Libet

abril 4, 2020 § 2 comentarios

Los experimentos de Benjamin Libet demostraron que nuestro cerebro toma una decisión unos milisegundos antes de que seamos conscientes de tomarla. Como si fuéramos los títeres de procesos bioquímicos —como si el yo fuera una simple reacción. Evidentemente, no parece que podamos hablar de libertad. Sin embargo, que concluyamos esto último depende de lo que entendamos por libertad. Pues fácilmente damos por descontado que uno es libre donde no se encuentra determinado por nada. Como si solo pudiéramos elegir en un estado de suspensión. Pero en ese caso, la elección sería arbitraria, esto es, sin ningún motivo que la impulsara. Difícilmente podríamos decir que la decisión es nuestra —que queremos lo elegido— si nos limitásemos a tirar una moneda al aire. Aquí más que de elección, tendríamos que hablar de selección. No obstante, los antiguos filósofos no hubieran dicho lo mismo. Y no porque creyeran que nada pudiera determinar su elección. Al contrario. La idea de un destino ocupaba, como quien dice, el lugar de nuestras sinapsis cerebrales, por no hablar del influjo de los dioses. Su libertad, más bien, consistía en un estar por encima de cuanto pudiera sucederles. Pues la libertad acaso resida en la diferencia que media entre el yo y su modo de ser, modo que, sin duda, podemos entender como resultado. Y es que el yo, una vez constituido, se separa, por decirlo así, de las condiciones que lo han hecho posible, incluso de cuanto le sucede o pueda sucederle. Es lo que tiene la reflexión sobre uno mismo.

nietzscheanas 54

febrero 18, 2020 § Deja un comentario

La cuestión fundamental de la política —y quizá de la existencia— fue planteada por Nietzsche, a saber, si el noble —quien detenta un genuino poder—, es o no uno de los nuestros. Ciertamente, lo que damos por sentado es que el poder corrompe el corazón del hombre —que quien puede decidir sobre la vida o la muerte difícilmente llegará a tener piedad de aquel que se encuentra en sus manos. Como si el modo de ser del noble fuera muy distinto al del hombre y la mujer normales. Como si entre el noble y el esclavo hubiera una diferencia, no de grado, sino de naturaleza. Al fin y al cabo, podemos ver al noble como un psicópata —como alguien incapaz de empatizar con el inferior. No es casual que, tradicionalmente, el psicópata se presentara como la encarnación de Satán. Esta es, de hecho, la moraleja del mito de Giges tal y como nos lo cuenta Platón: quien poseyera el anillo que garantiza la invisibilidad —y la invisibilidad es la metáfora de un poder absoluto— inevitablemente abandonaría la posición en la que se encuentra el hombre: entre la bestia y el dios. Podríamos decir que deviene una bestia y un dios. Nadie le juzga. Ninguna mirada a la que deba responder.

Sin duda, cabe negar la mayor. Podemos sostener, por ejemplo, que la superioridad del noble es aparente. Que todos somos, por debajo de nuestras máscaras, el mismo indigente. Esta es, como sabemos, la tesis cristiana. Ahora bien, según Nietzsche, los tiros no van por ahí. El cristiano necesita decirse a sí mismo que el noble no es lo que parece. Necesita creer en la igualdad. Y necesita creerlo porque no puede soportar que el noble sea en efecto superior. Tiene que devaluarlo. La verdad cristiana obedece únicamente al resentimiento del esclavo. Es cierto que el noble no goza de la inmortalidad de un dios, al menos mientras las técnicas de la manipulación genética no lo permitan. Es cierto que puede sufrir. Pero su sufrimiento no lo iguala al resto de los hombres. Él se toma la vida como un juego. Por eso mismo, puede morir como el Ricardo III de Shakespeare: soltando una gran carcajada. Así murieron los dioses de la Antigüedad.

Por eso, la cuestión es si Nietzsche tiene o no razón. Y probablemente la tenga donde no hay prójimo que valga. Más aún: tendríamos que darle la razón si la compasión no fuese más que una reacción emocional. De ahí que la cuestión de fondo sea la de si en realidad nos encontramos o no sub iudice ante el que está de sobra. Y lo estamos en tanto que existimos como los que nos encontramos expuestos a una alteridad en falta y, por eso mismo, sujetos al deber de preservar la vida que nos ha sido dada, precisamente, con la des-aparición del absolutamente otro. Y donde hay deber —y un deber ante aquellos que, con su sufrimiento, dan testimonio de la altura de Dios— estamos sub iudice. Evidentemente, podemos despreciar el don y permanecer en la voluntad de ser como Dios. Podemos, sin duda, decantarnos por Prometeo. De hecho, esta es la posibilidad del hombre —la posibilidad que negar a Dios. Pero el precio que paga el hombre por permanecer fiel a sí mismo —a su voluntad de poder— es el de una humanidad sin prójimo. O como dijera el mismo Nietzsche, el de una definitiva soledad.

No hay alternativa: o nos entregamos al principio impersonal del *si es posible debe hacerse* —el que define, precisamente, nuestro querer ser como Dios—; o respondemos al clamor de un Dios que no es nadie sin nuestra respuesta. Esto es, o no hay Dios; o lo hay, aun cuando el haber de Dios no pueda comprenderse a la religiosa. Ahora bien, no hay Dios porque decidimos matarlo, no porque Dios sea la quimera que obedece a nuestra necesidad de Dios. Como dijera Nietzsche, Dios ha muerto porque nos bebimos el mar. Traducción: hubo Dios, pero ya no puede haberlo. Nuestra época es la de un tiempo en donde la voluntad de dominio ha ocupado el lugar de Dios. La alteridad se ha revelado como una ilusión de la mente. Quizá aún es posible creer que creemos. Pero no creer. Sin embargo, el hombre muere junto a Dios. Pues el hombre no puede dejar de adorar —de situarse ante la mejor imagen de sí mismo. No en vano Nietzsche dijo que el ateísmo es lo más difícil. Y aquí Nietzsche demostró ser más lúcido que muchos de sus admiradores. De hecho, con su diagnóstico sobre la muerte de Dios no hizo mucho más que tomarse al pie de la letra el relato de la Pasión. Un Dios crucificado es, sencillamente, un Dios que ya no puede valer como Dios. No hay que ser un Pablo para caer en la cuenta de que sin resurrección la fe es una estupidez (1Co 15, 14).

Kant, one more time

febrero 17, 2020 § Deja un comentario

Cuanto explica quién soy —o más en concreto, cómo he llegado a creer que debo, pongamos por caso, compadecerme del que sufre— no me justifica ante mí mismo. Pues yo soy quien debe justificarse a sí mismo ante sí mismo. O lo que es lo mismo, el yo se encuentra *sub iudice* ante su propia conciencia. Cuando menos porque no termina de aceptarse en su particular modo de ser. Un yo, por definición, se encuentra *sujeto a*. La cuestión es a qué. Y aquí caben dos posibilidades: o bien, a lo que le exigen *desde fuera* el *padre* o la *gente*; o bien a lo que se exige a sí mismo como el *yo* que es. Y el *yo*, en tanto que difiere de la circunstancia que ha configurado su carácter o modo de ser, se encuentra sujeto al imperativo de *ser por entero*, al imperativo de la integridad y, en último término, de la libertad: *no debes depender de lo que se encuentra fuera de ti*, ni siquiera de las circunstancias que han llegado a configurarte *en concreto*. El yo, en tanto que si sitúa a una cierta distancia de sí mismo, es más que las condiciones que lo hacen posible: de hecho, puede enfrentarse a ellas —puede *objetivarlas*. El yo es, en este sentido, un origen absoluto.

Ahora bien, el mandato de la integridad es categórico: no depende de ninguna condición *exterior* al imperativo mismo. Nadie es íntegro donde actúa, aun cuando se ajuste a lo debido, movido por un interés particular. Nadie juzgaría como moralmente íntegro a quien, pongamos por caso, fuese fiel al amigo porque su intención es aprovecharse de su amistad. Aquí la integridad consistiría en ser fiel al amigo por serle fiel, esto es, por respeto al amigo. Pues no respetamos al otro donde lo tratamos como un medio para conseguir lo que deseamos. El otro se revela como un fin en sí mismo. El imperativo que nos constituye como sujetos morales, más allá de las inclinaciones, sean *buenas* o reprobables, que impulsan nuestras acciones, es el que exige hacer lo debido por hacer lo debido. Esto es, lo que define la moralidad de cuanto hacemos o dejamos de hacer no es el deber, sino la voluntad —la intención— con la que cumplimos con nuestro deber. O lo que viene a ser lo mismo, moralmente no hay otro deber que el de realizar el deber por el deber. En esto consiste, actuar con *buena voluntad*. Y es que lo bueno, moralmente hablando, no es lo conveniente o satisfactorio, sino la buena voluntad. Así, se trata de der fiel por ser fiel; de decir la verdad por decir la verdad, etc. Pues, al fin y al cabo, solo llegamos a ser libres donde actuamos sujetos al imperativo categórico o absoluto que nos constituye, precisamente, como sujetos.

La libertad, desde esta óptica, consiste en la autonomía, literalmente, en darse a uno mismo la ley. Ahora bien, uno no puede darse a sí mismo *cualquier* ley, sino solo aquella que lo determina como sujeto libre del poder de lo ajeno o *exterior*. Y esta ley es la que manda, de hecho, ser libre, esto es, *querer*. Al fin y al cabo, se trata de *desengancharse* por desengancharse. Sin embargo, esto solo es posible a través de un compromiso en el que el otro, como decíamos antes, se hace presente como un fin en sí mismo.

Otro asunto es hasta qué punto podemos decir de nosotros mismos que actuamos con buena voluntad. Pues en cuanto hacemos o dejamos de hacer no hay intención pura. En cualquier caso, lo que sí sabemos es lo que debemos —o deberíamos— hacer: cumplir con el deber por el deber mismo. Y lo sabemos porque *somos* este estar *sujetos al* tener que actuar con buena voluntad, esto es, con integridad.

meditaciones cartesianas 17

febrero 4, 2020 § Deja un comentario

En Dios, por defecto, coinciden esencia y existencia: su modo de ser —su esencia— consiste, precisamente, en su existencia. Por decirlo en breve, Dios es el que es. No es el caso del resto de los entes: la esencia de una foca —la idea de lo que una foca es— no implica necesariamente que hayan focas. Las focas, bajo el presupuesto de la duda radical, podrían estar solo en mi mente. La esencia de las cosas que, suponemos, hay en el mundo, tan solo constituyen su posibilidad. El que existan no se desprende de su definición. Como sabemos, esto es lo que hay detrás de la primera demostración sobre la existencia de Dios que encontramos en las Meditaciones. Sin embargo, algo parecido podríamos decir del cogito: el es su consciencia de sí mismo, de su propia existencia… mientras siga pensando. La operación de Descartes coloca al cogito en la posición de Dios. Ahora bien, solo en lo que respecta a la posibilidad de un saber, no en lo relativo al ser. El yo es primero en el orden del conocimiento, pero no en el orden de lo real. Y esto es así debido, precisamente, a la finitud del cogito. Pues la conciencia de la propia limitación, en este caso temporal, exige un afuera —un eterno y previo haber—. No hay conciencia del límite que no implique lo que queda más allá de ese límite como su condición de posibilidad, aun cuando este más allá sea el del vacío —el de un simple hay—.

Ahora bien, la primacía epistemológica del cogito tiende a concretarse como primacía real u ontológica una vez el yo comprende que el afuera es el resultado de la negación de sí que constituye, precisamente, la subjetividad. Pues el yo nace para sí mismo cuando dice de sí mismo no soy el que empíricamente soy —o en clave más psicológica, no termino de ser en mi particular modo de ser—. Y esto en nombre de un deber ser incondicional, el que, de hecho, soy. De ahí que el originario no soy genere, a través del poder de lo negativo como diría Hegel, el puro haber. Es como si lo previo fuese constituido por lo posterior, o mejor dicho, como si la positividad (y anterioridad) de lo real-exterior fuese el producto del factum constituyente de la conciencia de sí. Este es el paso que darán, como sabemos, Schelling, Fichte y Hegel. Con el idealismo alemán el Yo ocupa definitivamente el lugar de Dios.

Por consiguiente, acaso el único modo de salir de la primacía del Yo, no solo epistemológica, sino también ontológica, sea a la manera de Hume, esto es, mostrando el carácter ficticio del Yo. Aquí la clave consiste en detectar el paso en falso que da Descartes a la hora de certificar el cogito como principio y fundamento del saber. Y es que, desde el rigor de una sospecha hiperbólica, Descartes no podría ni siquiera estar seguro de que exite como sustancia pensante. Pues si el Yo es lo que permanece inmutable por debajo del flujo de los pensamientos —si el Yo es la sustancia que soportándolos les confiere unidad, pues lo que los diferentes pensamientos tienen en común es, precisamente, que son míos—, entonces el Yo tiene que poder fiarse de su memoria: debe poder decirse a sí mismo que sigue siendo el mismo que hace un momento. Y esto, para quien se encuentra sometido al dictamen de la duda radical, es mucho fiar. Podría darse el caso de que lo que recuerdo de mí no fuera mucho más que un espejismo, una suposición. Estrictamente, el cogito solo puede asegurar su existencia durante el instante en que afirma que existe. Pero —y he aquí el problema— el instante no dura. Y si no hay duración, no cabe un Yo que permanezca inmutable como el soporte de unos pensamientos que fluyen en el tiempo. La certeza de sí como certeza apodíctica tiene los pies de barro. Como dijera Hume, la idea de un Yo no deja de ser un constructo, el resultado de aquella operación mental que, a través de la memoria, construye por asociación o integración la ficción de la sustancia.

Ciertamente, la solución de Hume al problema del estatuto ontológico de la conciencia —su respuesta a la pregunta qué es un yo— no se se halla exenta de dificultades. Pues, cuando menos, aun cuando el Yo fuera el resultado de una operación que la mente lleva a cabo por su cuenta y riesgo, como quien dice, siempre podemos preguntarnos si acaso, una vez producido, el Yo no es más que un constructo mental. Puede que, a pesar de su carácter derivado, sea algo más. El empirismo no puede admitir, si permanece fiel a sus presupuestos, este algo más. O cuando menos, que podamos saber si efectivamente es algo más. En este sentido, no es casual que el empirismo acabe abrazando el escepticismo: no hay razones que nos permitan superar el horizonte de la creencia, de lo que nos parece que es. Así, decimos que hay cosas. Pero, estrictamente, deberíamos decir que suponemos que las hay.

Con todo, y volviendo a la cuestión de la naturaleza del Yo, algo de razón tenía Descartes cuando dijo que la certeza de sí se impone con claridad y distinción, esto es, con independencia de las condiciones empíricas que acaso la hicieron posible. O por decirlo de otro modo, el Yo, una vez constituido —si es que fuera el resultado de una proceso constituyente—, puede poner bajo sospecha sus condiciones de posibilidad —puede *enfrentarse* a ellas, verlas desde fuera—. El Yo es una seta —una seta para sí mismo—. En este sentido, es algo más que las condiciones empíricas que lo hicieron posible. De ahí que el Yo siempre difiera del aspecto o modo de ser con el que, no obstante, se identifica —en el caso del cogito, de sus pensamientos. O por eso mismo. Porque se identifica tiene que, precisamente, diferenciarse. Así, este algo más se da en la forma de un continuo diferir y, consecuentemente, como temporalidad. La entidad del Yo no es la del ente, sino la del acto por la que un Yo llega a ser consciente de su distancia interior. El Yo siempre retrocede con respecto a sí mismo. Por eso, cabe decir que, en cuanto tal, se encuentra fuera del mundo. Y por eso también se da a sí mismo, como decíamos antes, en el modo de lo negativo: no soy el que soy. O también: no termino de ser en lo que concretamente soy. En consecuencia, y al margen de las exigencias de la duda radical, es posible afirmar que después de nacer para sí mismo, el yo de carne y hueso no puede evitar la pregunta acerca de la verdad —de lo que en verdad tiene lugar al margen de lo que nos parece que es—.

Esta negatividad —esta diferenciación interna— o se revela en relación con el flujo de las representaciones de la conciencia, esto es, en el interior de la duda metódica; o principalmente con respecto al cuerpo. Ahora bien, lo primero no es posible sin caer en la aporía, como hemos visto a propósito de la crítica de Hume. Por tanto, la cuestión del Yo —en qué consiste ser para uno mismo— no puede plantearse si no es con respecto a la corporalidad. No es anecdótico que la fenomenología, desde Husserl hasta Claudio Romano, parta del cuerpo. Como si para continuar con Descartes, antes hubiera sido necesario pasar por Hume. Como tampoco lo es que para la fenomenología actual, sobre todo en el campo francés, la cuestión del Yo sea indisociable de la cuestión de Dios o, si se prefiere, del enteramente otro. Pues la pregunta última a la que debe enfrentarse la conciencia de uno mismo es si efectivamente hay alteridad. O mejor dicho, en qué sentido podemos decir que la hay. Pues es obvio, o debería serlo, que lo que hay no puede darse en el modo del ente, sino en cualquier caso como lo que inevitablemente se pierde de vista en su aparecer como ente. Cuando menos, porque este aparecer solo puede darse en relación con las condiciones a priori de la receptividad —en relación con los esquemas, en el fondo racionales, de un sujeto—. Cuanto no encaja no aparece y, por eso mismo, no se da como cosa. Pero, por eso mismo, la cosa cae bajo el horizonte de lo que nos parece que es. O en términos de Kant, no es más que fenómeno. La cosa en sí, en su carácter de algo absolutamente otro, es lo propiamente real. Pero se trata de una realidad que no puede determinarse como cosa, ni por supuesto como mundo. Estamos ante la pura exterioridad. Por eso mismo, hay más allá. Aunque no se más, aunque tampoco menos, que un simple hay. Como si la negatividad —el vacío— del puro haber fuese el contrapunto de la negatividad del Yo. De hecho, el paso que dará Hegel será el de pensar esa exterioridad como retroceso de un Yo absoluto. Pero este es otro asunto.

meditaciones cartesianas 16

enero 11, 2020 § Deja un comentario

Como es sabido, Descartes recupera la confianza en la razón tras haber demostrado la existencia de Dios. Con todo, su argumento no deja de ser retórico. Pues básicamente nos viene a decir que Dios, al ser perfecto, no puede engañarnos. Aquí Descartes tiene presente lo que, en el ejercicio de la duda metódica, dijo a propósito de la posibilidad de un Dios —o genio— que nos hubiera creado con la intención de que nos engañáramos donde creyésemos estar lógica, racionalmente en lo cierto. Pero la figura del Dios maligno era, en el fondo, una figura cuya única función era la de ayudar al ejercitante a interiorizar una objeción de fondo, a saber, que la validez lógica no tiene por qué ser criterio de verdad. Ciertamente, aun soñando el teorema de Pitágoras sigue siendo válido. O por decirlo con otras palabras, no se puede soñar o alucinar contra la norma —los principios, las leyes—de la razón. Dentro del sueño, puedo decir que dos y dos son cinco. Pero no puedo pensarlo. Sin embargo, aun cuando no pueda concebir un mundo con independencia de las restricciones de la razón, pues un mundo es un orden —un cosmos—, cabe la posibilidad, de que la exterioridad, el puro y simple afuera, no se ajuste a la norma de la razón (y este es el argumento que hay detrás de uso retórico de la figura de un Dios maligno). El afuera perfectamente podría ser ininteligible, impensable o, si se prefiere, contradictorio. El mundo, mejor dicho, la representación del afuera como mundo podría ser una ficción debida a nuestro hallarnos sujetos al dominio de lo racional. O lo que viene a ser lo mismo, el afuera bien pudiera permanecer más allá del mundo, por decirlo así, en su ininteligibilidad. Por eso la recuperación de la razón como fuente de certeza no puede basarse únicamente en decir que Dios, en tanto que perfecto, es necesariamente bueno (y consecuentemente no quiere engañarnos). El argumento tiene que ser otro. Y lo que Descartes sostiene, aunque implícitamente, es que si las deducciones de la razón son verdaderas y no solo válidas o correctas es porque el ejercicio consecuente de la razón ha sido capaz de alcanzar una verdad, a saber, la verdad de Dios. Esto es, la razón ha encontrado una segunda verdad al margen del cogito —y no hay verdad que no haga referencia a lo que es— sin presuponer que hay algo-ahí, esto es, solo a través del análisis lógico del significado de la idea de Dios. Sencillamente, entender la idea de Dios implica acepar su necesaria existencia. Ahora bien, porque esa verdad es la verdad de una realidad infinita y exterior a la conciencia —y no la del Dios de la religión—, la razón es capaz de alcanzar la verdad del todo. O lo que viene a ser lo mismo, no habrá otra verdad acerca del mundo que la que proporciona la matemática. Pero la matemática no hace otra cosa que medir o calcular. De ahí que el mundo que se corresponde a la verdad matemática sea un mundo material. Pues tan solo los cuerpos son medibles.

Es cierto que lo que acabamos de decir obligaría a Descartes a corregir su conclusión de que Dios es al margen del mundo, pues, como sabemos, según Descartes, Dios y mundo son sustancias distintas, es decir, separadas. Pero una cosa no quita la otra. De hecho, no es casual que Spinoza, dándose cuenta del gazapo lógico, se viera obligado a partir de Dios. Pues si Dios es infinito no puede haber nada fuera de Dios. No hay otro haber que el de Dios. Decir Dios es decir el todo. Y de ahí a sostener que la conciencia humana es la expresión de la conciencia de Dios —o lo que viene a ser lo mismo, del cosmos— media un paso.

meditaciones cartesianas 15

diciembre 22, 2019 § Deja un comentario

Hoy he soñado que interpretaba al piano una melodía extremadamente simple, pero sublime (y aquí podríamos cuestionar el pero). Probablemente, de recordarla y volverla a interpretar, me parecería muy ordinaria. ¿Lo es? De hecho, aquí hay en juego únicamente dos pareceres, el del sueño y el de la vigilia. Y si damos el segundo por bueno es porque lo damos por bueno, no porque lo sea. El contraste no se da, por tanto, entre el sueño y la realidad. Ocurre algo parecido cuando en los sueños estamos convencidos de hablar con nuestro padre, pongamos por caso, que, sin embargo, posee el rostro de otro. Como si sufriéramos una variante inversa del síndrome de Capgras. Por no hablar de la posibilidad de que no viéramos ningún problema en que el gato de Shrödinger estuviera vivo y muerto en su caja. Descartes, en sus Meditaciones metafísicas, sostiene que no podemos soñar contra los principios de la razón. Que sueñe o esté despierto, los lados de un triángulo siguen equivaliendo a la suma de dos rectos. De ahí la necesidad de introducir la hipótesis de genio maligno. Pero si lo pensamos bien, no es necesaria. Basta con suponer que durante el sueño esté convencido de que no hay diferencia entre la unidad y el par. En el fondo, es lo que sugiere el argumento que Descartes dirige contra las aspiraciones de la razón. Ahora bien, si la hipótesis del genio maligno se entiende de este modo, entonces el cogito se revela como la única certeza y no como aquella sobre cuya base es posible alcanzar un saber acerca del mundo. Pues la figura, al fin y al cabo retórica, del genio maligno no afectaría solo a la pretensión de verdad de la razón, sino a su misma validez como norma del pensar. De hecho, las Meditaciones probablemente hubieran tenido otro final, si Descartes hubiera sido consciente de las paradojas a las que llega el ejercicio mismo de la razón. Pues solo hace falta que multipliquemos la unidad y el par por cero para caer en la cuenta de que es lo mismo decir uno que dos. O por decirlo a la nihilista: cuando todo es conmensurable con la nada —y esto es lo que la razón constata—, entonces el lenguaje cae como un castillo de naipes. O como la torre de Babel. (Aunque quizá antes deberíamos preguntarnos si la multiplicación por cero no será, más bien, una falacia).

delirium platonis

noviembre 4, 2019 § Deja un comentario

¿De qué hablamos cuando hablamos de lo real?

Por definición, lo real es aquello que, siendo otro, se hace presente a una sensibilidad. De no hacerse presente, en cualquier caso estaríamos ante lo posible, pero no ante lo efectivamente real. Sin duda, lo real no exige nuestra sensibilidad. Puede que haya algo que sea y que nosotros no podamos percibir. Pero sí que exige que haya un sujeto que sea capaz de constatar su hacerse presente (de ahí que Berkeley dijera que el mundo reclama la existencia de Dios, al menos en tanto que sujeto omnisciente, pues según Berkeley, como es sabido, esse est percipi—ser es ser percibido). En cualquier caso, lo que damos por sentado cuando vemos algo en concreto es que hay exterioridad. Ahora bien, que la demos por sentada no significa que en verdad haya exterioridad. Perfectamente, al ver lo que vemos, podríamos estar sufriendo una brutal alucinación (y aquí presuponemos que lo alucinado está solo en nuestra mente; en cambio, un antiguo chamán daría por supuesto, más bien, que ha traspasado las fronteras que nos separan de lo sobrenatural. Pero este es otro asunto). Es verdad que, llegados a este punto, podríamos preguntarnos cómo cabe asegurar que el mundo que percibimos no es un mundo virtual —y esta será, de hecho, la pregunta de Descartes. Aquí, obviamente, no es posible apelar al ver y el tocar. Pues las sensaciones que tenemos mientras alucinamos pueden ser incluso más intensas. Pero, en cualquier caso, lo que no podemos negar es que, por defecto, la noción de realidad presupone un afuera. Podríamos decir que estamos ante algo obvio.

Sin embargo, lo que no resulta tan obvio es que eso que está ahí, al hacerse presente —y porque solo puede hacerse presente en relación con lo que es capaz de captar una sensibilidad, un sujeto—, pierda por el camino su carácter absoluto o enteramente otro (aunque quizá deberíamos decir que, a causa de su retroceso, se convierte en absoluto). Sencillamente, el cáracter enteramente otro de lo visible es, de hecho, lo que se sustrae a la visión, aunque lo demos por descontado o, mejor dicho, por eso mismo. De ahí que podamos cuando menos suponer, tal y como hará Descartes en el XVII, que nuestras visiones del mundo solo tengan que ver con lo que sucede en nuestra mente. Como si estuvieramos en un sueño eterno. Sea como sea, el que el carácter absolutamente otro de lo real desaparezca como tal en su aparecer como algo que podemos ver y tocar —esto es, asimilar— va con el hacerse presente, el aparecer de lo real. Hay mundo porque no hay, por decirlo así, alteridad —porque no tenemos más remedio que darla por supuesta (y lo que se da por supuesto es, precisamente, lo que no está presente, lo que ha sido dejado atrás). O mejor dicho, hay mundo porque la realidad de lo en verdad otro solo se da, como tal, en el modo de una ausencia. De lo absolutamente otro, en sí mismo, solo podemos tener una idea —y porque en realidad es idea (y de esto último hablamos más adelante). De ahí que lo otro o absoluto sea lo inasimilable de cuanto cabe asimilar —lo que eternamente se encuentra más allá de la presencia. En absoluto cabe ver lo absolutamente otro. Por eso decimos que lo real en sí mismo —esto es, con independencia de su mostrarse— es el resto invisible de lo visible, esa extrañeza radical que permanece más allá de cuanto nos resulta familiar (y de ahí también que podamos asombrarnos de que algo simplemente sea: la rosa es sin porqué, que decía el Silesius). Según Platón, hay más realidad en lo invisible que en lo visible. Lo real en su carácter de algo en verdad otro se revela en su aparecer como lo que desaparece —o da un paso atrás— en su aparecer.

Ahora bien, por eso mismo, no estamos hablando de una cosa que retroceda en su mostrarse —no estamos hablando de una cosa invisible. Lo absoluto no es cosa en absoluto. Pero entonces ¿qué es? Estrictamente, deberíamos decir que no es —porque, en tanto que algo enteramente otro, no se da o aparece, salvo como lo que perdimos de vista en su darse a una sensibilidad; porque, en definitiva, como algo en verdad otro carece de concreción. Y es que de manera espontánea —y lógica— decimos que tan solo es lo que puede ser visto como algo en concreto. Aquello que no se ofrece a una sensibilidad, sencillamente, no es o, si se prefiere, no acaba de darse. Sin embargo —y esto conviene subrayarlo—, tampoco podemos decir que no sea, pues lo real es, precisamente, algo en verdad otro, algo absolutamente exterior o, literalmente, extraño. Así, una vez nos preguntamos de qué estamos hablando cuando hablamos de lo que es, tarde o temprano, caemos en la cuenta de la escisión entre el carácter otro de lo que es y su aspecto. Hay un hiato —y esto es lo que quiso darnos a entender Platón al distinguir el mundo inteligible del sensible— entre la alteridad propia de lo real y su mostrarse como algo singular. La realidad como tal trasciende el horizonte del ver y el tocar —el horizonte de lo concreto—, y por eso mismo su trascendencia no puede entenderse como la de un ente sobrenatural. Pues no hay ente que no esté determinado, esto es, delimitado por su particular modo de ser. De ahí el carácter ambivalente de la palabra apariencia. Por un lado, en lo concreto se revela —aparece— lo real. Así, vemos la belleza, pongamos por caso, en los cuerpos bellos. Pero, por otro, en tanto que la belleza que encarnan no les es inherente —en tanto que, en cualquier caso, solo son bellos hasta cierto punto o desde cierto punto de vista— su belleza es ilusoria, no propiamente real. Ambas acepciones de la palabra apariencia van de la mano.

Por consiguiente, aquello real, en su carácter otro, es en la misma medida en que no es —en tanto que, en sí mismo, no se da. En este sentido, la estructura de lo real posee una naturaleza dialéctica. Y está es la razón del tiempo ——y aquí entramos en el núcleo duro de nuestro asunto. Pues podríamos decir que las cosas que podemos ver y tocar se encuentran sometidas al tiempo porque, de hecho, la consistencia de lo real —su alteridad— dio un paso atrás donde se hizo presente bajo un aspecto determinado, esto es, como apariencia. Hay tiempo porque hay lo absoluto —porque hay lo real. Pero el haber de lo real solo puede pensarse como lo que retrocede, en su carácter otro o absoluto, a la hora de hacerse presente a una sensibilidad. Por eso todo se da hasta cierto punto o momento. Por eso nada termina de ser —y lo que no termina de ser estrictamente hablando no es, tal y como nos hizo ver Parménides. Las cosas, en tanto que son o aparecen, no acaban de ser lo que parecen. O por decirlo a la manera de Platón, en tanto que participan de lo que es en verdad, las cosas poseen una realidad aparente. Las cosas se presentan como algo otro. Y si decimos que A se da como B es porque A no es exactamente B —porque A difiere de B. En términos platónicos, las cosas aparecen como algo-otro-ahí porque participan —y solo participan— de lo en verdad otro. Como decíamos, lo real, en su hacerse presente, pierde por el camino su alteridad. De ahí que las cosas no terminen de ser algo realmente otro, sino siempre algo otro en apariencia: como algo-otro-ahí. Y de ahí también que dicha alteridad siempre tengamos que suponerla o darla por descontado. Sencillamente, el carácter absolutamente otro de lo real no se hace presente en su hacerse presente.

Ahora bien, —y en esto consiste el giro dialéctico del último Platón— que las cosas no terminen de ser reales, el que se encuentren sometidas al tiempo, tiene que ver, precisamente, con lo que es. Pues el carácter absolutamente otro de lo real se da en tanto que, en sí mismo, no se ofrece a una sensibilidad. El no terminar de ser —el desaparecer— pertenece, por decirlo así, a lo que es absolutamente otro. Las cosas, precisamente porque encarnan lo que es en verdad, no pueden ser enteramente lo que parecen. Tarde o temprano, terminan desapareciendo.

Por eso lo real avant la lettre es idea —el deber ser que constituye la norma, el paradigma de lo sensible. Ser es, en definitiva, deber ser —y, por eso mismo, idea, pues la idea en Platón no es un simple contenido mental, sino norma o ideal. Tan solo es lo ideal —la norma de cuanto cabe ver y tocar. Como decíamos, lo que es absolutamente no es cosa —carece de entidad. De ahí que la alteridad de lo real solo pueda ser pensada. Y porque el Bien es lo que debe ser, decir Ser y decir Bien implica decir lo mismo. Lo que es en verdad, en tanto que en sí mismo no se muestra como algo en concreto, tiene pendiente, precisamente, ser —su aparecer en tanto que otro en verdad. Lo que es en verdad se afirma negándose a sí mismo, por decirlo así. Ahora bien, este deber ser es eterno. Esto es, no es posible que lo absolutamente otro aparezca o se concrete como tal. La alteridad de lo real es, estrictamente, un imposible, algo que el mundo no puede admitir como posibilidad, pues hay mundo debido, precisamente, a la imposibilidad de lo absolutamente otro. Nada de cuanto podemos ver y tocar permanece en su ser porque su realidad —el carácter otro de cuanto podemos ver y tocar— permanece inalterable fuera del tiempo. Pero permanece inalterable —y esto es esencial— en su no aparecer. Como decíamos en el párrafo anterior, porque el ser como tal —su carácter enteramente otro, su alteridad— es en tanto que en sí mismo no es —en tanto que como tal no aparece—, las cosas que muestran lo que es no terminan de ser. Es por esto que todo se encuentra sometido a la exigencia de ser por entero lo que parece, en última instancia, algo-otro-ahí —de ser por entero algo en verdad otro. Así, podemos dar por sentado que las cosas son algo otro porque su alteridad está siempre por ver —porque no se dan, precisamente, como algo otro en verdad, sino solo como apariencia de algo otro (y de ahí que, como decíamos, siempre quepa suponer que habitamos un mundo virtual). En platónico, porque participan de lo que es en verdad. El tiempo es, precisamente, el resultado de esta fuga de lo real, como absoluto, en su aparecer. Y aquí, sin duda, Platón está más cerca de Heráclito que de Parménides.

PS 1: la sospecha de Descartes —la posibilidad de que lo que vemos solo esté en nuestra mente— puede entenderse como la radicalización deformada del hallazgo de Platón. Puede que la sospecha de Descartes solo podamos tomárnosla en serio donde olvidamos, precisamente, la naturaleza dialéctica de lo real, a saber, que algo es o aparece donde su alteridad —su absoluta exterioridad— desaparece del campo de visión y, por eso mismo, solo pueda ser pensada.

PS 2: en un párrafo anterior decíamos, aunque de pasada, que solo a causa de su retroceso lo real deviene absoluto. Ahora bien, ¿acaso esto no nos obliga a reconocer que lo primero no es lo que es, sino el acto por el que lo que es se separa de su hacerse presente, constituyéndose, precisamente, como lo que es en verdad? Si esto fuera así —que lo es— entonces lo primero no sería lo real en tanto que otro, sino el tiempo —el eterno diferir de lo real—. Ahora bien, el tiempo, aun cuando primero, propiamente no es, pues tan solo solo es el resultado de este continuo diferir. Y aquí nos detenemos. Al fin y al cabo, será verdad que nos iremos de este mundo sin saber de qué hablamos cuando hablamos, sobre todo, de lo último.

¿Dónde estoy?

Actualmente estás explorando la categoría CSI en la modificación.