se nos pueda acusar (y aquí no está de más recordar que el acusativo es, de hecho, una atribución). Por tanto, teniendo esto en cuenta, lo absoluto no es algo que podamos describir, algo a lo que quepa atribuir un rasgo u otro. Esto es, no es ente o cosa. Lo absoluto en cuanto tal carece de la entidad de lo particular. En sí mismo, no tiene forma (y por eso no es nada en concreto). La cuestión es en qué sentido podemos decir que es —que lo absoluto es real. Hay lo absoluto. Pero su haber solo puede ser pensado, precisamente, como lo que fue dejado atrás en su hacerse presente en lo sensible. Esto es, como un en falta o trascender. Dicho de otro modo: hay lo absoluto, esto es, hay idea —hay fórmula. De hecho, es la fórmula que da pie a la forma de las cosas. En cualquier caso, lo que podemos afirmar es que decir haber equivale a decir lo uno, ilimitado, etc. (y acaso convenga subrayar que al decir lo uno, ilimitado… no estamos enumerando los atributos o rasgos de lo real, sino que estamos diciendo lo mismo con otras palabras). No hay —ni puede haber— una definición o delimitación del haber en cuanto tal. El conocimiento del haber como tal es, literalmente, intuitivo (pues intuición significa, originariamente, ver con los ojos del mente como quien constata que hay árboles o moscas con los ojos del cuerpo). En modo alguno puede ser deducido de un conocimiento anterior. No hay idea que esté por encima de la idea de ser —o de lo uno, etc. Pues, como decíamos, es no siendo nada en concreto. Esto es, siendo lo abstracto o idea. De ahí que solo pueda ser pensado.

8. Ahora bien, nada termina de ser lo que parece porque todo cuanto cabe ver y tocar se encuentra sometido a la exigencia de ser absolutamente lo que parece. Así, decimos de un cuerpo bello que no acaba de serlo —que solo se muestra como bello desde ciertos puntos de vista o a momentos, esto es, relativamente— porque damos por sentado que debería ser incondicionalmente bello. No tiene sentido decir de un cuerpo bello que no termina de ser, pongamos por caso, una pieza de sushi. En general, podríamos decir que nada acaba de ser —esto es, permanecer— porque todo se encuentra sujeto a la exigencia de permanecer. La pregunta, sin embargo, es por qué, esto es, por qué el carácter absoluto del puro haber constituye la norma —el paradigma— de, precisamente, lo concreto o sensible.

9. La respuesta es que lo concreto está sometido a la exigencia de permanecer o ser en absoluto porque el haber —y el haber en cuanto tal es eterno, por decirlo a la Parménides— es, precisamente, lo que tiene que darse en lo concreto (y aquí ya nos alejamos de Parménides). Dicho de otro modo, porque no hay haber —y haberlo, haylo— sin un haber de lo que podemos ver y tocar. Pero —y esto resulta decisivo— no hay haber de que no implique un perder de vista, precisamente, el carácter absoluto del haber. Pues lo concreto siempre se muestra en relación con un punto de vista o sensibilidad (y por eso mismo, relativamente). Así, por un lado tenemos un tener que darse o hacerse presente de lo que siempre está ahí como el fondo invisible de lo visible —a saber, el haber como tal— y, por otro, un no poder darse, precisamente, como puro haber. El haber en cuanto tal no es —ni puede ser— nada en concreto. Es decir, el haber como puro haber no se hace presente… salvo como lo que tiene que dejarse atrás o perderse de vista (y por eso decimos que, en tanto que su presencia es la de una ausencia o estar en falta, el puro haber solo es constatado por la razón o el pensar). Hay lo presente —hay mundo— porque lo originario es la tensión entre el tener que darse del haber y el no poder darse como tal. De ahí que ambos lados del haber en cuanto tal se trasladen al haber de las cosas. Estas no terminan de ser porque tienen que ser. En consecuencia, decir ser equivale a decir deber ser (y este deber ser es eterno, al igual que el haber como tal). Y quien dice deber ser dice Bien.

10. Sin embargo, no acabamos de entender lo anterior si creemos que primero hay un haber como tal y luego el haber de las cosas. El punto de partida es la presencia de lo que hay. Y únicamente las cosas están presentes o se nos presentan. Ahora bien, la presencia no es algo simple. Hay una escisión en el seno de lo presente —una escisión que lo constituye, precisamente, como presente—, a saber, la que separa el haber como tal del haber de lo concreto. Y es que no hay presencia que no presuponga —literalmente, que no ponga antes— el retroceso del haber en cuanto tal (y solo por este poner antes deviene absoluto). Hay tiempo porque lo absoluto es desplazado a un pasado inmemorial por la presencia de lo presente. Dicho de otro modo, hay tiempo porque lo absoluto —lo eterno y, por eso mismo, real— es dejado atrás en el presentarse de las cosas. Como apuntábamos antes, lo primero no es el haber como tal, sino el acto por el que se escinde el haber como tal del haber de lo presente —el acto por el que lo absoluto deviene el fundamento invisible de lo visible (y por eso mismo, no es estrictamente lo primero). Pero aquí ya estamos en el teritorio de Aristóteles.

11. Decíamos: “nada acaba de ser —esto es, permanecer— porque todo se encuentra sujeto a la exigencia de permanecer”. Sin embargo, ¿permanecer como qué? No como algo en concreto —pues lo concreto es, en cualquier caso, provisional o relativo—, sino como absoluto o en verdad real, esto es, como lo que siempre tiene lugar y no simplemente pasa. Sin embargo, solo la nada del puro haber permanece como absoluto —como lo imposible que soporta lo posible. Espontáneamente decimos que lo sensible se encuentra sometido al tiempo —que todo lo que cabe ver y tocar termina desapareciendo— porque en lo concreto hay algo así como un déficit de ser. Sin embargo, este déficit es debido a que lo concreto participa de lo real, por decirlo a la platónica. Pues, como hemos visto, la desaparición del puro haber es el envés —la otra cara— de su aparecer en lo concreto. En tanto que lo que permanece es que (la) nada del puro haber permanece como el fondo invisible de lo visible —en tanto que la negación del haber como puro haber es lo presupuesto en el haber de lo concreto—, ser por entero es ser en el tiempo (y por eso mismo, no terminar de ser). Pues el haber implica desaparecer como tal en su aparecer —en su darse como haber de lo concreto. Así, eternidad y tiempo no son opuestos, sino las dos caras de lo mismo. O por decirlo a la platónica, el tiempo es una imitación de la eternidad. Pero esto es así —y aquí ya nos alejamos de Platón— porque el tiempo —que lo que es no acabe de ser— es el darse de la eternidad.

Si es cierto que, según Nietzsche, no hay hechos morales sino una interpretación moral de los hechos —si no hay ni Bien ni Mal en la naturaleza de las cosas, a lo sumo lo que nos favorece o perjudica—, entonces Auschwitz no representa el horror absoluto. En cualquier caso, nos parece que lo representa. Y el parecer, ya se sabe, es una perspectiva. Al fin y al cabo, no hay nada qué representar. Y por eso mismo, el término apariencia deviene prescindible. En última instancia, la metafísica, la cual vive de la distinción entre el carácter oculto de lo real y su presencia sensible, siempre relativa a un punto de vista. Así, en vez del aparecer, tan solo un juego de fuerzas. Las apariencias —lo que nos parece que es— está al servicio del ejercicio del poder. De hecho, a los verdugos Auschwitz les pareció, ciertamente, otra cosa: el precio a pagar para alcanzar los mil años de paz. Doloroso, sin duda. O acaso meramente desagradable. Pues a nadie le gusta, salvo que sea un psicópata, tener que exterminar a una plaga de ratas. Pero en modo alguno, la encarnación del Mal.

Ahora bien, la pregunta es desde qué lugar cabe decir lo anterior. No es casual que Nietzsche simpatizara con Spinoza. Y es que sub specie aternitatis —esto es, desde la distancia de un dios— da igual que crezca la hierba o que se ejecute una masacre. Aquí el prejuicio es qué hay mas objetividad en el relato imparcial que en el de los protagonistas de la escena. Estamos ante el presupuesto griego par excellence —ante el lado oscuro de la teoría. Es cierto que si es cuestión de medir, lo adecuado es distanciarse. Pero no tengo claro que lo real se ofrezca como medida. Más bien, al contrario. De ahí que si se trata de dar testimonio de lo real —de lo que acontece y no simplemente pasa—, entonces quizá estén mejor situados los que padecen la escena que el espectador literalmente antipático. Pues donde simplemente nos limitamos a la descripción imparcial difícilmente caeremos en la cuenta de que lo que acontece es, precisamente, la desaparición de la alteridad, su paso atrás como la condición del mundo. O por decirlo de otro modo, que el haber como el haber de las cosas solo es posible porque el haber como tal es el haber del nadie aún.

Si de repente se hiciera el silencio y la oscuridad, no habría nada. Esto es, habría la nada. Sin embargo, la nada —la muerte— es lo que no puede ser. No cabe un puro haber, sino, como decíamos, el haber de lo concreto. Traducción: lo que debe ser —el Bien—es el haber de lo que hay. En este sentido, o estamos al servicio de la muerte, o de la vida. Basta con imaginar que nos hallásemos expuestos a la nada —o como decíamos, bajo la más impenetrable oscuridad y silencio— para comprender, cuando menos, que el hágase es el envés de la nada. Pues algo tiene que acontecer de la nada. Y este tiene que es, en definitiva, un debo. Al menos, porque el tiene que apunta a la aparición que tendrá lugar junto a ti. Ciertamente, podría no aparecer nada más. Pero en ese caso el cogito, ese testigo de la nada, estaría condenado a la búsqueda de la aparición. Sea como sea, el tener lugar de la aparición va con el deber de preservarla de la amenaza de la nada que, con todo, la hizo posible. Al fin y al cabo, en el principio está el fin. Pero probablemente el plato dialéctico sea demasiado indigesto para el estómago de Nietzsche.

Puede que Nietzsche se equivocara al considerar que el cristianismo fue un platonismo para el pueblo. Quizá lo fuese la cristiandad, pero no el cristianismo. Pues el Dios cristiano no es, en realidad, un paradigma. Ni siquiera de bondad. Aunque en muchas cabezas cristianas se siga concibiendo como tal , lo cierto es que el Dios que se revela en el Gólgota, en sí mismo, no es aún nadie. Es el Dios que, tras la caída, tuvo pendiente su modo de ser. En la cruz, el Padre se manifiesta como un Dios impotente. No puede hacer más que guardar silencio. Es lo que tiene un Dios que quiso ponerse en manos del hombre que depende de Dios —un Dios que, desde el principio, renunció a un poder sin resquicio. De hecho, en eso consiste su omnipotencia: en desprenderse del poder. Pues, de lo contrario —de no poder abdicar—, la voluntad de poder estaría por encima de la de Dios. Solo desde el Dios que no quiso ejercer como Dios sin la fidelidad del hombre —solo desde el Dios que quiso reconocerse en Adán, al fin y al cabo, en el que tiene que negarlo en tanto que es lo otro de Dios— cabe confesar que el crucificado es el quién de Dios, su modo de ser, en definitiva, el Hijo. El cristianismo es la raíz del nihilismo, no porque la vida carezca de valor si no es en relación con lo que vale en verdad, a saber, la vida de Dios, sino porque Dios en realidad es el Dios que salió de sí mismo —que quiso privarse de divinidad— para reconocerse en el hombre y, así, llegar a ser el que es. Esto es, porque Dios se puso en riesgo desde el origen de los tiempos. La muerte de Dios —su desaparición como Dios— fue antes un invento cristiano que nietzscheano. Pues el mundo no es nada donde Dios siga siendo un eterno porvenir. Otro asunto es que la cristiandad se decantara históricamente por el pantrocrátor, transformándose en una religión entre otras (y aquí deberíamos darle la razón a Hegel cuando escribió que, con el paso del tiempo, incluso la verdad termina siendo otra cosa). Pero esto no quita que el cristianismo, avant la lettre, diga lo que dice.

El hombre no puede crear valor. Tan solo reconocerlo. Cuando los padres que perdieron a su hijo deciden conservar el balón con el que jugaba, no están proyectando un valor sobre lo que, como tal, no es más que un balón: ese balón es sagrado, intocable, inútil. Sencillamente, es más que un balón. Si se tratara de una proyección o, en términos de Nietzsche, de una lectura, entonces bastaría con sustituirlo por uno igual, de perderlo en una mudanza. Pero es obvio que, para esos padres, el balón del hijo es insustituible. Que solo desde su punto de vista quepa reconocer el carácter sagrado de ese balón no implica que se trate de una interpretación de lo que en sí mismo no es más que un balón. Únicamente, que lo sagrado no puede ser reconocido desde cualquier punto de vista o situación. Al fin y al cabo, no hay un en sí mismo al que podamos referirnos como lo que es en realidad. No hay visión que no incluya un cierto saber de qué se trata. Sin embargo, en lo que respecta al valor —o a lo sagrado— este qué no lo decide el hombre.

Para crear valores, lo humano del hombre tiene que haber sido superado. Tan solo el übermensch es capaz de crearlos. Pero ¿cómo es posible? ¿Cómo puede hacerlo si nada posee valor —si todo valor, según Nietzsche, es interpretación? Un valor discrimina, esto es, nos permite distinguir entre lo que vale y lo que no. Ahora bien, el übermensch no discrimina: tanto vale la inocente alegría de un niño como un genocidio. Todo es milagro, por decirlo así: desde el crecimiento de la hierba hasta los hornos crematorios de Auschwitz. Todo es motivo de danza —y de ahí que Nietzsche contraponga en su obra, a la manera de un leitmotiv, la figura del crucificado a la de Dioniso, el dios de la ebriedad. ¿En qué consiste, por tanto, la creación del valor? Si todo vale, entonces nada vale. Pero esto equivale a decir que vale la nada. En el fondo, la superación de lo humano consiste en amar la nada —en abrazarla.

Atanasio, uno de los primeros intelectuales cristianos, dejó escrito que Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera divino. Nietzsche, sencillamente, se tomó al pie de la letra la sentencia cristiana, aunque dándole un giro particular: Dios se encarnó para que el hombre ocupara el lugar de Dios. Y lo ocupa en el momento en que, perseverarndo en la nada, crea valor de la nada… análogamente a como Dios creó el mundo, precisamente, a partir de la nada. El übermensch crea valor de la nada porque, en definitiva, Dios es nada. Quizá no sea casual que Nietzsche percibiera un estrecha familiaridad entre mística y nihilismo. Pues para el místico, Dios es no siendo nada en particular —o como escribiera Isaac Luria en el XVI, desapareciendo como Dios. Por no hablar de la íntima conexión entre nihilismo y cristianismo. Pues ¿acaso el cristiano no confiesa que Dios tuvo que vaciarse de Dios para hacerse hombre? Pero este es otro asunto.

La fuente del valor, según Nietzsche, reside en lo alto, pero Dios ha muerto. Ya no hay valor que valga. Todo se encuentra, por tanto, en el mismo plano. Da igual una masacre que la sonrisa franca de una mujer. En cualquier caso, te parecerá que lo segundo es mejor. Pero solo porque es preferible —porque el cuerpo se inclina hacia ello—, no porque sea mejor o en realidad esté por encima de una pila de cadaveres. Sin embargo, podríamos preguntarnos si la raíz del valor, antes que con las alturas, acaso no tendrá que ver con la pérdida. Las zapatillas de papá, pongamos por caso, se cargaron con el aura de lo sagrado tras su muerte. Sencillamente, dejaron de ser algo útil. Papá de algún modo continúa estando presente mientras sus zapatillas sigan ahí. Por eso, debemos presevarlas de su profanación: nadie las aprovechará. Evidentemente, el reconocimiento del valor exige un punto de vista, en nuestro ejemplo, el del hijo. Pero eso no devalúa el valor. No puede haber ningún valor para quien contempla la escena desde la distancia. Pues tan solo la pérdida revela la alteridad de aquel con quien tratamos —negociamos— a diario. Pues la alteridad del otro es lo intratable del otro, lo que en el otro no admite negociación. En este sentido, podríamos preguntarnos si acaso la vida no se carga de valor precisamente porque Dios ha muerto —o, en bíblico, porque su presencia es la de un ausente o eterno porvenir—. Dios nunca garantizó un sentido, salvo para quien ignora qué significa estar ante Dios, sino en cualquier caso el carácter milagroso de la existencia. Del sentido, ja en parlarem (si es que puede haber algún sentido para quien el todo nunca puede ser el todo). Al fin y al cabo, la vida se carga con el aura de la excepción donde caemos en la cuenta de que se nos ha dado desde el horizonte de la nada o, mejor dicho, del aún-nadie como tal.

Si no pudiéramos salir de nuestro sueño ¿podríamos decir que esa es la realidad? En el fondo, la pregunta es una manera de plantear la cuestión acerca de si hay algún criterio que nos permita garantizar nuestras representaciones del mundo como adecuadas a lo que las cosas son en sí mismas. Pues de lo contrario, cuanto decimos sobre el mundo tendría más que ver con nosotros —con nuestra forma de captar el mundo— que con el mundo. La solución de Descartes fue que solo cabe salir del sueño a través de una representación cuyo significado exija la realidad de lo representado. De hecho, su solución tampoco pudo ser otra, teniendo en cuenta que el cogito es, para Descartes, el fundamento del saber. Pues que el cogito sea fundamental obliga a partir de las representaciones —y no de nuestro hallarnos expuestos a la efectividad de un afuera— en el momento de buscar la verdad. En este sentido, el cogito funciona como los axiomas en matemática, a saber, como lo que, dándose por cierto, nos permite deducir los diferentes teoremas o corolarios. Podríamos decir que pertenece al ejercicio de la razón el que esta opere sobre una base indiscutible o fundamento. Ahora bien, lo original de Descartes es que el punto de partida ya no será hay un arjé, por ejemplo, sino hay la idea de un arjé. El cogito deviene el fundamento de cualquier posible saber porque la desconfianza —la sospecha metódica— alcanza incluso a la razón, lo cual supone poner contra las cuerdas que ser y pensar sean lo mismo. Así, la posibilidad de un afuera contradictorio solo queda exorcizada, como decíamos antes, donde haya una idea de cuyo significado se desprenda la realidad de aquello a lo que apunta (y esta idea, como sabemos, fue para Descartes la de Dios). Solo de este modo la razón, en tanto que capaz por sí misma de alcanzar adecuadamente un más allá de la conciencia sin presuponerlo, puede recuperar su antigua legitimidad, restableciéndose, de paso, la equivalencia entre ser y pensar.

En cualquier caso, donde caemos en la cuenta de que lo real, en tanto que absolutamente otro, siempre se encuentra más allá, por decirlo así, de su apariencia o hacerse presente a una receptividad, sea sensible o racional, nuestra cuestión inicial deja de tener sentido. Pues cualquier visión del mundo siempre será una ilusión, como quien dice. Y ello porque la alteridad de lo real, en su carácter absoluto, no es algo por ver o descubrir, sino un eterno por-venir. De ahí que la equivalencia entre ser y pensar no pueda entenderse, tras esta constatación, como si se nos dijera que tan solo la razón es capaz de proporcionar una descripción verdadera de lo real, sino más bien como aquella equivalencia por la que el pensar, tarde o temprano, revela el puro haber de lo real como lo que únicamente tiene lugar desapareciendo en su aparecer como mundo (y por eso mismo tiene lugar como nada-indescriptible).

Hume

meditaciones cartesianas 19

A pesar de que la sospecha va con la filosofía, ¿por qué Platón o Aristóteles no llegaron a ejercerla metódicamente a la manera de Descartes? ¿Por qué esta solo pudo ser moderna? Pues porque la duda metódica se dirige a las representaciones del mundo, estrictamente, a las fuentes de dichas representaciones, la sensibilidad y la razón. En el fondo, la pregunta que se plantea Descartes es si hay alguna representación de la pura exterioridad, del puro haber. De hecho, cualquier representación del mundo presupone que hay un afuera, en tanto que apunta a un afuera. Y porque se trata de lo siempre supuesto —de lo que espontáneamente damos por descontado— puede ser cuestionado: cabe la posibilidad, aunque esta sea insensata, de que mis representaciones del mundo estén o bien solo en mi mente, como en el caso de sufrir una alucinación, o bien que, aun siendo racionales, esto es, lógicamente necesarias, en modo alguno coincidan con el afuera: es posible que el afuera sea, sencillamente contradictorio. La sensación no garantiza el afuera. Pero tampoco los enunciados de la física matemática… a pesar de que no podamos concebir un mundo contradictorio. El escepticismo se desprende de colocar en primer lugar la pregunta por las condiciones de la certeza y no la pregunta sobre la consistencia de lo real (¿en qué consiste que algo sea algo y no más bien nada?). En último término, la conclusión escéptica es su punto de partida. Pues si cabe dudar incluso del afuera es porque el escéptico parte de un sujeto para el que lo primero no es un estar expuesto a las apariciones de lo real, y por tanto a la escisión entre lo que nos parece que es y lo que es en verdad, sino a sus representaciones del mundo. En este sentido, no es casual que Descartes llegue a concluir que la primera certeza es, precisamente, que él existe mientras duda. Ni Platón, ni Aristóteles pudieron llegar a esta conclusión. Y no porque fueran incapaces, sino porque para ellos —estrictamente, para su época— lo real es irrepresentable, en tanto que, en su carácter absolutamente otro o ab-suelto, difiere continuamente de su concreción sensible.

El Bien es real (y no solo una idea en nuestra mente). Porque es lo mismo decir lo Real que decir el Bien. O también, porque decir lo Real es lo mismo que decir lo que debe ser. Lo real es, por tanto, exigencia, mandato, Ley… (o en términos de Platón, paradigma). Y es que si todo pasa —si nada termina de ser lo que aparentemente es— será porque se encuentra bajo la exigencia de ser por entero lo que, en un momento dado, muestra ser.

Como es sabido, Descartes llega a la conclusión de que la razón es fuente de verdad —y no simplemente válida— porque, en definitiva, la razón ha sido capaz, sometiéndose únicamente al dictado de sus principios, al fin y al cabo, unos principios meramente formales, de llegar a certificar una realidad exterior a la conciencia. Este es el argumento que hay detrás del que ofrece, de hecho, Descartes cuando afirma que Dios, debido a su perfección, no puede haberle creado con una razón defectuosa. Afirmar que la razón es fiable como criterio de verdad —y no solo como norma del pensamiento— equivale a decir, por tanto, que la descripción matemática del mundo es adecuada a un mundo (y que, por eso mismo, hay un mundo más allá de la conciencia y no solo una idea o representación del mundo). De lo contrario, no podríamos hablar de verdad, sino tan solo de validez. Así, el principio de transitividad, pongamos por caso, no solo expresa una ley del pensamiento —el hecho de que estemos obligados a concluir que A>C, si A>B>C—, sino que, además, Descartes puede asegurar que esto es efectivamente así —y tiene que serlo— en un afuera; esto es, que el afuera no es contradictorio. Por tanto, del carácter verdadero de la matemática se desprende necesariamente que hay un mundo que se corresponde con las fórmulas de la razón —y, de paso, que ese mundo tiene que ser un mundo de cuerpos, un mundo material, res extensa; pues la matemática se ocupa de cuantificar y tan solo la materia admite una medida—. Hasta aquí Descartes.

Sin embargo, llegados a este punto podríamos preguntarnos, puesto que la razón es válida incluso en sueños, si acaso su verdad no podría referirse a una materia simplemente supuesta —a una materialidad virtual—. De hecho, la representaciones mentales siempre apuntan a un exterior… solo que este exterior podría estar solo en mi mente; esto es, podría darse el caso de que no hubiera exterioridad a pesar de que mis representaciones del mundo la presupongan. Por consiguiente, la verdad racional —la correspondencia entre lo pensado matemáticamente y lo que, en principio, se encuentra fuera de la mente— no demostraría, por el solo hecho de que fuese verdadera, la exterioridad del mundo. Decir que la razón es verdadera, además de válida, y que, por eso mismo, tiene que haber un mundo exterior que se corresponda con los enunciados de la razón no implica lógicamente que ese mundo exterior sea, realmente exterior: basta con que su exterioridad sea virtual.

Ahora bien, esta objeción es aparente. Pues supone no haber entendido del todo a Descartes. De hecho, esta es la objeción que se plantea en el fondo del argumento contra la razón, cuya figura retórica es la del genio maligno. Descartes, sin embargo, no lo pone fácil. Pues sobre el papel da a entender que el argumento consiste en suponer que dicho genio podría hacer que me equivocase cada vez que digo que la suma de los ángulos de un triángulo siempre equivalen a la suma de dos rectos. Pero el argumento subyacente es otro. En primer lugar, podría ser que efectivamente la exterioridad fuese contradictoria: que no pueda concebir un afuera contradictorio no significa que en modo alguno pueda serlo. Y segundo, podría ser, sencillamente, que no hubiese un afuera… a pesar de que, como decíamos antes, mis representaciones inevitablemente apunten hacia un algo-ahí-afuera (y esta es, de hecho, la objeción que planteábamos inicialmente). Pues bien, para responder a esta dificultad basta con tener en cuenta lo que Descartes dijo a partir del carácter finito o contingente del ego cogito. Y lo que dijo es que hay exterioridad —y no solo la idea de una exterioridad—… porque la finitud o limitación temporal del sujeto del pensamiento —el que solo pueda estar seguro de que existe mientras piensa— exige el afuera. Donde hay límite —y lo hay porque puedo asegurar que existo mientras pienso—, hay lo que se encuentra más allá de ese límite. O por decirlo en términos de Descartes, la finitiud del ego cogito va con la infinitud de Dios —estrictamente, con su eternidad—. Esto es, el ego cogito supone inevitablemente, la realidad de un puro y simple haber más allá de la conciencia. Así, como indicábamos al comienzo de este párrafo, la objeción es aparente.

Otro asunto es que la deducción del mundo a partir de la perfección de Dios, tal y como la lleva a cabo Descartes, sea coherente. De hecho, Spinoza detectará el traspiés de Descartes al sostener que si Dios es infinito, entonces no pueden haber tres sustancias (Dios, alma y mundo). Decir Dios supone decir, sencillamente, el todo. Y si Dios es el todo —y como infinito no puede dejar de serlo—, entonces alma y mundo solo pueden comprenderse como dos caras de una misma moneda (una moneda que, en realidad, posee infinitas caras). Pero como decíamos, este es otro asunto.

1. La tercera acepción entiende la libertad como un hacer lo que uno quiere. En principio, tendemos a confundirla con la primera —con el poder hacer lo que uno desea. Pero, aunque en muchos contextos la distinción sea irrelevante, estrictamente hablando, no es lo mismo querer que desear, al igual que tampoco es lo mismo, como dijimos, desear que apetecer. Los padres quieren a sus hijos, no los desean.

2. Querer significa poner voluntad. Ciertamente, también cuando deseamos algo —o a alguien— hacemos lo posible por tenerlo. Y en este sentido, es innegable un cierto aire de familia entre el deseo y el querer (y de ahí que habitualmente los confundamos). Pues quien quiere algo —y no simplemente lo quisiera— se esfuerza por alcanzarlo. Sin embargo, una vez conseguimos lo que deseamos, el deseo se disuelve como azúcar en el café —por no hablar de que lo deseado, por lo común, termina en un contenedor—, mientras que la experiencia del ejercicio de la voluntad es que cuanto más cerca, más lejos, como quien dice. Es como si aquello a lo apunta el querer fuese un límite asintótico, algo así como el horizonte de una esfera, el cual nunca logramos alcanzar… por mucho que no dejemos de intentarlo (y en esto consiste el querer). Cuanto un deseo se nos presenta como inalcanzable No ocurre lo mismo con respecto a lo que queremos. Aquí el objetivo es un deber (y un deber que uno se impone a sí mismo, como veremos). Y es que en el cumplimiento de dicho deber está en juego precisamente quienes en definitiva somos. En este sentido, podríamos decir que el desear apunta al tener, mientras que el querer, a lo que uno es. Al menos, porque uno es lo que quiere, ama o, en el fondo, busca (y aquí podríamos preguntarnos si cabe querer o amar lo que apenas importa). De ahí que sea posible que alguien no quiera lo que, no obstante, desea. En cierto modo, la libertad se ejerce como respuesta a una invocación que exige darlo todo.

NB 1: Quizá sea por esto último que, de entrada, nos resistimos a la libertad. Más bien, preferimos su sucedáneo, el poder hacer cuanto deseamos. Sin duda, la gratificación es inmediata donde conseguimos lo que inspira nuestro deseo. En cambio, no parece que quepa conseguir aquello a lo que se dirige el querer. Además, sobre todo en las fases iniciales del ejercicio de nuestra libertad, no todo es satisfacción. Al contrario. Es lo que tiene lo difícil, lo que reclama una disciplina. Sin embargo, lo que aquí está en juego, como decíamos, es lo que uno es o terminará siendo. El desarrollo de la voluntad, al fin y al cabo, reclama un trabajo con uno mismo, un trabajo que no solo requiere fuerza, sino también lucidez. Pues aun cuando fácilmente sabemos lo que deseamos, cuesta saber lo que uno quiere; lo que en verdad importa y, por eso mismo, merece nuestra entrega.

3. Supongamos que un yonqui tomase la decisión de desengancharse porque no quiere que su hija pequeña tenga un padre drogadicto. Y supongamos también que no pudiera desengancharse; que la heroina fuese para él como el agua para cualquiera. La pregunta —una pregunta clave— es si tiene sentido decir que quiere desengancharse, a pesar de que no pueda hacerlo. Y la respuesta es que sí, siempre y cuando lo intente una y otra vez… a pesar de que fracase una y otra vez. El ejemplo, sin duda, es extremo. Pero ilustra perfectamente de qué se trata cuando hablamos de la libertad. Podríamos decir que nuestro yonqui no tiene libertad de desengancharse, aun cuando sea libre para desengancharse.

4. Obviamente, el yonqui quiere desengancharse porque tiene un motivo —su hija. Y por ello alguien podría decir que de hecho no es libre porque actúa condicionado por dicho motivo. Pero, como ya vimos a propósito de la segunda acepción, es absurdo suponer que solo somos libres donde no estamos determinados por nada ni por nadie. Pues, en ese caso, no habría detrás un quién, sino algo parecido a una máquina de azar. Todos somos, en gran medida, el fruto de nuestra circunstancia. La libertad en tanto que relación con uno mismo, mejor dicho, con lo que dentro de uno mismo se encuentra más allá de uno mismo, nunca se ejerció sobre el vacío. La libertad necesita siempre de un motivo. Y quizá sea por esta razón que la genuina libertad se ejerza como liberación de lo que inicialmente nos impide o, cuando menos, dificulta realizar dicho motivo. Podríamos decirque se trata de liberarse, en nombre de lo que vale la pena, de aquello que estando dentro de nosotros no nos pertenece. Aquel que quiere sin una razón para querer, no quiere, sino que, en cualquier caso, se deja llevar por lo que le apetece o desea… si es que no tira una moneda al aire.

NB 2: En este sentido, un Dios omnipotente —un Dios al que nada se le resistiera— difícilmente podría querer algo o a alguien. En absoluto, sería un Dios al que quepa dirigirse o invocar. Pues no habría nadie tras el nombre del Dios. A lo sumo, un poder anónimo. No es casual que, bíblicamente, el poder de Dios se revele, al fin y al cabo, como el poder de su debilidad. Como si en el fondo estuviéramos sujetos a la fragilidad de una genuina alteridad. Pero este es otro asunto.

NB 3: Aquí podríamos objetar que el ejercicio de la voluntad Sin embargo, aun cuando fuese cierto que nuestro cerebro se inclinase por perseverar unos milisegundos antes de “tomar la decisión” de perseverar, la pregunta es por qué razón el sujeto cree que se decanta por lo que se decanta. Y aquí la historia de cada uno resulta determinante. O por decirlo con otras palabras, como sujetos no dejamos de estar “sujetos a”. La cuestión es a qué o a quién. Y es que, al margen de nuestro carácter particular, no dejamos de ser aquellos que nos juzgamos en nombre del “padre”, por decirlo así, de aquel que decide el valor de nuestra existencia. Nadie sabe qué quiere hasta que no sepa qué quiere de él su padre. Evidentemente, aquí la cuestión es quién es tu padre (y un padre podría ser perfectamente “la gente”, lo cual significa que, en ese caso, no seríamos mucho más que unos “cualquiera”). Al fin y al cabo, un “padre” va configurando el cerebro que, precisamente, se decantará por una opción u otra unos milisegundos antes de que seamos conscientes de tomar la decisión. Y lo va configurando porque el cerebro, por decirlo así, no solo se ocupa de elegir, sino también de lo que en verdad importa… y no solo nos parece que importa. De ahí el íntimo vínculo entre la cuestión de la libertad y el asunto de la verdad de nuestro estar en el mundo —de lo que en realidad tiene lugar y no simplemente pasa. En definitiva, de lo que importa.

5. De lo anterior, se deduce que el ejercicio de la libertad implica un atarse al mástil. Como es sabido, y con el propósito de poder escuchar el canto de las sirenas sin asumir ningún riesgo, Ulises obligó a los miembros de su tripulación a ligarlo con gruesas cuerdas al palo principal, ordenándoles, a su vez, que no lo desatasen… por mucho que se lo exigiese una vez escuchase ese canto. Decíamos antes que el ejercicio de la libertad supone un trabajo sobre uno mismo, algo así como una especie de combate interior. Y es que resulta difícil querer. Lo fácil es dejarse llevar por lo que nos seduce de inmediato. De ahí, la necesidad de un conocimiento de sí y, en definitiva, de un cierto saber sobre qué supone estar en el mundo, al menos para poder distinguir entre lo que merece nuestro esfuerzo y lo que no. Por eso mismo, el sujeto capaz de hacer lo que quiere no se encuentra en el mismo plano que el niño, el cual apenas diferencia entre lo que le apetece, desea o quiere. No hay libertad sin disciplina. Una genuina libertad, tarde o temprano, impone un sacrificio. Ahora bien, se trata de la disciplina —del sacrificio— que uno se impone a sí mismo. Así, decimos que la libertad es autonomía, literalmente, darse a uno mismo la obligación. Y lo que no es autonomía es heteronomía. En este sentido, no hay deseo que no sea heterónomo. Al fin y al cabo, un deseo, como decíamos en la primera entrega, es un implante. Todo deseo constituye, en cierto sentido, una obligación, la de ser, precisamente, realizado.

NB 4: Aquí podríamos preguntarnos si acaso el que tengamos fuerza de voluntad no dependerá, en el fondo, de un haber sido formados en esta dirección. Ciertamente, la libertad —como la inteligencia y otros rasgos del carácter— se trabaja. Nadie nace siendo libre. Pero quizá sí con la posibilidad de serlo. Aunque hayamos crecido en un contexto en el que se nos empuja a conseguir lo que deseamos (y poco más), nadie ignora la distinción entre desear y amar. Y precisamente por ello no hay quien no se sienta llamado a la libertad. El problema reside en que, de entrada, entendemos por libertad un poder hacer lo que nos apetece o deseamos. De ahí que sea decisivo adquirir una cierta lucidez al respecto. Sin embargo, resulta innegable que es más fácil tener fuerza de voluntad donde hemos sido educados en el esfuerzo y la disciplina que donde se nos ha tratado con excesiva complacencia.

6. Al igual que no hay libertad sin disciplina, tampoco hay libertad sin promesa. De hecho, no es secundario que hablar de la decisión que va con la libertad equivalga a hablar de compromiso. Ciertamente, hoy en día la palabra compromiso, en tanto que incondicional, no tiene buena prensa. Pues sugiere, precisamente, lo contrario a la libertad. Como si donde nos comprometemos seriamente con algo o alguien nos cerrásemos las puertas de salida. De ahí que prefiramos los contratos, los cuales, por defecto, siempre incluyen cláusulas de recisión. Y hay implícitamente contrato cuando, por ejemplo, nos comprometemos con alguien de por vida… porque simplemente nos gusta mucho. Y es que lo que preferimos en cualquier caso es dejar una puerta abierta. Pero nadie dijo que cuanto preferimos sea lo que, en definitiva, queremos. En realidad, donde nuestro compromiso deje una puerta abierta, aquel con quien nos comprometemos difícilmente será algo más que un objeto de consumo. Dejar las puertas abiertas es humano, sin duda. Pero lo cierto es que, donde las dejamos, no cabe hablar propiamente de libertad. De ahí que resulte decisivo diferenciar entre lo que merece nuestra entrega y lo que no (y pocas cosas la merecen). En este sentido, el ejercicio de la libertad va con un cierto sentido de la deuda. Podríamos decir que aquel con quien nos comprometemos es aquel al que, en verdad, le debemos la vida… aun cuando no lo sintamos así. Por eso, el ejercicio de la libertad —el compromiso— no puede basarse únicamente en el sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Así, porque te debo la vida, te prometo que estaré junto a ti en la pobreza o en la riqueza, en la salud y en la enfermedad… Y tenemos que prometerlo, precisamente, porque queremos estar a la altura de lo que nos ha sido dado… teniendo en cuenta que no somos de fiar. El ejercicio de la libertad va, por tanto, con el deber de mantener la palabra. Como decíamos, libertad es displina. Y por eso mismo, fidelidad. Ahora bien, esto supone saber de qué va esto de la vida (y de lo que no va es de un de oca en oca y tiro porque me toca). Esto es, supone haber adquirido una fortaleza de carácter (y nadie la adquiere sin adquirir, a su vez, una cierta sabiduría o lucidez). Uno, al fin y al cabo, es lo que ama. Y por eso, el horizonte de la libertad es, como sugeríamos antes, un hacer propio lo que nos ha sido dado como valor. O somos libres en nombre de lo que vale la pena —y lo que vale la pena no es, ciertamente, algo que quepa tener—, o no somos mucho más que bolas de billar. De ahí que, incluso en el caso de haber seleccionado una opción al azar, pueda tener sentido decir que queremos dicha opción. De hecho, esto es lo que sucede siempre. Pues nadie quiere nada de entrada. En cualquier caso, se ilusiona por algo. Al fin y al cabo, cuanto quepa querer o amar, inicialmente se nos dio como aquello que, precisamente, no elegimos de entrada. La elección, en cualquier caso, se da a medio camino.

NB 5: Con todo, es humano andar entre lo que queremos y cuanto deseamos. El riesgo de la libertad radical es, ciertamente, acabar en una especie de jaula de hierro. La disciplina que exige la libertad no siempre termina bien. De ahí que busquemos la novedad que nos dé otra oportunidad o, cuando menos, que nos aleje de una existencia gris. Pero la novedad es un simulacro de lo nuevo. Con el paso de los días, fácilmente nos daremos cuenta de lo que, en principio, se presentaba como nuevo no es más que una variante de lo mismo de siempre. Anhelamos aquello, literalmente, extraordinario. Pero ignoramos qué es lo que pueda ofrecérsenos como tal… más allá de las apariencias. Y es posible que solo se nos revele el carácter extraordinario de cuanto hemos vivido, una vez lo hayamos perdido de vista.

7. La tercera acepción —la que entiende la libertad como hacer lo que uno quiere— mantiene una estrecha relación con la cuarta, la que, comúnmente, se denomina libertad interior, el estar por encima de lo que no importa y, sin embargo, nos afecta o puede. Nadie es libre donde depende, por ejemplo, de lo que los demás digan sobre su imagen, sus logros… su apariencia. Y es que el ejercicio de la voluntad, como hemos visto, solo es posible en relación con lo que importa o vale en verdad.

¿Somos en realidad libres? ¿O se trata más bien de una ilusión —de un creerse libres?

1. En principio, cabe considerar cuatro acepciones para la palabra libertad. Así, de entrada, decimos que somos libres cuando podemos realizar lo que deseamos (o al menos, en la mayoría de las ocasiones). Por otro lado, también hablamos de la libertad como capacidad de elección entre diferentes opciones o alternativas. En tercer lugar, creemos que somos libres si podemos hacer lo que queremos. Por último, a veces también hablamos de la libertad interior a propósito de la fortaleza del cáracter.

NB 1: por lo común, confundimos la tercera acepción con la primera. Sin embargo, como veremos, no es lo mismo querer que desear… aunque en un primer momento nos lo parezca. Cuando éramos niños tampoco distinguíamos entre lo que nos apetecía, deseábamos o queríamos. De hecho, no cabía la distinción. Y sin embargo, con el tiempo nos dimos cuenta de que no se trataba exactamente de lo mismo.

A continuación, nos preguntaremos por la consistencia de cada una de estas acepciones.

2. Sin duda, nos sentimos libres donde podemos hacer lo que deseamos. Ahora bien, que nos sintamos libres no implica que efectivamente lo seamos. Por defecto, deseo y prohibición van a la par. Nadie desea lo fácil —lo que tiene al alcance de la mano. Acaso nos pueda apetecer, pero, estrictamente hablando, en modo alguno vamos a desearlo. Tan solo hace falta que nuestros padres nos prohiban entrar en la buhardilla, pongamos por caso, para que inmediatamente nazca en nosotros el deseo de cruzar la puerta. Un animal no puede desear nada, dado que no se enfrenta a ninguna prohibición —en cualquier caso, a un obstáculo. Los animales se mueven por instinto. Y si un obstáculo le impide consumarlo, sencillamente lo dejará estar. El animal es incapaz de ver más allá de lo que le impide, de hecho, ir más allá. Cuanto pueda haber tras un obstáculo, se supone que infranqueable, deja de ser, para el animal, una alternativa. En cambio, la prohibición que provoca nuestro deseo no suprime la posibilidad sobre la que recae, precisamente, la prohibición. Al contrario: la acentúa. Y es que el deseo, a diferencia del mero instinto, siempre apunta a lo absolutamente nuevo o extraordinario. En este sentido, hay en el deseo una promesa de felicidad —de realización— que no encontramos en el instinto o en cuanto simplemente nos apetece.

NB 2: aquí podríamos objetar que lo que deseamos traduce en cierto modo el anhelo, acaso el impulso más íntimo que hay en nosotros, de que tenga lugar lo extra-ordinario. Sin embargo, basta con haber alcanzado unas pocas veces aquello que deseamos para, cuando menos, intuir que nada de lo que deseamos cumple con su promesa. La novedad a la que apunta el deseo es, al fin y al cabo, un sucedáneo de lo absolutamente nuevo o extraordinario al que aspira el anhelo que en gran medida configura nuestra humanidad. Al final, el misterio de la buhardilla a la que se nos impidió entrar terminará siendo, de descubrirlo, algo prosaico, —algo a lo que podemos sin duda habituarnos, una cosa más (o de más). Como si nuestro anhelo apuntase a lo que en modo alguno cabe poseer. Pero de ello hablaremos a propósito de la tercera acepción.

NB 3: si uno no puede llevar a cabo lo que le apetece puede , sin duda, sentirse frustado. Pero difícilmente dirá que se vea privado de libertad. Otro asunto es que se nos prohiba satisfacer nuestra apetencia. En ese caso, sí que nos sentiríamos privados de libertad. Sin embargo, debido a la prohibición, es probable que pasemos a desear lo que de entrada tan solo nos apetecía. De ahí que esta primera acepción deba formularse necesariamente en relación con el deseo.

Ahora bien, dado que la prohibición se nos impone, ningún deseo nace de nosotros, aunque, debido a su arraigo corporal, a menudo nos dé esta impresión. Si espontáneamente creemos lo contrario —si no parece que son nuestros— es porque nos dejamos seducir por su promesa. Basta con imaginar que se nos dijera que los deseos que hemos tenido últimamente nos fueron implantados por los científicos de un proyecto del que decidimos formar parte como conejillos de indias. A partir de ese momento, la relación que mantenemos con dichos deseos ya no será la misma. Difícilmente podríamos seguir identificándonos con cuanto deseamos mientras duró el proyecto (y quizá continuamos deseando). Así, por poco que pensemos, nos daremos cuenta de que no hay deseo que no sea, en definitiva, un implante. Nadie elige lo que desea. Sin duda, si fuéramos esquimales, pongamos por caso, no desearíamos el nuevo iphone. Quizá una nueva foca.

Es cierto que no podemos evitar sentirnos libres donde logramos saltar las vallas, por decirlo así. Y por eso fácilmente llegamos a creer que seríamos más libres si nos desprendiéramos de las ataduras que nos impone la sociedad. Pero aquí podríamos decir lo que le diríamos al ave que estuviese convencida que volaría con más libertad si el aire no le opusiera resistencia, a saber, que de no contar con dicha resistencia, tampoco podría volar. La conclusión es inmediata: lo que aparentemente impide nuestra libertad —las normas a las que nos hallamos sujetos, la prohibición— es lo que hace posible creer que uno es libre donde puede llevar a cabo cuanto desea. En cualquier caso, dado que nadie escoge su deseo —dado que el deseo no deja de ser un implante—, nadie es libre propiamente en relación con su deseo. Aunque a menudo nos lo parezca. Sin embargo, esto es así, solo en relación con una libertad entendida como un poder realizar lo que deseamos.

3. La conclusión anterior presupone que la genuina libertad reside, principalmente, en la capacidad para elegir entre alternativas. Así, uno solo sería libre si, ante diferentes opciones, puede escoger. Sin embargo, ¿qué implica el hecho de poder escoger? En principio, que no hay razones o motivos de peso que nos decanten, ni siquiera inconscientemente, por una u otra posibilidad. Si las hubiera, entonces no haríamos más que ceder a dichas razones o motivos. Y esto es lo mismo que decir que, donde cabe la decisión libre, permanecemos indiferentes frente a las alternativas que se nos ofrecen. Esto es, nos dan igual. Desde este punto de vista, solo a través de una decisión libre podríamos superar el hiato que nos separa de las diferentes opciones. Así, la situación en la que tiene sentido hablar de capacidad de elección es análoga a la de hallarnos en el fiel de una balanza equilibrada (o a aquella en la que se encuentra el asno de Buridán, el cual, como sabemos, equidista de dos montones de paja exactamente iguales). Ahora bien, en ese caso, la decisión libre estaría muy cerca de tirar una moneda al aire, como quien dice. O si se prefiere, de dar un salto en el vacío. Es por esto que a esta segunda acepción se la suela denominar libre arbitrio. Pues lo arbitrario es lo que carece de razones.

Sin embargo, ¿hasta qué punto alguien elige lo que le ha venido dado por azar? ¿Acaso el sujeto de la elección no tiene que estar, de algún modo, comprometido con aquello que termina eligiendo? Ninguna mujer se sentiría elegida si aquel que se le declara dijese que la ha escogido porque, al tirar una moneda al aire, salió cara. En cualquier caso, podría sentirse seleccionada, pero en absoluto elegida. Para que tenga sentido hablar de elección, el yo tiene que estar comprometido con el objeto de su elección.

NB 4: llegados a este punto, cabría objetar que alguien podría perfectamente comprometerse con una de las opciones disponibles después de tirar la moneda al aire. Así, en principio nos podría dar igual estudiar Derecho que Economía. Pero ¿es que no podríamos decidir ir hasta el final con la opción que saliera seleccionada por azar? En este caso, no me atrevería a decir que no quepa hablar de compromiso, aunque, ciertamente, no sea esta la manera habitual de comprometerse. Sin embargo, de esta posibilidad hablaremos cuando nos ocupemos de la tercera acepción. Mientras tanto, basta con mantenernos dentro del sentido común, el que nos permite distinguir entre una mera selección y el hecho de escoger algo —o a alguien— entre diferentes opciones.

No obstante, si quien toma una decisión libremente se encuentra comprometido con aquello que elige, y teniendo en cuenta que el modo de ser de cada uno es en gran medida el producto de su circunstancia, ¿no podríamos decir que la elección ya está determinada por los rasgos fundamentales de un carácter? ¿Acaso nuestro modo pareticular de ser no nos condiciona a la hora de tomar una decisión? En este sentido, no hace falta recurrir a las tesis de Freud sobre el papel del inconsciente. Benjamin Libet demostró en su momento que nuestro cerebro toma la decisión unos milisegundos antes de que nosotros nos decantemos libremente por una u otra opción. Evidentemente, si esto es así —y parece que lo es—, entonces resultaría muy difícil hablar de libertad en los términos de la segunda acepción. Pues no parece que podamos decir que somos libres si nuestra decisión es algo así como el reflejo consciente de un impulso cerebral.

Nos quedaría tratar del resto de las acepciones. Pero esto lo dejamos para más adelante.

1. Si podemos discutir sobre lo justo —o lo bueno o lo bello— es porque partimos de una misma idea de lo justo —o lo bueno o lo bello—. No tiene sentido discutir sobre el carácter justo de, por ejemplo, una decisión judicial, a menos que demos por sentado que es justo darle a cada uno lo que se merece. Ahora bien, si cabe la discusión es, precisamente, porque la asignación de un mérito en particular siempre dependerá de lo que nos parezca, esto es, de una sensibilidad o punto de vista. De ahí que el sofista sostenga que, con respecto a lo justo —o al bien o a la belleza— no cabe ir más allá de lo que nos parece justo (o bueno o bello). El carácter justo de una decisión no reside, por tanto, en la decisión misma, sino en el punto de vista, esto es, en el cómo se nos presenta o aparece esa decisión (y de ahí la habilidad del sofista en presentar como si fuera en realidad justa, una decisión que, desde otro punto de vista, podría considerarse como injusta o, cuando menos, como no tan justa). Por eso, la idea común de lo justo —la que nos permite discutir, de facto, acerca del carácter justo de tal o cual decisión— es, para el sofista, un simple contenido mental, una abstracción. Su realidad es meramente formal, en modo alguno material. Desde la óptica de la sofística, no cabe hablar de la realidad de lo justo como sí podemos hablar, por ejemplo, de la realidad del agua. Consecuentemente, en relación con los asuntos político-morales no es posible, según el sofista, ir más allá de lo que nos parece justo o bueno en un momento dado o desde un determinado punto de vista. En cualquier caso, siempre será posible presentar una decisión como si fuese realmente justa… mientras uno sea más diestro con las palabras que aquellos a quienes convence.

2. Platón, sin embargo, sostuvo que hay justicia, belleza, bien; que la idea de lo justo, lo bueno, lo bello no es un simple concepto formal—… aunque, de hecho, siempre percibamos parcialmente lo justo —o lo bello o el bien. Como sabemos, según Platón, la idea posee el carácter exterior u otro de lo real. No estamos únicamente ante un contenido mental. Sin embargo, para entender la tesis de Platón quizá deberíamos invertir los términos: no es que Platón diga, aunque a veces dé esta impresión, que las ideas estén flotando en un mundo aparte a la manera de entes espectrales. Más bien, lo que sostiene es que lo real —en nuestro caso, el cáracter real de lo justo— solo puede ser pensado. Pues que lo real sea idea significa, al fin y al cabo, que lo real no posee la entidad de lo palpable o material. Es en este sentido que cabe entender la sentencia platónica de que tan solo la idea es real —o siendo más estrictos, que tan solo la idea de lo real es real. Llegados a este punto, podríamos decir que la tesis de Platón guarda un cierto aire de familia con lo que nos respondería hoy en día un físico si le preguntásemos qué es la materia. Evidentemente, su primera respuesta sería la habitual: lo que de algún modo cabe ver o tocar. Ahora bien, la cuestión es de qué hablamos cuando hablamos de este lo que. Y aquí el físico se limitaría a escribir una fórmula matemática sobre la pizarra o el papel. Ahora bien, lo que podemos fácilmente aceptar con respecto a la materia resulta más difícil de admitir en relación con lo justo, la belleza, el bien. Pues espontáneamente tendemos a creer que cada uno tiene su opinión al respecto. La pregunta, por tanto, será por qué Platón defendió el carácte real o exterior de la idea de lo justo —o de lo bueno o lo bello—, cuando parece más razonable sostener la tesis de la sofística.

3. La respuesta es simple, aunque nada fácil de entender en un primer momento. Si Platón se atrevió a hablar de la realidad de lo justo —y, por tanto de su carácter otro o absoluto— es porque hablar de lo real es lo mismo que hablar de lo justo —o también de lo bello o lo bueno. Decir lo real es lo mismo que decir lo que debe ser, esto es, el bien. Y hablar del bien equivale a hablar de lo que es en su justa medida. Por ejemplo, la verdad de un cuerpo, por decirlo así, se expresa en lo que debe ser un cuerpo, esto es, en su belleza. Ahora bien, un cuerpo es bello donde sus partes guardan una debida proporción —donde se dan en su justa medida. Un cuerpo está bien cuando se muestra tal y como debe ser (y por eso decimos que no hay cuerpo bello que esté bien del todo). De ahí que, según Platón, ser y bien se revelen como dos modos de referirse a lo mismo. La realidad es la norma de lo sensible. Decir idea equivale a decir norma o paradigma. La realidad no es más, aunque tampoco menos, que una pura exigencia de realidad.

4. Por consiguiente, las ideas de lo justo, lo bueno o bello, serían diferentes expresiones de lo real, esto es, maneras alternativas de referirse a la exigencia de ser bajo la que se encuentra cuanto es visible o palpable. Es como si estuviéramos ante diversas paráfrasis de lo real —técnicamente, ante nociones trascendentales. Si cabe decir de un cuerpo bello, pongamos por caso, que no termina de ser bello —a pesar de que en él se haga presente la belleza— es porque se encuentra sometido a la exigencia de serlo por entero (y aquí quizá convenga recordar que en el mundo nada se da nunca por entero; la belleza que un cuerpo muestra o revela no le es inherente: tan solo la representa desde ciertos ángulos o en un momento dado). En términos generales, si podemos decir que todo lo que se da en el tiempo no termina de ser —si el horizonte de lo que pasa o sucede es la desaparición— es porque cuanto hay en el mundo está sujeto a la norma de ser por entero o absolutamente, en definitiva, al imperativo de permanecer. De ahí que cuanto no termina de ser, estrictamente hablando, no es (y por eso mismo, nada de lo que hay en el mundo es en realidad). No es casual que Platón entendiese el mundo sensible como un mundo aparente, en el doble sentido de la expresión. Pues, por un lado, en él aparece lo real; pero, por otro, solo como ilusión de lo real, como apariencia. Es por esto que Platón dijo que lo real, en tanto que norma o pura exigencia de ser, trasciende la frontera de lo visible.

5. Ahora bien —y en esto consistiría el giro dialéctico de Platón, un giro que no suele leerse en los manuales al uso—, la degradación de lo real no se debe únicamente a que lo real solo pueda mostrase relativamente —y por eso mismo, perdiendo por el camino su carácter otro o absoluto—, sino también, y quizá sobre todo, a que las cosas expresan plenamente lo real, por decirlo así. De este modo, que el horizonte de cuanto es en el tiempo sea la desaparición respondería, no tanto a la relatividad de la percepción sensible, sino principalmente a la otra exigencia de lo real. Y es que si, por una lado, nada es que no aparezca o se haga presente; y si, por otro, la condición del aparecer es el retroceso —la desaparición— de lo real en su carácter otro o absoluto, entonces participar de lo real, por decirlo a la manera de Platón, implicaría asumir la desaparición de lo real en su carácter otro o absoluto. Y es que decir que lo real, en su carácter otro o absoluto, tiene que desaparecer en su aparecer o hacerse presente a una sensibilidad equivale a decir que lo real, en sí mismo, es en la misma medida en que no es —o que aparece porque no aparece (y viceversa). Pues, como decíamos, solo es lo que aparece o se hace presente a una sensibilidad… como eso que, en cuanto realmente otro, no aparece. Es así que el no ser se revela al pensamiento como el envés del ser (y aquí Platón estaría más cerca de Heráclito que de Parménides). De ahí que la alteridad propia de lo real sea siempre el supuesto de toda experiencia del mundo, en modo alguno algo que quepa ver o tocar. Por consiguiente, los cuerpos bellos no serían bellos solo porque lo que aparece en ellos sea una belleza paradigmática que, como tal, se encontraría más allá del cuerpo que la representa, sino que también lo serían, y quizá sobre todo, porque nunca logran serlo por entero. En esto consiste asumir, como decíamos, la escisión de lo real y, por tanto, su doble exigencia: por un lado, la que obliga a durar; y por otro, la que empuja a desaparecer. De ahí que, al final, tan solo las cosas sean reales —esto, de hecho, es lo que de entrada dirá Aristóteles, siguiendo los pasos del último Platón. Pues en lo real como absoluto coinciden el ser y la nada, la aparición y la desaparición. Y esta coincidencia es el mundo. Hay mundo porque lo absoluto es, en definitiva, una tensión entre contrarios, una indecisión, estrictamente hablando, la coincidencia de lo presente con el ha sido y el será. Esto es, tiempo. Pero como apuntamos en clase, todo lo que hemos dicho en este último párrafo ya es para nota.

El pensamiento occidental se asienta sobre la sentencia de Parménides, según la cual ser y pensar es lo mismo. Traducción: tan solo es lo que encaja dentro de las exigencias de la razón (pues, como sabemos, la razón obliga). No cabe pensar contra los principios de la razón. Por ejemplo, todo lo que digamos con sentido o es verdadero o no lo es. En modo alguno, cabe una tercera opción. Esto lo sabemos de entrada, es decir, antes de cualquier contacto con el mundo, de cualquier ver y tocar. Dicho en el argot filosófico, lo sabemos a priori. Sin duda, podemos ignorar si lo que decimos o nos dicen es verdadero o falso. Pero lo cierto es que tiene que ajustarse a los hechos… o no. Desde la óptica de la lógica, el gato de Schrödinger está vivo o muerto. No puede estar, a la vez, vivo y muerto (de ahí que la mecánica cuántica sea tan desconcertante, por no decir, incomprensible). También sabemos a priori que todo es, al fin y al cabo, modificaciones de una y la misma cosa. Esto es, con anterioridad a la experiencia, la razón presupone que el mundo es mundo porque tiene un fundamento —un arjé—… aunque, de momento, no sepamos en qué consiste. Si continuamos investigando —si seguimos intentando descubrir ese arjé— es, precisamente, porque tiene que haberlo. Y esto es lo mismo que decir que la necesidad de un arjé no es algo que hayamos podido constatar a través de una cuidadosa observación. Al contrario: si cabe observar cuanto sucede en el mundo es porque hay mundo. Y que haya mundo depende de que demos racionalmente por sentado que hay un fundamento, aun cuando ignoremos su naturaleza o definición. Si la razón no diera por obvio que todo reposa sobre un principio —que todo obedece a la naturaleza de una cosa última— no habría mundo. No podría haberlo. El arjé es lo que confiere unidad al mundo, lo que hace posible que podamos hablar de una totalidad: todo no es más que… Si cabe hablar del todo es porque una de las operaciones básicas de la razón consiste en la reducción de la diversidad a un denominador común. La totalidad no es, de hecho, observable. El acceso a la totalidad solo puede ser racional. Consecuentemente, decir mundo equivale a decir que no todo es posible. Pues lo posible es lo que naturaleza de la cosa última —el denominador común— admite como posibilidad. Cuanto es no es más —ni menos— que una modificación del arjé, un modo de ser de esa cosa última. Donde todo fuera posible, no habría mundo —no habría cosmos—, sino caos. En verdad, el caos es lo que no puede ser. Un mundo caótico es, sencillamente, inconcebible y, por eso mismo, imposible: tan solo lo racional es posible. El mundo es mundo porque cuanto es en el mundo se encuentra sometido a lo que da de sí el arjé. Si el mundo a veces nos parece un desorden es que aún no hemos dado con el principio del orden, con su Ley.

Ahora bien, lo que también exige la razón —mejor dicho, la conciencia racional— es que las sensaciones o ideas que podamos tener de lo real es, precisamente, de lo real. En este sentido no es casual que logos en griego, la raíz de nuestra palabra razón, signifique a la vez pensamiento y lenguaje. El decir lo que es supone, cuando menos, dar por supuesto que lo que es se encuentra afuera, en el exterior. Pues que el mundo sea el ámbito de las cosas que son es porque, en última instancia, podemos decir algo de algo. Para las bestias no hay mundo, aunque estén en el mundo. Para las bestias, nada es. Pues nada estrictamente se les muestra o aparece: su conducta es mera reacción a estímulos. Como si fueran máquinas complejas. Las bestias carecen de logos.

Por defecto, lo que es aparece bajo un aspecto u otro. Pero el aspecto que percibimos depende de nuestra sensibilidad o punto de vista. Si nuestra sensibilidad fuese otra —su fuéramos sensibles, pongamos por caso, a los infrarrojos, si nuestro cerebro no procesase las formas de los objetos tal y como lo hace— el mundo tendría, sin duda, otro aspecto. Y porque lo real se da siempre en relación con una sensibilidad o punto de vista, decimos que la percepción es relativa. Por eso mismo, las apariencias son contingentes o, si se prefiere, variables. Lo que hoy nos parece indiscutiblemente agradable o bello, otro día o bajo distintas circunstancias puede parecernos no tan agradable o bello. Es cierto que, inicialmente, tendemos a creer que las cosas son tal y como nos parece que son. Así, decimos de un acto que es, por ejemplo, aberrante porque lo sentimos como tal. Tampoco es casual que nos inclinemos a creer en las apariencias. Pues nada es que no aparezca, que no se haga presente —y presente a una conciencia—. La presencia es el sello de cuanto es. Sin embargo, lo que confiere realidad a lo que percibimos no es estrictamente la percepción —lo que nos parece que es, el aspecto que nos muestra lo real—, sino el algo del cual decimos, precisamente, algo en concreto. Ahora bien, porque ese algo al que atrubuímos determinadas propiedades queda oculto por sus rasgos, el algo siempre permanece más allá o por debajo de su aspecto (y en tanto que permanece por debajo, lo cual no deja de ser una manera de hablar, decimos que ese algo es sustancia, literalmente, lo que subyace y soporta un aspecto). Lo que confiere realidad a cuanto percibimos es, al fin y al cabo, ese resto invisible de lo visible. Y es que no cabe experimentar el algo en cuanto tal, esto es, al margen de los rasgos que manifiesta. De ahí que la razón lo dé por descontado. O dicho de otro modo, lo real en sí —esto es, al margen de su aspecto— solo puede ser pensado, en ningún caso percibido. En cualquier caso, percibimos su aspecto, en modo alguno el carácter otro del algo. De ahí que el algo no sea estrictamene cosa, ni siquiera última. Lo real —lo absoluto o enteramente otro— solo puede darse a la conciencia como concepto. Si llegásemos a experimentar una exterioridad pura —una exterioridad sin cosas—, la experimentaríamos como la presencia de la nada. Pues nada se hace presente en el puro y simple haber. El algo-otro es, en definitiva, el índice de la exterioridad. Lo primero es el puro y simple haber. Pero lo primero no es accesible a la sensibilidad. La sensibilidad no puede trascedender el horizonte de lo tangible. El límite de la sensibilidad es el mundo, el ámbito de las cosas. Ahora bien, hay mundo porque previamente —y esta anterioridad no es estrictamente temporal, sino lógica— hay un puro haber. Racionalmente, tiene que haberlo. El mundo es lo que hay. Pero el haber en cuanto tal —el ser, lo real al margen de su aspecto— no se muestra sensiblemente. No puede hacerlo. El puro haber permanece eternamente tras el velo de las apariencias. De ahí que solo pueda ser pensado. Un mundo puede resultarnos, sin duda, muy extraño. Para el aborigen del Mato Grosso que nunca ha visto a un hombre blanco, la ciudad de Nueva York es, literalmente, otro mundo —un mundo alucinante—. Pero si dicho aborigen puede decir que está en otro mundo es porque, cuando menos, es capaz de decir que en ese mundo hay cosas… aunque no sepa a ciencia cierta qué son. En definitiva, porque a pesar de las diferencias culturales, está sometido, como cualquiera de nosotros, al dictado de la razón.

Por tanto, cuando Parménides, el padre de la metafísica, se pregunta en qué consiste lo real —de que hablamos cuando hablamos de lo que es— se pregunta, en definitiva, por el carácter absoluto de lo real —por lo que cabe decir de lo real al margen de su mostrarse a una sensibilidad—. Y esto solo es posible a través del puro ejercicio de la razón. Únicamente la razón nos permite transcender el límite de lo aparente en la dirección de lo absolutamente real. Según Parménides, la razón se apoya sobre un principio fundamental: tan solo es lo que es; la nada no es. Aparentemente, estamos ante una perogrullada. Pero lo que se deduce de este principio en modo alguno lo es. Y lo que se deduce, precisamente, es que cuando hablamos de lo real hablamos de lo uno, lo eterno e inmutable, de lo infinito. Así, decir lo real equivale a decir lo uno, lo eterno, etc. Aquí conviene tener en cuenta que Parménides no está enumerando las propiedades de lo real —no dice que lo real sea una cosa eterna, inmutable… Pues no es cosa en absoluto. De hecho, las cosas son precisamente cosas porque se encuentran ancladas en lo uno, lo eterno, lo inmóvil, lo infinito o ilimitado… O mejor dicho, ancladas en la unidad, la eternidad, la inmutabilidad, la infinitud. Y esto tiene que ser así conforme a razón. Pues si lo real no fuera uno —o eterno, inmutable, infinito— nos veríamos obligados a admitir la realidad de la nada, lo cual es lógicamente inadmisible. Aquí hay que tener en cuenta que la nada no es el vacío; pues aunque nos imaginemos la nada como un inmenso vacío, este en cuanto tal ya es de por sí algo, a saber, un espacio vacío.

En este sentido, el algo del que decimos algo en concreto sería, en cualquier caso, uno y el mismo algo. Con respecto al algo-subyacente —a lo real en sí— no hay diferencia entre las cosas. La diferencia entre las cosas —su singularidad— salta, por decirlo así, con la atribución de propiedades. Como decíamos el algo sería el índice, la expresión lingüística del puro y simple haber. Y el puro y simple haber, en cuanto tal, es infinito, eterno, inmutable… De no ser así, no habría nada —no habría mundo—. Por eso mismo, no estamos hablando de una cosa en particular. Ni siquiera última. Parménides no es Tales.

Todo lo anterior es, sin duda, sumamente abstracto. De hecho, tan abstracto que roza lo ininteligible. Sin embargo, Parménides no hace más que exponer lo que cualquiera da por descontado, aunque no sea consciente de sus últimas consecuencias, cuando se refiere a lo que es en realidad. Así, cuando decimos de alguien, pongamos por caso, que es bueno —y no solo que lo parece— lo que damos por descontado es que siempre lo es. El problema es que, lógicamente, nada en concreto —ninguna de las cosas a las que nos enfrentamos— dura lo suficiente en su aspecto como para ser real. Todo pasa y nada termina de ser lo que parece. Y si creemos que hay algo eterno es porque no vivimos lo suficiente. Por eso, Parménides dirá que lo real se encuentra, en cierto sentido, más allá de lo sensible. O también, que lo real en cuanto tal solo puede ser pensado. La filosofía de Platón se encargará de sacarle punta a este lápiz. Sin embargo, será una punta que inevitablemente apuntará al pensamiento de Heráclito. Pues si lo real en cuanto tal no se muestra a una sensibilidad, en cierto modo podríamos decir que no es. Al menos, porque, por defecto, todo cuanto es aparece o se hace presente a una sensibilidad. Pero este es otro asunto.

Cuanto explica quién soy —o más en concreto, cómo he llegado a creer que debo, pongamos por caso, compadecerme del que sufre— no me justifica ante mí mismo. Pues yo soy quien debe justificarse a sí mismo ante sí mismo. O lo que es lo mismo, el yo se encuentra *sub iudice* ante su propia conciencia. Cuando menos porque no termina de aceptarse en su particular modo de ser. Un yo, por definición, se encuentra *sujeto a*. La cuestión es a qué. Y aquí caben dos posibilidades: o bien, a lo que le exigen *desde fuera* el *padre* o la *gente*; o bien a lo que se exige a sí mismo como el *yo* que es. Y el *yo*, en tanto que difiere de la circunstancia que ha configurado su carácter o modo de ser, se encuentra sujeto al imperativo de *ser por entero*, al imperativo de la integridad y, en último término, de la libertad: *no debes depender de lo que se encuentra fuera de ti*, ni siquiera de las circunstancias que han llegado a configurarte *en concreto*. El yo, en tanto que si sitúa a una cierta distancia de sí mismo, es más que las condiciones que lo hacen posible: de hecho, puede enfrentarse a ellas —puede *objetivarlas*. El yo es, en este sentido, un origen absoluto.

Ahora bien, el mandato de la integridad es categórico: no depende de ninguna condición *exterior* al imperativo mismo. Nadie es íntegro donde actúa, aun cuando se ajuste a lo debido, movido por un interés particular. Nadie juzgaría como moralmente íntegro a quien, pongamos por caso, fuese fiel al amigo porque su intención es aprovecharse de su amistad. Aquí la integridad consistiría en ser fiel al amigo por serle fiel, esto es, por respeto al amigo. Pues no respetamos al otro donde lo tratamos como un medio para conseguir lo que deseamos. El otro se revela como un fin en sí mismo. El imperativo que nos constituye como sujetos morales, más allá de las inclinaciones, sean *buenas* o reprobables, que impulsan nuestras acciones, es el que exige hacer lo debido por hacer lo debido. Esto es, lo que define la moralidad de cuanto hacemos o dejamos de hacer no es el deber, sino la voluntad —la intención— con la que cumplimos con nuestro deber. O lo que viene a ser lo mismo, moralmente no hay otro deber que el de realizar el deber por el deber. En esto consiste, actuar con *buena voluntad*. Y es que lo bueno, moralmente hablando, no es lo conveniente o satisfactorio, sino la buena voluntad. Así, se trata de der fiel por ser fiel; de decir la verdad por decir la verdad, etc. Pues, al fin y al cabo, solo llegamos a ser libres donde actuamos sujetos al imperativo categórico o absoluto que nos constituye, precisamente, como sujetos.

La libertad, desde esta óptica, consiste en la autonomía, literalmente, en darse a uno mismo la ley. Ahora bien, uno no puede darse a sí mismo *cualquier* ley, sino solo aquella que lo determina como sujeto libre del poder de lo ajeno o *exterior*. Y esta ley es la que manda, de hecho, ser libre, esto es, *querer*. Al fin y al cabo, se trata de *desengancharse* por desengancharse. Sin embargo, esto solo es posible a través de un compromiso en el que el otro, como decíamos antes, se hace presente como un fin en sí mismo.

Otro asunto es hasta qué punto podemos decir de nosotros mismos que actuamos con buena voluntad. Pues en cuanto hacemos o dejamos de hacer no hay intención pura. En cualquier caso, lo que sí sabemos es lo que debemos —o deberíamos— hacer: cumplir con el deber por el deber mismo. Y lo sabemos porque *somos* este estar *sujetos al* tener que actuar con buena voluntad, esto es, con integridad.

Como es sabido, Descartes recupera la confianza en la razón tras haber demostrado la existencia de Dios. Con todo, su argumento no deja de ser retórico. Pues básicamente nos viene a decir que Dios, al ser perfecto, no puede engañarnos. Aquí Descartes tiene presente lo que, en el ejercicio de la duda metódica, dijo a propósito de la posibilidad de un Dios —o genio— que nos hubiera creado con la intención de que nos engañáramos donde creyésemos estar lógica, racionalmente en lo cierto. Pero la figura del Dios maligno era, en el fondo, una figura cuya única función era la de ayudar al ejercitante a interiorizar una objeción de fondo, a saber, que la validez lógica no tiene por qué ser criterio de verdad. Ciertamente, aun soñando el teorema de Pitágoras sigue siendo válido. O por decirlo con otras palabras, no se puede soñar o alucinar contra la norma —los principios, las leyes—de la razón. Dentro del sueño, puedo decir que dos y dos son cinco. Pero no puedo pensarlo. Sin embargo, aun cuando no pueda concebir un mundo con independencia de las restricciones de la razón, pues un mundo es un orden —un cosmos—, cabe la posibilidad, de que la exterioridad, el puro y simple afuera, no se ajuste a la norma de la razón (y este es el argumento que hay detrás de uso retórico de la figura de un Dios maligno). El afuera perfectamente podría ser ininteligible, impensable o, si se prefiere, contradictorio. El mundo, mejor dicho, la representación del afuera como mundo podría ser una ficción debida a nuestro hallarnos sujetos al dominio de lo racional. O lo que viene a ser lo mismo, el afuera bien pudiera permanecer más allá del mundo, por decirlo así, en su ininteligibilidad. Por eso la recuperación de la razón como fuente de certeza no puede basarse únicamente en decir que Dios, en tanto que perfecto, es necesariamente bueno (y consecuentemente no quiere engañarnos). El argumento tiene que ser otro. Y lo que Descartes sostiene, aunque implícitamente, es que si las deducciones de la razón son verdaderas y no solo válidas o correctas es porque el ejercicio consecuente de la razón ha sido capaz de alcanzar una verdad, a saber, la verdad de Dios. Esto es, la razón ha encontrado una segunda verdad al margen del cogito —y no hay verdad que no haga referencia a lo que es— sin presuponer que hay algo-ahí, esto es, solo a través del análisis lógico del significado de la idea de Dios. Sencillamente, entender la idea de Dios implica acepar su necesaria existencia. Ahora bien, porque esa verdad es la verdad de una realidad infinita y exterior a la conciencia —y no la del Dios de la religión—, la razón es capaz de alcanzar la verdad del todo. O lo que viene a ser lo mismo, no habrá otra verdad acerca del mundo que la que proporciona la matemática. Pero la matemática no hace otra cosa que medir o calcular. De ahí que el mundo que se corresponde a la verdad matemática sea un mundo material. Pues tan solo los cuerpos son medibles.

Es cierto que lo que acabamos de decir obligaría a Descartes a corregir su conclusión de que Dios es al margen del mundo, pues, como sabemos, según Descartes, Dios y mundo son sustancias distintas, es decir, separadas. Pero una cosa no quita la otra. De hecho, no es casual que Spinoza, dándose cuenta del gazapo lógico, se viera obligado a partir de Dios. Pues si Dios es infinito no puede haber nada fuera de Dios. No hay otro haber que el de Dios. Decir Dios es decir el todo. Y de ahí a sostener que la conciencia humana es la expresión de la conciencia de Dios —o lo que viene a ser lo mismo, del cosmos— media un paso.

Hoy he soñado que interpretaba al piano una melodía extremadamente simple, pero sublime (y aquí podríamos cuestionar el pero). Probablemente, de recordarla y volverla a interpretar, me parecería muy ordinaria. ¿Lo es? De hecho, aquí hay en juego únicamente dos pareceres, el del sueño y el de la vigilia. Y si damos el segundo por bueno es porque lo damos por bueno, no porque lo sea. El contraste no se da, por tanto, entre el sueño y la realidad. Ocurre algo parecido cuando en los sueños estamos convencidos de hablar con nuestro padre, pongamos por caso, que, sin embargo, posee el rostro de otro. Como si sufriéramos una variante inversa del síndrome de Capgras. Por no hablar de la posibilidad de que no viéramos ningún problema en que el gato de Shrödinger estuviera vivo y muerto en su caja. Descartes, en sus Meditaciones metafísicas, sostiene que no podemos soñar contra los principios de la razón. Que sueñe o esté despierto, los lados de un triángulo siguen equivaliendo a la suma de dos rectos. De ahí la necesidad de introducir la hipótesis de genio maligno. Pero si lo pensamos bien, no es necesaria. Basta con suponer que durante el sueño esté convencido de que no hay diferencia entre la unidad y el par. En el fondo, es lo que sugiere el argumento que Descartes dirige contra las aspiraciones de la razón. Ahora bien, si la hipótesis del genio maligno se entiende de este modo, entonces el cogito se revela como la única certeza y no como aquella sobre cuya base es posible alcanzar un saber acerca del mundo. Pues la figura, al fin y al cabo retórica, del genio maligno no afectaría solo a la pretensión de verdad de la razón, sino a su misma validez como norma del pensar. De hecho, las Meditaciones probablemente hubieran tenido otro final, si Descartes hubiera sido consciente de las paradojas a las que llega el ejercicio mismo de la razón. Pues solo hace falta que multipliquemos la unidad y el par por cero para caer en la cuenta de que es lo mismo decir uno que dos. O por decirlo a la nihilista: cuando todo es conmensurable con la nada —y esto es lo que la razón constata—, entonces el lenguaje cae como un castillo de naipes. O como la torre de Babel. (Aunque quizá antes deberíamos preguntarnos si la multiplicación por cero no será, más bien, una falacia).