la modificación

Los manuales suelen colocar a Heráclito en la orilla opuesta a la de Parménides. Así, donde este afirma la inmovilidad de lo real, pongamos por caso, Heráclito afirmaría lo contrario, a saber, que todo es tiempo. Sin embargo, no es que estén en orillas opuestas, sino, más bien, en extremos opuestos de un mismo hilo.

Aparentemente, Heráclito estaría rechazando uno de los postulados de la razón, en concreto, aquel que sostiene que ser y permanecer es lo mismo. Según este postulado, el cambio afectaría únicamente a los modos de ser, en definitiva, a la apariencia, pero no al ser —a lo real en sí—. Si podemos decir que algo ha cambiado de aspecto es porque ese algo, en sí mismo, no cambia. El agua sigue siendo agua aunque modifique su estado (y por eso, podemos decir que sufre cambios). Sin embargo, Heráclito no rechaza dicho postulado. Como pensador, no puede rechazarlo… en tanto que se trata de un postulado de la razón. Sencillamente, no cabe pensar contra el mismo. Así, que todo sea tiempo significaría que lo permanente o siempre presente es que nada permanece. En cualquier caso, lo que podríamos decir es que, a diferencia de Parménides, Heráclito estuvo más atento a las paradojas de la razón y, en defintiva, del hecho, ciertamente innegable, de que la nada no es.

Ahora bien, nada permanece… porque nada es sin su contrario, es decir, sin aquello que, en cierto sentido, lo niega. La realidad posee una estructura dialéctica. Y dialéctica significa que los contrarios no se limitan a coexistir en oposición, sino que se exigen mutuamente. No hay luz sin oscuridad. Y viceversa. Esto es, si todo fuese luz, no es que no hubiese oscuridad: es que no habría luz. Para entenderlo mejor, supongamos que, tras la muerte, fuésemos a parar a un mundo en el que no hubiera ningún resto de maldad, un mundo en donde todo fuera paz y amor. En ese caso, no podríamos evitar la impresión de irrealidad. Y tendríamos esta impresión porque, efectivamente, este mundo es imposible. Para que el bien pudiera realizarse o hacerse presente en ese mundo —para que hubiera bien— estaríamos obligados, incluso moralmente, a introducir una dosis de daño. De hecho, nosotros mismos seríamos ese daño… en tanto que no podríamos admitir un mundo donde no hubiese ni un resto de sombra, esto es, en tanto que nuestra propia existencia supondría la negación de ese mundo.

Llegados a este punto conviene destacar que Heráclito no dice o, mejor dicho, no se limita a decir que no sabríamos lo que es la luz si no supiéramos lo que es la oscuridad, sino que no habría luz si no hubiese oscuridad (y vicerversa). En este sentido, recurrirá al fuego como símbolo de la dialéctica. Y es que el fuego consume —niega— aquello que lo hace posible, por lo común, la madera. Algo parecido podríamos decir con respecto a, por ejemplo, la libertad: lo que aparentemente impide nuestra libertad —las vallas— es lo que la hace posible. No cabe saltar vallas —si es que la libertad consiste, precisamente, en poder saltarlas— donde no las hay.

En términos generales, Heráclito sostiene que la nada es el envés de lo real. Y por eso mismo, todo se encuentra sometido al tiempo. Es decir, nada termina de ser. Así, el hecho de que algo sea va con que nunca acabe siendo lo que es. Ahora bien, lo que no es del todo, lógicamente, no es. En definitiva, todo es en tanto que no es. La pregunta es cuál es la relación entre el haber en cuanto tal y el tiempo… aunque para responderla tengamos que ir más allá de lo que dijo explícitamente Heráclito —y ahora entramos en lo duro—.

Para comprender la tesis de Heráclito, basta con pensar con radicalidad sobre lo que Parménides dijo al afirmar que la nada no es. De entrada, lo que dice es que referirse a lo real en cuanto tal —es decir, al haber en sí— equivale a referirse a lo uno, ilimitado, etc. Como tal, tan solo hay un haber —y este no es, evidentemente, el de algo determinado, el del haber de las cosas—. Ahora bien, por eso mismo, el haber en cuanto tal —el haber al margen de su realización como el haber de las cosas— no es nada. Y puesto que hay el haber, el hecho de que el puro haber no sea nada significa que es no siendo nada. Esto resulta, cuando menos, muy extraño. Sin embargo, podemos hacernos una idea… si nos preguntamos qué habría si, de repente, se hiciera la más completa oscuridad y silencio. Y lo que habría es que nada habría enfrente o alrededor. Esto es, habría la nada —un puro ahí, un ahí sin nada—. Sería algo parecido al fin del mundo.

No obstante, al comprender esto último, comprendemos que el silencio y la oscuridad absolutos no son efectivamente posibles sin alguien que levante acta. De hacerse presente un puro ahí, no habría tan solo un puro ahí: habría, también, alguien —y lo habría porque no habría nada más—. En realidad, la nada no puede realizarse o hacerse presente… sin alguien que dé testimonio. En este sentido, que haya alguien en el ahí es una exigencia interna a un puro haber o, mejor dicho, de su realización. Y lo es en tanto que la negación de sí le es inherente: el puro haber es no (siendo nada). La existencia de alguien en el ahí es, consecuentemente, la expresión de la negación de sí intrínseca a la nada de un puro haber. Y porque este es no (siendo nada), lo es todo. Todo es haber. La nada no puede ser o darse como simplemente nada:… y, por eso mismo debe realizarse hacia aquello que la niega, el alguien en el ahí. Y debe realizarse porque, conviene recordarlo, no hay nada que no se realice. Tampoco estamos tan lejos de Parménides: la nada no puede realizarse como meramente nada.

Sin embargo, lo que no captó Parménides —y sí Heráclito— es que el tiempo es el otro lado de un puro haber —y en tanto que uno, ilimitado…—. Las cosas están en el tiempo —esto es, no terminando de ser lo que son— porque realizan la nada de un puro haber, una realización que implica, precisamente, la negación de sí: de su unicidad, infinitud, inmutabilidad… La irrealidad de un puro haber se realiza como la realidad del mundo, una realidad, en consecuencia, fugaz, fragmentaria, irreal.

Al fin y al cabo, el hecho de que nada termine de ser hay que leerlo en su doble sentido: por un lado, la nada termina de ser —esto es, se realiza— en las cosas que hay; pero, por otro —y por eso mismo—, las cosas que hay no terminan de ser, es decir, se encuentran sometidas al tiempo. Todo pasa… salvo el hecho mismo de que todo pasa.

Entender lo que quiso decirnos Parménides no es fácil. Tampoco imposible. Sin embargo, para hincarle el diente hay que tener en cuenta que Parménides no se pregunta por el arjé —esa fue la pregunta de Tales y compañía, la pregunta, en definitiva, de la física—, sino por el significado de lo real como tal o en sí mismo: ¿en qué consiste el haber de lo real… al margen de su realización en lo sensible —en las cosas que hay—? Esta pregunta da pie, precisamente, a la tradición de la metafísica. Pues, como resulta evidente, la pregunta no admitirá como respuesta aquella que pueda proporcionarnos la física. Ciertamente, podemos decir que todo es agua o supercuerda. Pero aún quedaría pendiente qué significa decir de algo que es o está ahí, con independencia de su particular modo de ser. Al fin y al cabo, la pregunta de la metafísica, tal y como la formulará Leibniz siglos más tarde, es por qué algo en vez de nada. Esto es, por qué el agua o la supercuerda… en lugar de nada. Como cabe intuir, la respuesta a esta pregunta supondrá medirse con la nada.

Parménides, que sepamos, no dijo que nada es que no se realice o se muestre concretamente. Pero podemos presuponerlo a la hora de comprender qué significa interrogarse sobre lo real en sí o al margen de su realización: qué es lo que se realiza como mundo —como el haber de las cosas—. En el caso de la belleza, podemos entender que esta se realiza o hace presente en los cuerpos bellos. Pero, por eso mismo, podemos preguntarnos qué es la belleza en sí misma, la belleza que precisamente se realiza, aunque siempre relativamente o hasta cierto punto, en los cuerpos bellos (y el porqué de este siempre hasta cierto punto es algo sobre lo que volveremos). Por tanto, ¿qué se hace presente —aparece, muestra— en los cuerpos bellos y en tanto que bellos? La belleza, diremos. Pero ¿qué es lo bello en cuento tal? La pregunta de Parménides es, sin embargo, más universal. Cómo decíamos antes: en qué consiste que algo sea… con independencia de que sea mosca o árbol.

La respuesta de Parménides es conocida: decir ser es lo mismo que decir uno, ilimitado, eterno, inmutable… Para dar con ella, sin embargo, no disponemos de otro recurso que el de la razón. Pues de quedarnos con la sensibilidad —con el ver y el tocar— no iríamos más allá de lo que nos parece que es. Sucede aquí como con el cubo de Necker: que para responder a la pregunta qué es dicho cubo como tal tenemos que trascender la perspectiva. De ahí que Parménides dijera que ser y pensar es lo mismo. No hay otra vía de acceso a lo real en sí o como tal. No obstante, si la única vía —literalmente, el único método— es el de la razón, entonces hemos de partir, según Parménides, de lo que presupone el ejercicio mismo de la razón, a saber, que la nada no es (o por decirlo a la inversa, hay lo que hay, es lo que es). Para entender esto último no hay que confundir la nada con el vacío, aun cuando, por lo común, nos hagamos una idea de la nada imaginando un espacio sin nada. No es posible hacerse una idea de la nada… en tanto que la idea, de por sí, apunta a algo, en este caso a algo vacío. Pues bien, decir lo real equivale a decir lo uno, ilimitado, eterno, inmutable… porque —y este porque es el índice de la intervención de la razón— de lo contrario nos veríamos obligados a admitir la realidad de la nada. Por ejemplo, si hubiera dos realidades, tendríamos que admitir, a la hora de, precisamente, diferenciarlas, una nada de por medio. Y la nada no puede ser. De ahí que decir que ser y pensar es lo mismo supone decir que lo que la razón no admite es, sencillamente, imposible.

Para comprender el alcance de la tesis de Parménides quizá convendría sustituir ser por haber. Así, aun cuando hay muchas cosas, lo cierto es que el haber, como tal, es uno, ilimitado, etc. Hay el haber, obviamente. Pues es lo que tienen en común las cosas que hay o son, a saber, que están ahí. El haber lo es todo. Todo es haber. Y solo hay un todo. Ahora bien, por eso mismo, el haber como tal no es cosa. No puede serlo. Es decir, es no siendo nada en concreto. De ser cosa —algo en concreto—, estaríamos hablando de algo delimitado. Esto es, del haber de las cosas.

Hasta aquí Parménides. Sin embargo, si pensamos hasta el final que el haber sea no siendo nada en concreto, caeremos en la cuenta de su inconsistencia interna. Pero este caer en la cuenta nos empuja hacia el pensamiento de Heráclito, según el cual el ser —el puro haber— y la nada son las dos caras de lo mismo. Pero de ello hablamos en el siguiente post.

Para Hume —aunque también para los racionalistas— tan solo existen dos tipos de juicios o enunciados: los que se refieren a los hechos y aquellos que se limitan a exponer una relación entre ideas. Los primeros suelen denominarse sintéticos a posteriori, mientras que los segundos, analíticos a priori. Sintéticos porque el predicado añade una información que no está contenida en el sujeto. Por ejemplo, los cisnes son blancos. Que sean, de hecho, blancos no es algo que se desprenda del significado de cisne. Necesitamos apelar a la experiencia para decirlocon la intención de dar en el clavo. Por eso mismo, cabe la excepción. Como sabemos hay cisnes negros. En los enunciados analíticos, en cambio, lo que se afirma del sujeto se limita a explicitar de lo que está contenido en el sujeto —y por eso mismo, no necesitamos recurrir a la experiencia: su verdad es a priori. Por ejemplo, todo cuerpo es extenso. Por definición, es así… y no puede ser de otro modo. No puede haber ningún cuerpo que no ocupe un espacio. Este tipo de enunciados, sin embargo, no supone que exista aquello que definen. Por eso, dirá Hume, son enunciados vacíos, puramente formales. No hacen más que relacionar ideas —nociones, conceptos— entre sí. Los enunciados de la razón lógics son de este tipo.

La originalidad de Kant consiste en haber puesto sobre el tapete un tercer tipo de enunciado: los juicios sintéticos a priori. Esto es, juicios que se refieren a la experiencia… pero con anterioridad a la experiencia (a priori). Por ejemplo, todo tiene una causa o todo es una y la misma cosa. La tesis de fondo de Kant es que la experiencia es posible porque damos por descontado, por ejemplo, que todo tiene una causa o que todo es una y la misma cosa. Dicho de otro modo, los juicios sintéticos a priori son la condición de posibilidad de la experiencia. No hay experiencia que no presuponga la validez de dichos enunciados. Si no supiéramos de antemano que todo es, cuando menos, cosa… no podríamos llegar a experimentar un árbol o una piedra como algo ahí. Pues toda experiencia es, por principio, de algo ahí. Y este no es un saber que podamos extraer de la experiencia, sino, como decíamos, su condición.

De hecho, los juicios sintéticos a priori constituyen la objeción kantiana al empirismo de Hume. Así, Kant admite que necesitamos recurrir a la experiencia para saber cuál es la causa de, pongamos por caso, el arco iris. Pero no para saber que todo necesariamente tiene una causa. Ciertamente, Hume podría replicar que esta última afirmación es el resultado de un haber generalizado o inducido que nuestra mente haya construido, siempre por hábito o costumbre, las causas de diferentes hechos. De ahí que Kant se viese obligado a demostrar que los juicios sintéticos a priori son una exigencia de la razón y no el resultado de una atrevida inducción. Pero este es otro asunto.

El denominado escolarmente mito de la caverna muestra el íntimo vínculo que media entre el saber —o mejor dicho, el amor a la verdad— y la formación de sí o, por decirlo en socrático, el cuidado del alma. Ciertamente, la felicidad es el horizonte de la existencia humana. No hay quien no pretenda vivir felizmente. Y, precisamente, porque se trata de ser feliz, la felicidad no consiste simplemente en un estar satisfecho —pues la satisfacción es un estado provisional—, sino en un saber vivir y, en definitiva, con la entereza, con el ser de una pieza. Por lo común, no decimos estoy feliz —en cualquier caso, satisfecho—, sino soy feliz.

La cuestión, sin embargo, es en qué consiste el saber propio de quien sabe vivir. Sócrates —y en general, los griegos— entendió este saber analógamente al saber de quien sabe, por ejemplo, tocar la guitarra —de un virtuoso de la misma—. Así, decimos que la domina, que hace de la guitarra lo que quiere, que no le tiene miedo y, por eso mismo, es capaz de extraer sus máximas posibilidades. De lo que se trata, por tanto, es de hacer algo con uno mismo, de formarse —esto es, de darse a uno mismo una forma bella—… de tal manera que uno logre ser un virtuoso de sí. La originalidad socrática, la que nos desmarcó de la inercia tribal, reside en el hecho de conectar la felicidad o el saber vivir con el tener que hacer algo con uno mismo, esto es, con el formarse, literalmente, adquirir una forma… que no viene de fábrica, pero a la que se supone estamos humanamente destinados. En esto consiste, de hecho, el cuidado del alma: en adquirir un dominio de sí al igual que el músico adquiere un dominio de su instrumento. Hablamos, al fin y al cabo, de la libertad, del ser dueño de uno mismo: que no nos pueda lo que nos sucede y no importa o carece de valor.

Ahora bien, al igual que el virtuoso de la guitarra adquiere su dominio de la misma teniendo en mente las melodías más bellas, quien pretende alcanzar un dominio de sí debe orientar su existencia hacia el bien. Para Sócrates —y por extensión, para Platón—, de lo que se trata es de hacer lo que uno quiere o ama —en esto consiste, de hecho, la verdadera libertad—. Y uno solo puede amar o querer el bien. Un médico, por ejemplo, puede limitarse a ejercer honestamente la medicina. Pero solo llegará a ser médico si ama la medicina —si logra ser uno con la medicina, pues, al fin y al cabo, uno es aquello que ama. Y lo que esto significa es que el espíritu de la búsqueda —pues amar es, originariamente, perseguir— constituye su carácter o modo de ser. Así, no dormirá, como quien dice, hasta que no encuentre el diagnóstico de la enfermedad que se le resiste. Paralelamente, quien es filósofo ama la verdad, lo que en verdad tiene lugar en medio de lo que nos pasa o sucede. Y no es fácil caer en la cuenta de lo verdadero, aun cuando esté ahí, ante nuestras narices. De hecho, lo normal es que, de entrada, confundamos lo verdadero con lo que nos parece verdadero, el saber con la opinión o la mera creencia, lo que es digno de amor con lo que deseamos. De ahí que fácilmente digamos, por ejemplo, que somos libres porque nos sentimos libres al realizar nuestros deseos… cuando lo cierto es que nadie elige cuanto desea. Todo deseo es un implante.

Platón ilustra esta situación inicial con la imagen de unos prisioneros que habitan en el fondo de una caverna y que, debido a su posición, confunden las sombras que ven con las cosas de las que son, precisamente, sus sombras. Esto es, lo que es —lo verdadero— con lo que les parece que es. Tras liberarse de sus cadenas, uno de ellos dirige su vista hacia atrás… viendo que hay más que sombras. Así, espoleado por la curiosidad comienza su ascenso —el camino de la liberación no es llano ni, por eso mismo, fácil—… hasta que ve una luz en lo que parece el final de un túnel. En ese momento, su curiosidad se transforma en interés —en amor por la luz. Una vez alcanza la boca de la caverna cae en la cuenta de que la verdadera realidad no es, ni de lejos, la de las sombras, sino la de cuanto está cubierto por la luz del Sol. Ciertamente, inicialmente queda deslumbrado —y por eso, solo puede contemplar las cosas del mundo real indirectamente, en concreto, reflejadas por las aguas del lago que se encuentra justo al salir de la cueva —y este reflejo equivaldría al conocimiento matemático de la realidad. Una vez se acostumbra a la luz, será capaz de mantener la vista en los árboles, las bestias, las montañas… Y así, dejándose llevar por su asombro, irá de una cosa a otra… hasta darse cuenta de que si puede ver lo que ve es porque todo lo que ve se encuentra iluminado por el Sol. Este ir de una cosa a otra… equivale a ir de idea en idea, esto es, literalmente, a la dialéctica, la cual termina con la constatación de que la idea de las ideas —la idea suprema, la que se encuentra en el vértice de la pirámide— es la idea de Bien o Ser. La idea de, pongamos por caso, árbol depende de la idea de vegetal, la cual depende, a su vez, de la idea de algo vivo. Pero si cabe establecer esta división o diferenciación es porque no todo es árbol o vegetal, etcétera —y de ahí que la dialéctica, el ir de idea en idea, constate la mútua implicación de los contrarios: no entendemos en que consiste ser árbol si, a su vez, no tenemos presente en qué consiste no serlo. Ahora bien, si bien es cierto que hay árboles porque no todo es árbol, también lo es que todo es, al margen de su forma o modo de ser particular. Lo que tienen en común el árbol, la mosca, la piedra… es que son. Por consiguiente, la idea de Ser o de lo Real-en-sí es la idea de las ideas, es decir, la idea que presupone cualquier idea o forma (de ser). Esta idea no admite definición —no podemos ver el perfil del Sol—. A través de la razón, nos desplazamos de idea en idea hasta llegar lo real en cuanto tal. Pero esto último solo puede captarse noéticamente: o lo ves, o no lo ves. No hay aquí demostración que valga —pues no cabe decir en qué consiste ser —definirlo— como si podemos decir en qué consiste ser, porejemplo, caballo o árbol: no hay ideas —conceptos— que estén por encima. De ahí que la expresión definitiva del ejercicio de la razón sea la noésis, algo así como un ver con los ojos de la mente.

Nuestro filósofo experimentará la tentación de quedarse ahí, en el mundo verdadero. Pero también cree que debe regresar al fondo de la caverna para revelarles al resto de prisioneros, precisamente, la verdad. El final es conocido: volverá… y morirá apaleado. Evidentemente, Platón está teniendo en mente el destino de Sócrates. No obstante, lo que ese destino muestra es la incompatibilidad entre filosofía y polis. O por decirlo de otro modo: la vida en común no puede sostenerse sobre la verdad, sino sobre su simulacro, la opinión. Y es que donde irrumpe la reflexión, la opinión se muestra como inconsistente, en definitiva, como una serie de “pseudo-verdades” cuya única función es la de sostener un determinado ejercicio del poder. Así, todos damos por descontado que somos iguales; pero, por eso mismo, cien vidas valen más que una; ahora bien, si esto es cierto, entonces la vida de la que dependen más vidas tiene más valor; por tanto, porque todos somos iguales, no todos somos iguales. Sin duda, un final paralizante. No cabe, por tanto, un uso político de los efectos, siempre desconcertantes, de la reflexión… aunque la convicción platónica —y por ende, la de Occidente— sea que una vida reflexionada —una vida que se interroga a sí misma— posee más valor que una vida que renuncia a examinarse. De ahí que Platón escriba su República: para pensar cómo debería ser la polis para que los amantes de lo verdadero pudieran vivir en paz, junto a los demás.

Sin embargo, ¿por qué Platón, denomina Bien a la idea suprema? Por lo dicho en uno de estos apuntes de última hora dedicados a Platón: porque ser y deber ser son las dos caras de una misma moneda. Al ser en sí o en cuanto tal —al puro haber— le es inherente una exigencia de realización. Nada es que no se realice. Pues la naturaleza del ser en cuanto tal es puramente abstracta, es decir, es no siendo nada en concreto… lo que equivale a decir estricta posibilidad de ser. Ahora bien, esta posibilidad es, literalmente, un poder ser. Y el poder ser es un poder de ser. No fue por casualidad que el último Platón, el que no figura en los manuales, viera que la realización de lo real —del puro haber— exige la negación de sí, de su carácter abstracto o absoluto. Es decir, lo real absoluto solo puede realizarse cayendo en el tiempo. Y esto es, al fin y al cabo, lo de que debe ser, el Bien.

La paradoja es, por consiguiente, el resultado de la reflexión más extrema. Y es que resulta paradójico que lo debe ser es que lo que debe ser —la plenitud— no termine de ser. El bien se halla inscrito en la naturaleza de las cosas. Así, pongamos por caso, la semilla debe germinar —y ese es su bien. Pero una vez germine, su fruto acabará marchitándose —y eso porque también debe ser así… en tanto que lo absoluto se realiza o hace presente en su negación de sí, de su carácter, precisamente, absoluto o eterno.

Tampoco debería extrañarnos que Sócrates fuera consciente de que, al fin y al cabo, tampoco es que supiese gran cosa. Al fin y al cabo, Platón no hace más —aunque tampoco menos— que proporcionarle una base ontológica a la paradoja de la ignorancia socrática.

La crítica de Hume a la noción de sustancia sigue la misma pauta que la anterior. Así, comenzará explicitando qué es de lo que hablamos cuando hablamos de una cosa (pues la noción de sustancia equivale, grosso modo, a la idea de cosa o ente). Y aquello de lo que hablamos es de algo que posee o muestra ciertos rasgos, aquellos que, precisamente, percibimos a través de nuestros sentidos. De este modo, cuando decimos, por ejemplo, esto es azul y liso, el esto sería la sustancia, literalmente, aquello que subyace a ciertas cualidades, soportándolas, por así decirlo.

Pues bien, la pregunta sigue siendo la misma que la que nos hacíamos en relación con la idea de causa: ¿hay alguna impresión directa de ese esto? Y la respuesta, al igual que con respecto a la idea de una conexión causal, es que no. Vemos una forma, percibimos un color, una textura… pero en ningún caso captamos sensiblemente la sustancia que las soporta. En realidad, suponemos o damos por descontado que hay un algo por debajo, como quien dice, de los rasgos que le atribuimos. Pero no hay impresión de este algo-por-debajo. Por eso mismo, en modo alguno cabe ir más allá de la suposición, de la creencia con respecto a este asunto. Que hay un algo —un sustancia, un esto— es lo que espontáneamente damos por sentado. Sin embargo, lo que damos por sentado o supuesto no constituye, propiamente, un saber —una certeza—, sino una creencia, al fin y al cabo, algo así como una hipótesis de trabajo.

La pregunta es, sin embargo, cómo llegamos a la idea de sustancia… pues no estamos, como dijimos, ante una idea innata. Y la respuesta de Hume, como en general la del resto de los empiristas, es que se trata del resultado de una operación mental. Aquí conviene tener presente que, para Hume —y en general, para los empiristas— nada hay en la mente que no proceda de las impresiones. No obstante, debemos distinguir entre aquellas impresiones de primer grado —la sensación de calor, la percepción de un color…— de aquellas que son el resultado de una operación constructiva que nuestra mente lleva a cabo espontáneamente sobre la base de las impresiones iniciales —y que Hume denomina ideas de reflexión. Así, nuestra mente, a la hora de recoger impresiones de distinto orden, integra automáticamente las que se dan juntas y repetidamente. Esto es, las asocia imaginando que son de lo mismo. Es como si la mente fuera una máquina de hacer salchichas. Estas serían las ideas de refelxión o complejas, como las de causa o sustancia, y la carne picada, las impresiones. Dicho de otro modo, las ideas de causa o sustancia, como también la de un yo, serían constructos mentales, ideas que se derivan de las impresiones, pero que, como tales, no tienen una impresión que las anclen directamente en la experiencia. Y por eso mismo, no podemos justificarlas como verdaderas. Esto es, no podemos asegurar que haya causas o cosas. Como máximo, suponemos —creemos— que las hay. Las ideas de causa y sustancia son como ecos de las impresiones en nuestra mente.

Llegados a este punto conviene no confundir el mecanismo mental con las ideas innatas. Pues aunque sea cierto que dicho mecanismo viene de fábrica, como quien dice, en tanto que simple mecanismo o procedimiento no cabe plantear la cuestión de su verdad. Un mecanismo hace lo que hace. En este sentido, el proceder de la mente se limita a operar —a sacar salsichas de la carne picada—. En cambio, las ideas innatas del racionalismo son ideas verdaderas, aunque a priori. Y son verdaderas, según el racionalista, porque no hay mundo que no se ajuste a lo que dichas ideas exigen. Es decir, las ideas innatas incorporan un saber elemental acerca del mundo. Por ejemplo, con la idea de sustancia, la cual se halla inscrita en el enunciado que afirma, por ejemplo, esto es azul, sabemos que hay algo ahí fuera. Desde la óptica del racionalismo, podemos percibir cosas porque poseemos la idea de sustancia o de unidad. El animal no ve nada, precisamente, porque no se encuentra sujeto a las exigencias de la razón. El animal se limita a reaccionar a estímulos. Para el racionalismo, el mundo, sencillamente, es lo que se ajusta a la norma de la razón —lo que debe ser conforme a razón—. No habría mundo si, de entrada, no contáramos con la idea de unidad —o si no supiéramos a priori que todo es al fin y al cabo una y la misma cosa… aunque esto no sería, estrictamente, hablando una idea innata, sino un juicio sintético a priori, como veremos con Kant—. Así, lo que para el racionalismo sería un saber, para el empirismo no sería más que esa suposición que adquirimos gracias a las operaciones mentales que dan pie a las ideas de reflexión o complejas y que, por tratarse del resultado de operaciones de las que no somos conscientes —algo así como una digestiónde sensaciones—, fácilmente damos por ciertas… sin serlo.

Otro asunto es cómo llegamos a preguntarnos por la verdad de lo que, al fin y al cabo, no son más que constructos mentales; esto es, cómo es que el yo —esa ficción, dirá Hume— puede pretender, con las ideas que posee, dar en el clavo de lo real. El problema que aquí surge, en definitiva, es cómo dar cuenta del carácter intencional de la conciencia, por decirlo en técnico; del hecho de que, a través de las ideas complejas, el yo se dirija al mundo con la intención de decir las cosas tal y como son. Pero este es, como decíamos, otro asunto.

Para entender mejor la crítica de Hume a la idea de sustancia basta con imaginar que nuestra mente integrase las sensaciones de otro modo. Por ejemplo, que no fuera capaz de asociar sonidos a imágenes —o que, sencillamente, tan solo dispusiera de impresiones de un solo registro—. El mundo sería, sin duda, muy distinto… por no hablar de que no habría mundo donde solo contásemos con un tipo de sensación. Y digo sería y no nos parecería distinto… porque esto último presupone que hay una realidad en sí que cabe diferenciar de su aparición sensible —de su mostrarse a una sensibilidad—, y a la que podríamos acceder, según el racionalismo, a través de la razón. Como dijera Berkeley, esse est percipi. En este sentido, también podríamos imaginar que un ciego de nacimiento recuperase de repente la vista. En modo alguno, sería capaz de reconocer visualmente aquellos objetos con los que, a través del tacto y el oído, está familiarizado. Que esto sea así demuestra que la mente construye la idea de cosa, ente o sustancia integrando —asociando, dice Hume— sensaciones de diverso orden.

Si Hume está en lo cierto, entonces no hay mundo que no presuponga la integración —la asociación— que lleva a cabo nuestra mente de las sensaciones que nos proporcionan los diferentes sentidos. Pero esto equivale a decir que el mundo, tal y como se nos presenta, no deja de ser algo así como un mundo virtual. De ahí que Hume, en su escepticismo, no tenga necesidad de recurrir a la hipótesis del sueño para sospechar, cuando menos, de la convicción, propia del sentido común, de que cuando vemos y tocamos estamos en contacto con lo real.

Con la idea de causa, nos referimos, por defecto, a la existencia de una conexión necesaria entre dos hechos. Así, entendemos que, siendo A causa de B, dándose A tiene que darse B. Pues bien, según Hume, no hay una impresión de este tiene que. Si la hubiera, entonces la primera vez que viéramos, por ejemplo, un arco iris sabríamos que es porque ha salido el Sol mientras continuaba lloviendo. Y es obvio que eso, precisamente, no lo sabemos de buen comienzo. Inicialmente, lo único que podemos decir es que después de la salida del Sol ha aparecido el arco iris. Podría tratarse perfectamente de una casualidad. La cuestión es cómo llegamos a hacernos una idea, literalmente, de que entre un hecho y otro hay una relación causal. Esto es, cómo nuestra mente construye la idea de una conexión necesaria entre la causa y su efecto. La tesis de Hume es que solo por hábito o costumbre. Es decir, por reiteración. Así, tras haber visto el mismo fenómeno repetidas veces llegamos a la conclusión —indebida o ilegítima, según Hume— de que no se trata de una casualidad: de que en el futuro seguirá siendo así… porque suponemos que tiene que haber una conexión necesaria entre ambos hechos. Dicho de otro modo, al decir que la lluvia y el Sol, de darse conjuntamente, son la causa del arco iris creemos de que dándose lo primero tiene que darse lo segundo. Pero como hemos dicho, no hay una impresión que valide este tiene que. Se trata de una creencia —de una suposición— a la que la mente llega por inducción. E inducir es generalizar a partir de constatación de una serie, por defecto limitada, de hechos semejantes. El siempre del siempre será como ha sido hasta ahora es, por consiguiente, el resultado de una generalización. Y al generalizar, la mente va más allá de la experiencia, de lo constatable empíricamente. La inducción —la generalización— supone, en cualquier caso, un pasarse de rosca. Pues nada en la experiencia nos garantiza que en el futuro una determinada sucesión temporal entre hechos seguirá dándose como hasta el momento —que el próximo cisne que veamos siga siendo blanco. No hay ninguna impresión del siempre será así que nos certifique que la próxima vez que golpeemos la bola de billar con el taco —este, de hecho, es el ejemplo de Hume—, la bola se desplazará. Es lo que suponemos. Pero la pregunta es si hay algo en la experiencia que nos permita asegurarlo sin ningún atisbo de duda. Y lo que sostiene Hume es que no: que únicamente se trata de una mera creencia, no de un saber, en el sentido fuerte de la expresión.

Llegados a este punto, alguien podría objetar que la conexión necesaria entre la lluvia y el Sol, por una parte, y el arco iris por otra se halla garantizada por la ley de la reflexión y refracción de la luz blanca. Que el vínculo entre lo primero y lo segundo es un caso particular de una ley universal. Pero Hume respondería fácilmente diciendo que dicha ley no es más que una abstracción —una generalización empírica—. No habríamos llegado a esa ley de no haber observado antes aquellos fenómenos a los que se aplica. En cualquier caso, como decíamos antes, no podemos asegurar, sobre la base de la experiencia —la única posible para el conocimiento— que haya causas. A lo sumo, damos por supuesto que las hay. O por decirlo de otro modo, nada en la experiencia que nos asegure que las leyes sean necesarias o eternas. Perfectamente, podrían ser contingentes, esto es, podrían dejar de valer como tales. Así, nada en la experiencia garantiza que la manzanas, pongamos por caso, sigan cayéndose de los árboles una vez han alcanzado su punto de madurez. De hecho, nos limitamos a suponer que seguirá siendo así… porque hasta el momento ha sido así. Como avanzábamos en el primer párrafo, un empirismo consecuente, tarde o temprano, acaba abrazando las tesis del escepticismo. Y como sabemos, para el escéptico no cabe rebasar el horizonte de la conjetura, de la suposición, de lo hipotético. O lo que es lo mismo, siempre es posible poner en duda aquello que, ingénuamente, damos por cierto.

Epistemología significa, literalmente, teoría del conocimiento. Esto es, la pregunta de la epistemología no es en qué consiste la naturaleza de lo real —de qué hablamos cuando hablamos de lo que es—, sino cómo llegamos al conocimiento de lo real, esto es, a través de qué criterio o método llegamos a garantizar, si es que esto es posible, la verdad de lo que afirmamos sobre el mundo. La filosofía moderna que inaugura Descartes presupone que no cabe responder a la pregunta de la metafísica —la que se interroga, precisamente, por el ser en cuanto tal— si antes no podemos saber hasta qué punto será cierto lo que podamos decir al respecto. Esto es, antes de mondar una patata para ver qué hay bajo su piel, deberíamos asegurarnos de que el mondador será capaz de, precisamente, quitar esa piel.

Racionalistas y empiristas ofrecen soluciones opuestas al problema del conocimiento. Así, para los primeros, solo la razón es fuente de certeza o saber. O dicho de otro modo, únicamente la descripción matemática del mundo es verdadera. Un color es una longitud de onda. Cuanto cabe decir al respecto desde el lado de la sensibilidad es, sencillamente, incierto. En cambio, para los segundos, puesto que el concepto fundamental de la matemática —a saber, la idea de unidad— es el resultado, como veremos, de aquella operación mental que integra impresiones de diferente orden o registro, solo puede haber conocimiento en relación con la experiencia. Ahora bien, como veremos, la consecuencia de desestimar la razón lógico-matemática como fuente de certeza —la lógica es vacía, dirá Hume, pues no nos dice nada acerca del mundo— conducirá al empirismo hacia el territorio del escepticismo.

Hume, en concreto, se preguntará si hay impresiones que validen —que nos permitan justificar como verdaderas— las ideas de sustancia, causa y yo. Pues solo podríamos decir con seguridad que hay sustancias (cosas), causas o un yo si las ideas correspondientes arraigaran en la sensación. Para Hume, como para cualquier empirista, no hay algo así como ideas innatas, aquellas sobre las que, según los racionalistas, descansa el ejercicio de la razón y que proporcionan un saber a priori sobre el mundo. Desde la óptica del racionalismo, las ideas de, por ejemplo, unidad e igualdad serían innatas, ideas que, en el fondo, se hallan inscritas en el simple decir algo de algo. Si podemos referirnos a algo (a una cosa) o reconocer la igualdad entre dos cosas iguales es porque, desde la óptica del racionalismo, disponemos de entrada —es decir, a priori— de las ideas de unidad e igualdad. La justificación de esta tesis fundamental del empirismo —a saber, que no hay ideas innatas— es que, de haberlas, los niños no necesitarían, pongamos por caso, aprender a contar.

NB: Este argumento es, sin embargo, débil. Pues, si podemos aprender idiomas es porque estos reposan sobre una gramática universal. Que esta gramática se active con la experiencia no quita que esté anclada, como quien dice, en nuestra estructura cerebral como si fuera el molde en el que deben encajar la pasta de los diferentes idiomas para que puedan servir, precisamente, como lengua.

Desde el punto de vista del empirismo, las ideas que el racionalismo considera innatas son, más bien, el resultado de una operación que la mente realiza sobre la base de las impresiones o datos sensibles… y de la que no somos conscientes (y por eso mismo, su resultado nos parece innato). Todos los contenidos de nuestra mente —las ideas— proceden de la experiencia. Así, dichos contenidos o bien son ideas simples (impresiones), o bien constructos mentales elaborados a partir de ideas simples. La mente es como una hoja en blanco o una tablilla de cera, en donde van quedando grabadas las huellas del mundo exterior, esto es, las impresiones. Los enunciados de la razón, en su uso estrictamente lógico, solo expresan relaciones entre conceptos o ideas. Su formulación es siempre condicional: si tal o cual concepto o enunciado es verdadero, entonces se sigue necesariamente la verdad de tal o cual concepto o enunciado. Por eso mismo, los enunciados de la razón-lógica no dicen nada sobre el mundo, esto es, no lo describen. En su uso estrictamente lógico y contra lo que defendieron los racionalistas, los enunciados de la lógica tan solo revelan los principios —las leyes o normas— conforme a los cuales pensamos. No obstante, si Hume se pregunta por las impresiones que validarían respectivamente las ideas de sustancia, causa y yo es porque estas ideas se encuentran presentes en cualquier posible saber. Pues no hay saber que no responda a las preguntas sobre el qué (de ahí la idea de sustancia) y el porqué (y de ahí, la idea de causa). Además, en tanto que el saber no consiste propiamente en decir la verdad, sino en haber asegurado conscientemente la verdad de lo que decimos acerca de cuanto nos rodea. Conviene recordar que la certeza, la imposibilidad absoluta de dudar, es la marca del conocimiento. De ahí que todo saber sea siempre el saber de un alguien, un sujeto, un yo.

Platón al preguntarse sobre la justicia —sobre la posibilidad de una polis justa o bella— establece un paralelismo —una analogía— entre la división tripartita del alma y los tipos de hombre. Así, habrán tantos tipos —estamentos, linajes— como dimensiones del alma. Estos tipos se caracterizan por la dimensión del alma que pesa más. Habrán, por tanto, los campesinos, artesanos, comerciantes… cuya vida gira en torno a lo básico, por así decirlo. En estos, el centro de gravedad lo ocupa la dimensión apetitiva del alma. Habrán, también, aquellos cuyo existencia gira en torno a la fuerza, el poder de realización, la valentía, en definitiva, a la parte irascible del alma. Son los guerreros. Finalmente, encontramos a los que no viven más que para la verdad. Hablamos de los filósofos, los amantes del saber. Esto es, aquellos que persiguen lo verdadero más allá de lo que nos parece verdadero. Pues amar es perseguir lo que merece ser perseguido.

Evidentemente, el filósofo vive centrado en las demandas del alma racional. La idea de fondo es que la polis solo logrará ser bella o justa —es decir, sus partes solo conseguirán ajustarse a su debida proporción— donde esté gobernada por quien sabe ser justo consigo mismo, esto es, capaz de gobernarse a sí mismo. Es lo que, en los manuales, cae bajo el epígrafe de la doctrina del filósofo rey. En principio, la analogía entre los diferentes tipos de hombre y las dimensiones del alma le permite a Platón entender la justicia política en los términos morales de un gobierno de sí. Pero, también, hace posible comprender la formación del carácter en términos políticos, esto es, como gobierno de sí. Al fin y al cabo, la libertad —ese estar por encima de lo que nos sucede y no importa, el llevar las riendas de uno mismo— es entendida como un dominio de sí. La injusticia política —el desorden social, el conflicto civil…— es, en el fondo, una injusticia moral, el resultado de ignorar dónde se encuentra la debida proporción, la justa medida, en definitiva, el resultado de un dejarse llevar por lo que, en un primer momento, nos seduce debido a su carácter ilusorio, y por eso mismo, ilusionante, apartándonos de la verdadera aspiración del alma, que no es otra que la que apunta a lo verdadero. Y es que la cuestión tanto moral como política no es qué principios e instituciones deben regular la vida en común, en definitiva, cómo limitar el ejercicio del poder para que no devenga un abuso de poder, una tiranía —esta, de hecho, será la cuestión política de la modernidad ilustrada—, sino quién, de entre los diferentes tipos de hombre, debe gobernar. Cada hombre, ciertamente, posee las tres dimensiones del alma. Pero, teniendo en cuenta que no todas pesan por igual en los diferentes tipos de hombre, la lucidez de cada tipo consiste, precisamente, en aceptar su lugar dentro de una polis justa o bella. Al igual que, en un cuerpo, el estómago debe aceptar que quien gobierna es el cerebro. Un cuerpo en el que mande el estómago fácilmente acabará con problemas de salud.

El principal rasgo del filósofo o sabio en lo que respecta al gobierno, tanto de sí mismo como el de los demás hombres, es la prudencia, esto es, la habilidad para situarse en el punto medio entre dos extremos, según el contexto. La prudencia no es, por tanto, pusilanimidad o apocamiento, sino un saber qué exige cada situación, en definitiva, un saber situarse. Y lo que no exige, sobre todo en lo que respecta a los asuntos humanos, es caer en uno de los extremos entre los que se sitúa la genuina virtud. Se trata, pues, del equilibrio. Es como en el caso del buen cocinero: que sabe encontrar el punto exacto de sal. Y aquí no hay recetas que valgan. De hecho, los asuntos humanos se mueven siempre entre dos contrarios. Así, pongamos por caso, la valentía se sitúa entre la cobardía… y la temeridad. Ambos polos son desproporcionados, uno por defecto, y otro por exceso. Quien se sitúa en los extremos sufre, por tanto, una falta de lucidez. Sin embargo, no sabemos de antemano en qué consiste actuar o decidir con valentía. Pues depende, como decía, del momento o situación. Habrá momentos en los que la valentía se sitúe más cerca de la temeridad, y otros en los que se acercará a la cobardía. Pues hace falta mucho valor para admitir una rendición. No todo el mundo es capaz de saber qué reclama el momento. Hay pocos que sepan cocinar, encontrar el punto exacto de sal.

Platón atribuyó la crisis de Atenas a la demagogia de los sofistas. Como es sabido, estos se presentaban como maestros del uso de lenguaje. Su punto de partida era que, en los asuntos humanos, no hay hechos a los que apelar para demostrar que tal o cual acción es buena o mala. Precisamente, porque, como decía en el párrafo anterior, dichos asunto se mueven entre dos extremos. Todo es mezcla. No hay gesto humano que sea químicamente puro. Así, por ejemplo, en el abrazo de una madre hay, por un lado, amor hacia el hijo y, por otro, amor hacia el vínculo con el hijo. No es exactamente lo mismo.Y, por lo común, no terminamos de saber qué pesa más en cada abrazo. En cualquier caso, nos parecerá que pesa más un extremo que otro. Y ello dependerá de cómo lo enfoquemos —de cómo presentemos la situación. El sofista era especialista en enfocar. Esto es, de hacer ver por medio del discurso, como si fuera químicamente puro, lo que en definitiva es mezcla. Para el sofista no hay la justicia, la belleza, el bien… sino únicamente definiciones formales de lo justo —darle a cada uno lo que merece—, la belleza —la justa proporción entre las partes—, el bien —lo que debe ser—… que únicamente sirven para enmarcan una discusión —para que unoa discusión sobre lo justono termine siendo una confrontación sobre, porejemplo, gustos gastronímocs—, pero qué nada dicen sobre en qué consiste darle a cada uno lo que se merece… etcétera. El hombre, decía Protágoras, es la medida de todas las cosas. La concreción de lo justo, lo bello, el bien… siempre dependerá de la sensibilidad, es decir, de lo que nos parezca. No hay modo, según el sofista, de ir más allá, en relación con estos asuntos. El truco del sofista consiste en mostrar como si fuera indiscutible —esto es, como si fuera un hecho— lo que, en realidad, admite diferentes ópticas. Platón sostuvo que la raíz de la descomposición social es, precisamente, la demagogia del sofista y, por extensión, la democracia. Hoy hablaríamos de populismo. Pues populista es quien sostiene, pongamos por caso, que la inmigración es el cáncer de Occidente. Sencillamente, no es verdad. Aunque tampoco lo es su contrario.

Paralelamente, Platón expulsará a los malos poetas de la polis justa. Y aquí por poeta no hemos de entender a quien, debido a su particular sensibilidad, descubre asombro donde el resto solo ve costumbre, sino a los que divulgan mitos falsos. El mito —las historias ejemplares— configuran en buena medida las expectativas humanas y, por ende, el carácter. Así, por ejemplo, las historias románticas determinan lo que una pareja puede esperar —y, por eso mismo, exigir— de su relación. El problema de ciertos mitos es que nos mantienen en la ilusión, alejándonos de lo verdadero y, por tanto, de la sabiduría que se encuentra en la base de una genuina libertad o, por decirlo de otro modo, de la felicidad. Al fin y al cabo, esta consiste en un saber vivir. En este sentido, por seguir con nuestro ejemplo, podríamos preguntarnos si el mito del amor romántico acaso no regará fuera de tiesto y, por eso mismo, impedirá que las relaciones lleguen a buen puerto al hacerles creer a los amantes que el juego es otro que el que, en realidad, se juega.

Sin embargo, a pesar de lo que suele decirse, la polis justa no es un ideal… al que podamos aproximarnos o que pueda realizarse en mayor o menor medida. O el filósofo gobierna, o no gobierna. De hecho, no es casual que la polis justa sea, literalmente, una utopía. Pues la palabra utopía signica más allá de cualquier lugar (y, por eso mismo, realización). Se trata, pues, de un imposible. Lo que debiera ser no es, por tanto, posible. El porqué de esta imposibilidad reside en una paradoja. Pues el filósofo solo podrá gobernar a los demás si estos le conceden autoridad. Y solo le concederán autoridad si son educados por él. Ahora bien, para que los demás admitan ser educados por el filósofo, antes deberían haberle concedido autoridad. Y esto… dejando a un lado que al filósofo tampoco es que le interese demasiado gobernar una polis. Al fin y al cabo, el modo de ser del filósofo no termina de hacer buenas migas con los lugares comunes —los tópicos— que hacen posible la convivencia.

Para Nietzsche no hay algo así como lo verdadero. De hecho, la referencia a la verdad no deja de ser un instrumento de la voluntad de dominio. Pues quien es capaz de imponer su discurso como verdadero —y, por eso mismo, como indiscutible— tiene, literalmente, las de ganar. Ahora bien, no hay lo verdadero porque no hay hechos objetivos, por así decirlo, hechos que cualquiera puede constatar como lo que es… y punto. Todo hecho carga con un cierto prejuicio. Literalmente. No hay visión de los hechos que no incorpore un cierto saber —una cierta interpretación. Ver es siempre un ver como —un ver esto como aquello. Es por esto que Nietzsche sostuvo que el mundo, en última instancia, reposa sobre la metáfora. Así, pongamos por caso, quien ve un martillo sabe para qué sirve. De lo contrario, no verá un martillo. Y por tanto, quien ve un martillo, ve un clavo… aun cuando ningún clavo esté ahí, junto al martillo. Sin embargo, a pesar de que nos parezca que estamos ante un hecho objetivo, lo cierto es que en el mundo de los antiguos aborígenes de Australia, pongamos por caso, no habían martillos. Por eso mismo, esos aborígenes, de tener un martillo enfrente, no habrían podido ver un martillo, sino que, probablemente, habrían visto un hacha defectuosa. Hay un mundo para cada perspectiva del mundo. Es decir, cada mundo contiene sus propios hechos. Y según Nietzsche, no es posible salir de la perspectiva. De ahí que su concepción de la verdad suela denomniarse perspectivismo.

Ciertamente, estamos ante la definitiva vuelta de tuerca del antiplatonismo de Nietzsche. Pues que estemos instalados en la perspectiva significa que esta no es un modo de ver lo que, como tal, se encuentra más allá de la misma. Para Nietzsche, no hay algo así como lo real-absoluto que se encuentre, de algún modo, más allá de la perspectiva. Según Platón, las apariencias son, por defecto, un modo de ver, una perspectiva. La aparición de lo real —su realización o hacerse presente— siempre es relativa a un punto de vista o sensibilidad. Pero porque constituyen una perspectiva de, las apariencias apuntan a una realidad que, en sí misma, no admite perspectiva. Tan solo cabe un acceso racional a lo real-absoluto —y por eso, lo real en sí o absoluto es idea. En este sentido, hay perspectiva porque hay lo real. Por ejemplo, en cualquier caso veremos un cubo en perspectiva —y si las perspectivas son diversas es porque diversos son los puntos de vista. Ahora bien, si podemos poner encima de la mesa diferentes dibujos de un mismo cubo es porque hay cubo. El cubo en sí o al margen de la perspectiva sería la fórmula matemática del cubo, su idea. Y porque un cubo no es cualquier cosa, su realidad determina lo que puede valer como perspectiva —como un dibujo del cubo.

En Nietzsche, sin embargo, no hay algo así como el cubo más allá de las perspectivas del cubo. La fórmula matemática del cubo —su idea— sería una perspectiva más, sin duda descarnada. Pues, como cualquier perspectiva, obedece a un determinado interés, en este caso, el de la manipulación técnica. Así, para la matemática, un cubo no puede ser, por ejemplo, la figura geométrica de la perfección divina. Que alguien pueda verlo de este modo tendrá que ver, valga el juego de palabras, con él, no con el cubo. No hay realidad en sí que trascienda las apariencias, sino solo construcciones lingüísticas —discursos— que tejen mundos. En consecuencia, tampoco hay, estrictamente, apariencia (pues toda apariencia es, por definición, apariencia de). Que la metáfora esté en la base de los mundos significa que el martillo que usamos no es la ejemplificación del martillo en sí, que es lo que diríamos de mantenernos en el platonismo escolar, sino que hay martillo porque hay clavos —y viceversa: quien ve un clavo ve un martillo. Más: hay martillo y clavos porque hay carpinteros. Y hay carpinteros porque hay hogares. Etcétera. El mundo es un texto. Es decir, una textura. No hay, por tanto, hechos aislados —hechos puros— ni por extensión, cosas que sean independientes del texto al que pertenecen.

De ahí que Nietzche proclame que Dios ha muerto… y no que ahora nos hemos dado cuenta de que nunca ha existido, como cuando los niños comprenden que los reyes magos siempre fueron los padres (esto, en todo caso, es lo que diría un ilustrado, un Hume, por ejemplo). En el mundo antiguo, hubieron dioses. Pero ya no pueden haberlos. De hecho, quien dice que para él hay Dios, con el propósito de refutar a Nietzsche, ya le está dando la razón implícitamente. Pues que Dios haya pasado a ser el objeto de una creencia —al fin y al cabo, de una suposición— solo es posible en un mundo en donde Dios ya no tiene cabida. No es secundario que la palabra creencia ya no signifique espontáneamente lo que significó en el origen. Pues la fe de los primeros creyentes, antes que expresar la suposición de que había un papá en los cielos —pues no necesitaban suponerlo—, refelejaba, más bien, una firme confianza en que, al final, papá se haría presente. Y a su favor.

Hoy en día, la antropología más convincente parte de la comparación del hombre con el animal. Como si el hombre no fuese más que un simio sofisticado. Y, ciertamente, en lo que respecta a las reacciones, tenemos mucho en común con el mono. Al fin y al cabo, todos llevamos un mono dentro. Podríamos pensar que, desde este punto de vista, el hombre es animalizado. Pero también podríamos decir que, en consecuencia, el animal es “humanizado”: como si fuera uno de los nuestros, aunque en menor grado. Disney. En cualquier caso, para quienes defienden esta posición, todo lo que va más allá del gen —la aspiración a lo verdadero, la canalización del instinto, la moral…— sería algo así como la piel de cordero que cubre al lobo. Y un lobo sigue siendo un lobo, aun cuando, al mirarse al espejo, crea ver a una oveja. La cultura sería esa piel.

Sin embargo, en el momento que un mono se cuestiona a sí mismo —una vez se convierte en un problema para sí mismo y, por tanto, difiere de sí mismo —, ya es algo más que un mono: es su posibilidad, al fin y al cabo, la posibilidad de la modificación de sí. El mono permanece atado a lo que le vino de fábrica. No así, el hombre. Y más donde, actualmente, la modificación de sí apunta al propio gen. No se trata, por tanto, de una simple diferencia de grado con respecto a la bestia. De ahí que lo que marca las distancias no sea la inhibición del instinto, impuesta culturalmente —pues quizá esto, cultura al margen, también podamos verlo en ciertos animales—, sino que eso que somos sea, en última instancia, una tarea pendiente.

Que el alma pertenezca al mundo de lo verdadero —al mundo de la idea— le sirve también a Platón para dar cuenta de las bases del conocimiento, aunque sea por medio del mito. Como es sabido, para Platón, conocer es recordar. Según el relato mítico, antes de encarnarse en un cuerpo, el alma habitaba el mundo real —y por tanto, tenía frente a sí lo verdadero. Sin embargo, al encarnarse, olvidó lo que vio en su momento —pues la encarnación supone una degradación. Ahora bien, dado que las cosas son, según también el mito platónico, copias imperfectas de la idea que les sirve de modelo, el alma, al entrar en contacto con ellas, recuerda, precisamente, la realidad que representan. Así, al ver cuerpos bellos, al alma le viene a la mente la belleza que encarnan. Una vez topamos con la copia, no podemos evitar recordar el original. Si podemos ver cuerpos bellos es porque ya sabemos en qué consiste la belleza. Igualmente, si podemos decir de una decisión es justa es porque, de entrada, no ignoramos en qué consiste la justicia en general: darle a cada uno lo que merece. De ahí que el conocimiento sea, en el fondo, un reconocimiento.

Con ello Platón inaugura la tradición que culminará con el racionalismo de Descartes. De hecho, la intuición platónica, aunque se exprese por medio del mito, tiene su porqué. Quiero decir que el mito traduce lo que, al fin y al cabo, puede formularse en abstracto, a saber, que el conocimiento del mundo depende de un saber de antemano —el término técnico es a priori—, el que, en los términos del racionalismo, proporcionan las ideas innatas —y en los de Kant, los juicios sintéticos a priori como, por ejemplo, el de que afirma que todo tiene una causa. Y es que si vemos un punto en lo que, de hecho, es una superficie, aunque sea muy pequeña, es porque sabemos de antemano qué es un punto. Paralelamente, tampoco necesitamos que nos enseñen en qué consiste la unidad: ya nacemos, como quien dice, con esta idea en mente. En realidad, este saber de antemano, anterior a la experiencia, es la condición misma de la experiencia. De no disponer de este saber no experimentaríamos nada. El animal carece de experiencia. Pues toda experiencia esde algo ahí —y el animal es incapaz de referirse a algo ahí, a lo que se encuentra fuera de sí. Pues para que pudiera referirse a algo ahí necesitaría diferir de, precisamente, ese algo, en definitiva, tenerlo enfrente. Su conducta no es más que una reacción a estímulos, aun cuando esta pueda ser, ciertamente, sofisticada. Como en el caso de una máquina. Ciertamente, el concepto de mesa, pongamos por caso, lo elaboramos —lo abstraemos— después de ver una cuantas. Pero no sucede lo mismo con la noción de unidad o con la de ente o cosa. Así, somos capaces de decir que hay cosas, aunque ignoremos qué son, porque desde el principio sabemos de algún modo en que consiste que algo esté ahí. Podríamos decir que este saber a priori se encuentra inserto en el lenguaje. Hay un saber implícito donde decimos simplemente esto es azul, el que da por sentado que hay algo ahí …que muestra las características del azul.

El hiato entre el mundo de la idea y el de las cosas —en definitiva, entre lo real en sí mismo y su realización, su hacerse presente en lo sensible— halla su envés en la escisión entre cuerpo y alma. Según Platón, el cuerpo es la cárcel del alma. Es decir, no somos alma y cuerpo, sino almas encerradas en cuerpos. ¿Qué significa esto? Al margen de las imágenes a las que recurre Platón, lo cierto es que, como sujetos conscientes de sí, estamos enfrentados a nuestro cuerpo. A diferencia de los chimpancés, los cuales son cuerpo, nosotros tenemos cuerpo. Por eso mismo, podemos tratar con nuestro cuerpo, esto es, arreglarlo, cuidarlo, dejarnos llevar por sus impulsos o, por el contrario, reprimirlos. El yo siempre difiere del cuerpo con el que, por otro lado, se identifica. De hecho, este diferir es la otra cara de la identidad. Pues que nos identifiquemos con un cuerpo —más aún: con un carácter o modo de ser— supone poder decir “yo soy ese cuerpo, ese carácter”. Por tanto, la división entre idea y cosa se reproduce, aunque con un acento particular, en la escisión que constituye la subjetividad, la que se establece entre el alma y su cuerpo.

Ahora bien, ¿por qué el cuerpo es un cárcel y no, simplemente, el cuerpo que siempre nos acompaña? El alma, según Platón, no es solo consciencia de sí, sino también, y quizá principalmente, anhelo de lo absoluto o verdadero. Así, el alma aspira a la belleza verdadera, la justicia verdadera, el amor verdadero… mientras que al cuerpo le basta con satisfacer su necesidad. El cuerpo no busca lo verdadero. Tiene suficiente con lo que le parece verdadero.

Con todo, el alma no es homogénea. A su vez se encuentra dividida en tres zonas: la apetitiva, la volitiva o irascible y la racional. Platón ilustra esta división tripartita por medio de la imagen del carro tirado por dos caballo alados: el negro —símbolo de la dimensión apetitiva— y el blanco. El auriga correspondería a la dimensión racional, la que orienta a las otras dos en la dirección, precisamente, de lo verdadero. La apetitiva sería la propia de las aspiraciones o impulsos más elementales, en tanto que es la parte que está en contacto directo con el cuerpo. La dimensión volitiva sería, por su lado, la aptitud para llevar a cabo nuestros propósitos… sean cuáles sean. De ahí la importancia de que la dimensión racional sepa distinguir entre aquellos que valen la pena —los que nos corresponden por naturaleza— y lo que no, esos que, alejándonos de lo que somos, nos acercan a la bestia.

En cualquier caso, el alma sería el territorio de las aspiraciones. Así, el cuerpo es la cárcel del alma porque las aspiraciones —los impulsos— de la dimensión apetitiva, los que encuentran contaminados de cuerpo, no coinciden, obviamente, con el anhelo de lo verdadero propio de la dimensión racional. Por ejemplo, en la relación entre hombre y mujer caben dos posibilidades. O bien, nos limitamos al aquí te pillo, aquí te mato, esto es, a la mera reacción animal. O bien, buscamos el encuentro con el otro —y en este sentido, el amor sería la convergencia de las almas. No es lo mismo. Donde nos dejamos llevar por lo primero, difícilmente se colmará el vaso. Pues como almas, no nos contentamos simplemente con el roce de los cuerpos. Los cuerpos no se encuentran: chocan. Tan solo las almas se encuentran. ¿Por qué, entonces, el cuerpo es una cárcel? Porque no es fácil vivir conforme a nuestra última aspiración, la que nos eleva hacia lo verdadero. De hecho, por lo común, solemos habitar en la confusión. Así, fácilmente creemos que ya hemos encontrado el amor donde simplemente hay la euforia de la novedad. De ahí lo decisivo de saber qué nos traemos entre manos —de qué se trata en cada caso. Ahora bien, lo cierto es que nada en el mundo logrará colmar nuestro anhelo por lo verdadero o definitivo. Al menos, porque todo en el mundo es mezcla —impuro, diría Platón—: la luz siempre viene con las sombras, la virtud, con la tara, el amor, con las semillas del odio…

De lo que se trata, por tanto, no es de prescindir de los caballos —pues sin caballos, el carro no tira— sino que los caballos no vayan a su bola. Se trata de llevar las riendas, en definitiva, del dominio de sí y, por extensión, del socrático cuidado del alma. O por decirlo de otro modo, de ser fiel a uno mismo, a lo que en verdad somos. Del mismo modo que cuidamos de nuestro cuerpo para no perder la salud, también debemos procurar la salud del alma. Y esta se alimenta de la inquietud por lo verdadero, por lo que en verdad tiene lugar en lo que simplemente pasa. Al fin y al cabo, está en juego nuestra libertad. Pues la genuina libertad no consiste en un hacer lo que nos dé la gana —pues, donde nos dejamos llevar por lo que nos apetece, somos reos de nuestros impulsos más elementales—, sino en un estar por encima de los que nos sucede y no importa. Esto es, de vivir conforme a lo que verdadero —a lo que merece ser perseguido. Y para ello hace falta lucidez —mucha lucidez— para, precisamente, saber dinstinguir entre lo que nos parece valioso y aquello que realmente vale la pena perseguir. No en vano la felicidad es un saber vivir —y por eso mismo, un saber. De hecho, el error existencial —el que terminemos llevando una vida equivocada— consiste en creer que lo que nos parece que es coincide con lo que es. Creer, por ejemplo, que somos libres donde simplemente nos sentimos libres porque hemos logrado realizar nuestro deseo… cuando lo cierto es que todo deseo es un implante: nadie elige su propio deseo. Es cierto que todos llevamos un mono dentro. Pero no somos ese mono, sino algo más. Ningún mono puede decir que lleva un mono dentro de sí. Y quizá fuese por esto mismo que Platón estuviese convencido de que, como almas, no pertenecemos a este mundo. Como si, en el fondo, el anhelo de lo verdadero expresase la voluntad de regresar al mundo del que fuimos arrancados.

La pregunta de Platón, en definitiva, la de la metafísica es en qué consiste lo real, es decir, de qué hablamos cuando hablamos de lo que es. Como es sabido, Platón, a la hora de responder, distingue entre dos mundos, el de las ideas —el mundo propiamente real o verdadero— y el de las cosas —el mundo aparente. El primero es denominado también inteligible. Pues solo es accesible a la razón, al pensamiento. El segundo, en cambio, es denominado sensible. Pues es el mundo de cuanto cabe ver y tocar. Decir que tan solo la idea es real equivale a decir que lo real, en sí mismo —esto es, al margen de su realización en lo sensible—, solo puede ser pensado. Supongamos, por ejemplo, que tenemos que dibujar el aula en la que nos encontramos. Es obvio que habrá tantos dibujos como posiciones en el aula o puntos de vista. Y, por eso mismo, no habra ningún dibujo del aula como tal o en sí misma, esto es, fuera de perspectiva. Sin embargo, si cabe dibujar el aula —si es posible verla— es porque hay aula. Ahora bien, lo que el aula sea con independencia de nuestra visión del aula solo puede ser descrito a través, en este caso, de la matemática. Lo dicho: lo real en sí solo puede ser pensado. Hay un hiato entre el aula como tal y su realización material, la que cabe ver y, por eso mismo, dibujar. En términos generales, entre lo real en sí y su realización en lo sensible. Pues lo real en sí —en nuestro ejemplo, el aula al margen de nuestros dibujos del aula— trasciende lo sensible. ¿A qué responde, no obstante, este hiato —esta escisión?

La intuición de fondo es que nada es que no se haga, de algún modo, presente —nada real que no se realice. Así, cuando decimos de un cuerpo, pongamos por caso, que es bello… lo que se hace presente en ese cuerpo es, precisamente, la belleza. La belleza se realiza, por tanto, en los cuerpos bellos. O por decirlo con otras palabras, lo real de un cuerpo bello —lo que se hace presente en un cuerpo belloen tanto que bello— es la belleza. Ahora bien, la realización de la belleza —su aparecer en los cuerpos bellos— siempre es hasta cierto punto o medida. Ningún cuerpo bello es absolutamente bello. Todo cuerpo bello viene con tara. Más aún: con el tiempo, dejará atrás la belleza que inicialmente tuvo. Por tanto, nada nunca por entero —nada permanece en lo que es. En cuanto cabe ver y tocar, todo es mezcla: la luz va con la sombra, la belleza con el defecto, el bien con el mal, el amor con el odio. La cuestión es que pesa más en un momento dado.

En este sentido, podríamos decir que la belleza —en general, lo que es— solo puede aparecer dejando atrás su carácter absoluto o entero. Dicho de otro modo, la belleza solo puede mostrarse negándose a sí misma, renunciando, como quien dice, a su carácter otro o absoluto. De ahí el doble sentido de la apariencia: por un lado, la apariencia es el hacerse presente —el aparecer— de lo real; por otro, la apariencia es ilusión, un parecerse a, un trampantojo, un como si. Así, los cuerpos bellos tan solo simularían la belleza real, la que, en cierto sentido, se encuentra por encima o más allá de los cuerpos que la realizan. Los dos lados de la apariencia van, por consiguiente, de la mano. Tampoco puede suceder de otro modo. De ahí que Platón diga que las cosas participan de la idea —de lo real propiamente dicho. Y este participar puede entenderse como un ejemplificar o encarnar. Para ilustrar esta relación, Platón recurre al mito de una creación del mundo por parte de un dios artesano, el demiurgo, el cual tuvo a la vista el mundo de las ideas a la hora de ponerse manos a la obra. Las cosas son, por tanto, copias imperfectas de la idea que le sirve al demiurgo de modelo.

Que el demiurgo cree el mundo sobre la base de las ideas, nos da a entender, de paso, que estas constituyen la norma de lo visible. Así, lo visible —las cosas— son lo que son porque se encuentran sometidas a lo que deben ser, al paradigma —el modelo— que ejemplifican o representan. De hecho, si decimos de un cuerpo bello que no acaba de serlo es porque damos por sentado que debería ser bello por entero. En general, si las cosas no terminan de ser o permanecer en lo que son en un momento dado —si todas las cosas se encuentran sometidas al paso del tiempo y, en definitiva, condenadas a su desaparición— es porque no terminan de ser lo que deben ser, al fin y al cabo, ser. Pues ser es, por defecto, permanecer en lo que se es. Las cosas son, por tanto, su no terminar de ser. Dicho de otro modo, son hasta cierto punto o medida.

Sin embargo, ¿qué realidad —que idea— realizan las cosas como cosas, esto es, al margen de que sean, a su vez, árboles o moscas? La respuesta —obvia— es la idea de ser, de lo que es, de lo real en cuanto tal, con independencia de su aparecer en lo sensible. Ahora bien, por lo dicho antes, la idea es la norma —el paradigma— de lo sensible. Por tanto, ser y deber ser serían lo mismo, las dos caras de una misma moneda. Lo real es exigencia de realización. Platón a la idea de ser —la idea suprema, la idea de las ideas— la denomina, y por eso mismo, Bien. Pues el Bien es, por definición, lo que debe ser. Con todo, lo paradójico del asunto es que, como decíamos en un párrafo anterior, la realización de lo real —de lo que debe ser— pasa por dejar atrás su carácter absoluto o por entero. Así, un cuerpo bello, por seguir con nuestro ejemplo, es bello porque, al realizarse o concretarse, la belleza se niega sí misma, como quien dice. Esto es, la belleza se realiza asumiendo su contrario. O por formularlo en general, el Ser —lo que debe ser, el Bien— solo se hace presente asumiendo su no ser. Al fin y al cabo, la idea es no siendo nada en concreto. La idea de aula, por ejemplo, no es aún ningún aula, aun cuando la idea de aula exija realizarse como un aula determinada. Al fin y al cabo, nada hay que no se realice. De ahí el carácter paradójico, como decíamos, de lo real y, en definitiva, del Bien. Pues lo que debe ser —el Bien— es que lo que debe ser no pueda serlo por entero. Es por esta razón que lo que debe ser es lo que hay. Ni más, ni menos.

La pregunta que Nietzsche se plantea es cómo fue posible la moral cristiana, esto es, la inversión —la perversión, la subversión— de los valores originarios, aquellos ligados a la vida más espontánea. Pues esta únicamente distingue entre lo que nos hace más fuertes —lo naturalmente bueno— y lo que nos debilita o enferma —lo malo. Nietzsche entiende la distinción entre el fuerte y el débil —entre el noble y el esclavo— como una distinción natural y, por eso mismo, inalterable. De ahí que la pregunta fuese cómo es que, en un momento dado, lo bueno pasó a ser lo contrario, a saber, la humildad, la pobreza, la pequeñez. Cómo fue posible un Bien y un Mal por encima de lo bueno y lo malo. Cómo fue posible un Dios que prefiriese al leproso, a quien que se arrodilla, al que desprende mal olor… antes que a los que se encuentran henchidos de salud, belleza, poder. Cómo pudo surgir, en definitiva, un Dios tan antinatural, un Dios que condenase, precisamente, los impulsos más vitales.

La respuesta de Nietzsche es simple: la perversión de los valores originales fue debida al resentimiento, el odio, el rencor, la envidia del débil hacia el fuerte —del esclavo hacia el noble. El sacerdote cristiano —esa figura del resentimiento— necesitaba decirse a sí mismo y, sobre todo, al noble que, en el fondo, todos somos iguales, en suma, el mismo indigente ante Dios. Que su nobleza era tan solo aparente, una máscara. Es como si las ovejas le dijeran al lobo que, en realidad, es una más… aunque con piel de lobo. Sucede aquí lo que en una fiesta, una vez aparece la más bella: que el resto de mujeres necesitarán denigrarla, rebajarla a su altura, diciendo, por ejemplo, que con cirugía cualquiera o que aunque bella, es más tonta que el culo. Pues lo que no podrían soportar es que su belleza fuese natural, sin trucos. O que siendo la más bella fuese, además, una superdotada, intelectualmente.

Ahora bien, este rencor, en el fondo, es la expresión de la misma voluntad de poder de la que se acusa al noble, aquella para la cual toda prohibición es simplemente un obstáculo que hay que saltar. Pues la voluntad de poder solo aspira a más poder y, por eso mismo, a vencer cualquier resistencia. Todo, al fin y al cabo, es voluntad de poder. Esto es, todo se reduce a querer dominar. Sin embargo, esto es, precisamente, lo que el sacerdote no puede admitir de sí mismo. Dicho de otro modo, lo que el sacerdote no puede aceptar es que sus buenos sentimientos encuentren su raíz en el odio hacia lo superior, esto es, en lo contrario a lo que predica. Nietzsche entiende que esta incapacidad sacerdotal para admitir lo que, en el fondo, le mueve o motiva es una falsa conciencia. Esto es, el sacerdote —y por extensión, los esclavos que le siguen— nunca podrá llegar a un conocimiento de sí. Por eso mismo, su existencia es dependiente, reactiva, impotente a la hora la afirmarse sin tener que pedirle permiso a nadie —y mucho menos a Dios.

De hecho, todo es voluntad de poder porque no hay Dios que valga. Porque la nada abraza cuanto es. No hay un más allá —una trascendencia— que impona su norma sobre lo visible. Tanto para el platonismo como para el cristianismo —ese platonismo para el pueblo, según Nietzcshe—, la vida tiene valor solo en la medida que representa —ejemplifica, encarna— lo que vale en verdad. Y lo que vale en verdad siempre se encuentra, conforme a la tradición platónico-cristiana, por encima de nuestra cabezas, esto es, en el mundo verdadero. El efecto perverso de esta ilusión metafísica es el de una devaluación de la vida en sí misma. El sacerdote es incapaz de abrazar una vida no sometida al juicio de Dios, a un Bien que, en tanto que absoluto, constituye la medida de lo que nos traemos entre manos. De ahí su impotencia, su envidia, su mala fe.

Aquí podríamos decir que, hoy en día, Dios ha dejado de importarnos. Que nadie se siente sujeto al juicio de Dios. Pero Nietzsche fue muy consciente de que el ateísmo es lo más difícil. Por eso, donde prescindimos del Dios de la tradición cristiana, lo único que deberíamos preguntarnos es qué Dios hemos puesto en el altar vacío de Dios. Pues el hombre no puede dejar lo divino atrás sin perder lo que él cree que constituye su humanidad. De ahí que Nietzsche dijera que donde muere Dios, muere también el hombre. O lo que viene a ser lo mismo, tras la muerte de Dios, la humanidad del hombre será superada. Por eso, Nietzsche se entendía a sí mismo como elprofeta de una nueva època. El hombre no puede soportar una vida que no apunte al Bien. De ahí que donde el Dios de la tradición cristiana ha perdido su antigua relevancia, el hombre busque algo que ocupe su lugar. Un ejemplo del Dios que sustituye a Dios sería el amor romántico. Así, para una mujer la relación que pueda mantener con su pareja solo tiene sentido o significa algo si se asemeja, cuando menos, a lo que debe ser una relación. Y lo que esta debe ser viene impuesto por las películas o novelas románticas… en las cuales la relación es, precisamente, inmaculada, sin tara, perfecta. Como si fuera de otro mundo. Ciertamente, damos por sentado que se trata de una ficción. Pero lo cierto es que creemos en ella como si fuera posible, cuando menos, acercarse. Hace falta mucho valor —un valor, de hecho, sobrehumano, por no decir inhumano— para aceptar que en las relaciones entre los hombres lo único que está en juego es quién domina a quién. Y aún más valor para obrar en consecuencia.

La figura del superhombre —la de quien supera la humanidad del hombre… como el hombre superó la del chimpancé— sería algo así como la del noble liberado de la tutela sacerdotal, esto es, la de quien asume hasta el final que, donde el cosmos carece de propósito moral, da igual bailar sobre la pira de los gaseados que sobre un campo de amapolas. A diferencia del hombre, el superhombre es capaz de cargar con el peso de convertir en valor cualquier gesto. Pues donde nada vale, todo vale por igual. La propuesta de Nietzsche es, en realidad, la de una transvaloración de los valores. No fue secundario que Nietzsche opusiera la figura de Dioniso, el dios que baila, a la del crucificado.

La pregunta a la que se enfrenta Descartes en primer lugar no es en qué consiste lo real —esta fue la pregunta de la antigua metafísica, la de Platón y Aristóteles—, sino si podemos estar absolutamente seguros de la verdad de lo que decimos acerca del mundo, en definitiva, de lo real. Esto es, Descartes se pregunta por las condiciones del conocimiento o el saber. Pues este se comprende como un haber asegurado sin ningún género de duda la verdad de nuestras afirmaciones sobre el mundo. Por tanto, la marca del saber, frente a la mera creencia, será la certeza, la cual se define, precisamente, como la imposibilidad absoluta de dudar. Descartes se plantea la cuestión sobre la posibilidad del saber con el propósito de refutar a los escépticos, los cuales sostenían —y sostienen— que no cabe ningún saber —que siempre es posible la duda— y que, por eso mismo, no podemos ir más allá de la creencia… aun cuando, psicológicamente, demos por cierto (esto es, como si fuera cierto) lo que no es más que altamente probable.

Así, Descartes decidirá ejercer metódicamente la duda con el propósito de determinar de una vez por todas si hay o no certeza alguna. Esta duda también se denomina hiperbólica, es decir, exagerada. Pues pondrá contra las cuerdas lo que el sentido común suele dar por cierto… sin serlo. Pues la certeza, conviene subrayarlo, es la imposibilidad absoluta de dudar. Si hubiese algún motivo para la duda, por muy insensata que nos parezca, no habrá saber.

El primer paso será dudar de la sensibilidad —el ver y el tocar— como posible criterio de verdad o fuente de certeza. Por lo común, solemos verificar lo que decimos por medio de la sensibilidad. De ahí que digamos que tal o cual cosa es cierta porque la hemos visto. Pues bien, Descartes pondrá encima de la mesa la sospecha de que pudiéramos estar soñando —hoy en día, podríamos decir la posibilidad de estar bajo los efectos de una droga alucinógena. Y es que tanto en sueños como cuando sufrimos una alucinación percibimos lo soñado o alucinado como si fuera real… no siéndolo. Por consiguiente, la sensibilidad no garantiza que lo percibido exista más allá de nuestra mente.

El segundo posible criterio de verdad o fuente de certeza sería la razón. Este, en un principio, parece más fiable. Pues, incluso en sueños, el teoréma de Pitágoras sigue siendo válido. No podemos soñar —o alucinar— contra las exigencias de la razón (en definitiva, contra la matemática). Sin embargo, Descartes plantea la posibilidad, recurriendo a la figura de un genio maligno, de que estemos, por así decirlo, mal diseñados. Esto es, que aún cuando no podamos concebir un mundo que no se ajuste a la norma de la razón —un mundo en el que 2+2 no fuesen 4—, podría darse el caso de que el exterior fuese contradictorio, esto es, que 2+2 fuesen 5. Podría darse el caso de que hubiese un gato que estuviera vivo y muerto a la vez… aunque no pudiéramos hacernos una idea de ello.

Habiendo desestimado la sensibilidad y la razón como posibles fuente de certeza, Descartes cae en la cuenta de que, aun cuando no pueda fiarse de sus representaciones mentales acerca del mundo, no puede dudar de que él existe mientras duda. Cogito ergo sum. Pensar supone pensarme. Y pensarme como puro soporte del pensamiento —como res cogitans, en términos de Descartes, esto es, como sustancia pensante—, no como el sujeto que además tiene un cuerpo y una personalidad. El aspecto del yo permanece, de hecho, bajo sospecha.

Llegado a este punto Descartes se preguntará si hay alguna otra certeza. En sus términos, si hay alguna otra representación mental —alguna otra idea— que se imponga con la misma claridad y distinción con la que se impone la certeza del cogito. Pues la claridad —la ausencia absoluta de duda— y la distinción —que la certeza se imponga por sí misma— se revelan como los criterios del saber. Esta segunda certeza será la de la existencia de Dios. Puedo tener en mi mente la idea —la imagen— de una pirámide… sin que haya pirámides. Pues podría estar soñando. Esto es, bien pudiera ser que la Pirámide estuviera solo en mi mente. Cabe también la posibilidad de que haya un gato vivo y muerto… aun cuando no pueda ni siquiera concebirla o soñarla. Pero no puedo tener la idea de Dios… sin que haya Dios. Y es que comprender el significado de la palabra Dios implica necesariamente admitir que existe.

Descartes propone tres argumentos, siendo el tercero quizá el más decisivo. Así, dado que Dios es, por definición, infinito, Descartes se pregunta si la infinitud de Dios es o no una proyección de la finitud del cogito. Aquí conviene tener presente que el cogito es finito porque su certeza de sí está limitada por el mientras de su actividad mental. Dicho de otro modo, el cogito no es un absoluto. Esto es, no existe necesariamente. Su existencia es contingente: el cogito solo puede estar seguro de su existencia mientras piensa. Pues bien, lo cierto es que la infinitud de Dios no puede comprenderse como una proyección de la finitud del cogito… porque la certeza de la propia finitud solo es posible en relación con la infinitud, esto es, con lo no finito. Al fin y al cabo, la experiencia del límite implica, por defecto, la existencia de un más allá del mismo. Si topásemos con un muro que no nos permitiese avanzar, inevitablemente daríamos por cierto que hay un más allá del muro, aunque ignoremos en qué consiste. Por consiguiente, hay Dios. Y en este contexto, deberíamos tener en cuenta que por Dios no hemos de entender el fantasma bueno al que se dirigen las oraciones del creyente. La palabra Dios funciona aquí simplemente como el nombre —la etiqueta— de lo no finito.

Tras haber demostrado la existencia de Dios, Descartes pasa a demostrar la existencia del un mundo racional. El argumento es simple: Dios, en tanto que perfecto no puede habernos diseñado mal. Una realidad infinita carece de motivos para engañarnos. Así, la objeción que afectaba a la razón, a saber, la posibilidad de que un genio maligno nos hubiese creado con la intención de hacernos creer que 2+2=4 cuando, en realidad, el resultado es 5, deja de tener sentido. Por consiguiente, la razón queda validada como fuente de certeza. El exterior tiene que ajustarse a la norma de la razón y, en definitiva, a la matemática, pues esta es la expresión por excelencia de la racionalidad.

Llegados a este punto, deberíamos tener en cuenta que el ejercicio de la razón se sostiene sobre las ideas innatas, aquellas que no son el destilado de la experiencia, sino que, más bien, son su condición: si, a priori, esto es, con anterioridad a la experiencia no supiéramos qué es, por ejemplo, la unidad o fuéramos incapaces de deducir que A>C si A>B y B>C… ni siquiera podríamos llegar a experimentar un mundo como tal. Si este saber a priori, el que nos proporcionan las ideas innatas, se adecúa al mundo es porque, al fin y al cabo, Dios existe. Esto es, porque no tiene sentido decir que el infinito… quiere engañarnos. La exterioridad es, por consiguiente, la de un mundo racional, no contradictorio. De ningún modo es posible que el gato esté vivo y muerto. Ahora bien, si solo puedo estar seguro de los enunciados de la matemática y si la matemática se ocupa únicamente de medir, entonces el saber sobre el mundo es, necesariamente, un saber acerca de cuerpos. Pues solo los cuerpos admiten la medida. De lo que estoy seguro es de que hay un mundo y de que este es material. Por consiguiente, el saber es acerca de un mundo que funciona como un mecanismo. Aquello que no acepta la medida se ubicará, por tanto, en el campo de lo subejtivo, en definitiva, de la creencia. La sensibilidad sigue siendo incierta: no puede ir más allá de lo que me parece. El rojo es, con seguridad, una longitud de onda. Que, además, sea el color del amor romántico, por ejemplo, es algo que solo tiene que ver con nosotros, no, con lo que en verdad es.

Un efecto colateral de lo que acabamos de decir es que tampoco cabe asegurar la existencia de otras mentes. Es decir, Descartes no podrá garantizar que haya otros yoes. Se trata del problema del solipsismo. De hecho, si topásemos con un androide que no pudiera diferenciarse físicamente de cualquier humano —y que hablase y se comportarse igual—, tendríamos que suponer que hay un yo detrás… si es que, por la fuerza de la costumbre, acabásemos humanizándolo.

El resultado del ejercicio de la duda metódica es la certeza de que hay tres sustancias o realidades: la del cogito —mientras piensa, eso sí—, la de Dios y la de un mundo de cuerpos. Es verdad que, llegados a este punto, podríamos preguntarnos por qué, siendo Dios infinito, hay tres sustancias en vez de solo una, a saber, Dios. Pero Descartes no se la plantea. En cualquier caso, lo que se preguntará es cómo comprender la únión que él siente entre su yo y un determinado cuerpo, el que siempre le acompaña, el que cree suyo. En sus términos, entre cuerpo y alma (o mente). En un primer momento, Descartes propondrá la glándula pineal como nexo entre ambos. Pero lo que une cuerpo y alma no puede formar parte del cuerpo. Tiene que ser una cuarta sustancia… que no se revelará por ningún lado. La conclusión es que no puede haber certeza —saber— sobre dicha unión. Es como si el yo —la conciencia de sí— se encontrase, como quien dice, fuera del mundo.

Por último, Descartes se preguntará por qué, habiendo visto que la razón es fiable como fuente de certeza, cómo es que nos equivocamos al pensar conforme al dictado de la razón. Su respuesta será que si aún nos equivocamos al calcular es porque nos precipitamos a la hora de seguir las prescirpciones —el método— de la razón. Como si nos pudiera la voluntad de llegar a un resultado antes de tiempo. Sin embargo, de seguir atentamente dichas prescripciones, no cabe el error. Pues verdad y méotodo son las dos caras de una misma moneda.

Las tesis del autor

Hume sostiene que nuestro sentido del deber moral —debemos decir siempre la verdad, ser fieles a nuestro amigos…— encuentra su raíz en las emociones que nacen de la empatía, esto es, de nuestra capacidad para ponernos en la piel de nuestro semejante. Así, por ejemplo, nos sentimos inclinados a compadecernos del que sufre porque, al identificarnos con él, también experimentamos su sufrimiento como si fuera propio.

Explicación

No hay, por tanto, ninguna razón, ningún argumento racional que nos obligue a dicha compasión. La base del deber moral es, meramente, emocional o, en los terminos de Hume, pasional. La razón es esclava de las pasiones. Y lo que esto significa es que el fin de lo que hacemos o dejamos de hacer está enteramente determinado por la pasión, es decir, por nuestras preferencias o inclinaciones. La razón, en cualquier caso, solo admite un uso instrumental. Esto es, nunca nos dirá qué debemos perseguir o preferir, sino solo cuál será el mejor modo de conseguirlo.

Sin embargo, no bastan las emociones que nacen de la empatía para convertirnos en sujetos morales. Además, es necesario que los demás aplaudan o rechacen dichas emociones (y la tendencia a actuar conforme a ellas). Por ejemplo, si me sintiera inclinado a compartir mi desayuno con el compañero que se lo ha dejado en casa y el monitor de patio me abroncase por ello —y no solo él, sino también mi profesora, mis padres…—, me sentiría igualmente inclinado a compartir mi desayuno, pues las emociones surgen espontáneamente, como un picor… pero creería que no debo compartirlo.

Conclusión

Por tanto, nuestro sentido del deber reposa en las emociones que nacen de la empatía y las que acompañan a nuestra educación, las que tienen que ver con nuestro deseo de recompensa o nuestro rechazo al castigo. Así, Hume dirá, literalmente, que no hay nada en la razón que me obligue a preferir la salvación de la humanidad a que se me pase este terrible dolor de gota que ahora sufro. Si, de hecho, nos decantaríamos por lo primero, no es porque la razón lo exija, sino porque no podríamos soportar la vergüenza —y la vergüenza es un sentimiento— de decantarnos por lo segundo.

La tesis del autor

Frente a Hume, Kant sostiene que la razón posee fuerza motivadora —que no solo se limita a un uso instrumental. Es decir, no solo nos dirá qué medios son los más adecuados para alcanzar tal o cual fin, sino que también nos impone el fin. Y este no es otro que hacer lo debido por hacer lo debido, esto es, por puro sentido del deber. En este sentido, Kant defenderá que tan solo es buena, moralmente hablando, la buena voluntad. Pero ¿qué significa que el fin, lo que pretendemos a la hora de hacer lo debido, sea, precisamente, la buena voluntad? ¿En qué consiste esta última?

Explicación

La intuición de base es que no somos moralmente íntegros donde nos limitamos a hacer lo debido —en términos de Kant, a cumplir con la máxima: no robarás, siempre dirás la verdad…. En ese caso, seríamos legales, en terminos de Kant, pero aún estaría por ver si somos o no morales. Pues podríamos devolver el móvil de última generación que nos hemos encontrado por temor a que nos descubrieran o, simplemente, con la intención de obtener el aplauso de los demás. Así, no basta con devolver el móvil para ser moralmente íntegros. Porque se sobrentiende que, de no temer el castigo o desear la recompensa, no lo habríamos devuelto. Así, lo que presupone que todos, seamos de aquí o de allá, condenemos a quien hace lo debido movido por un interés particular o egoísta es que lo moralmente debido es, precisamente, hacerlo porque debemos hacerlo. Esto es, hacer lo debido con la única intención o voluntad de cumplir con nuestro deber. El deber por el deber. A esto Kant lo denomina buena voluntad. Y su expresión es el imperativo categórico, el cual admite tres formulaciones a) haz lo debido, es decir, cumple con la máxima, de tal manera que tu interés pueda ser el de cualquiera; dicho de otro modo, que tu interés sea el de hacer lo debido desinteresadamente; b) actúa de tal modo que tu máxima pueda entenderse como una ley universal, es decir, que tu máxima no sea a medida de tu interés particular; c) que el otro sea tratado como un fin en sí mismo y no utilizado como un medio para alcanzar un objetivo interesado. En el fondo, lo que Kant pretende decirnos con estas tres formulaciones es que tras el imperativo categórico o el hacer lo debido por puro sentido del deber no hay más, ni menos, que el respeto al otro.

Sin embargo, ¿qué tiene que ver lo anterior con la libertad? ¿Por qué Kant sostiene que estamos ante una exigencia o mandato racional? Para entender esto último, hay que tener en cuenta que la razón es imperativa. Así, estamos obligados a aceptar los resultados de su ejercicio. O por decirlo de otro modo, Pitágoras va a misa. La razón, sencillamente, manda. Ahora bien, mandar, en el terreno práctico, equivale a voluntad. Así, como sujetos racionales somos, en el ámbito de la acción, voluntad. Y la voluntad es, al fin y al cabo, un mandarnos a nosotros mismos. ¿Y qué es lo que nos mandamos? Pues no depender ni del deseo de recompensa ni del temor al castigo, en definitiva, hacer lo que debemos hacer porque queremos hacerlo —y aquí conviene tener en cuenta que querer no equivale a apetecer: cuando simplemente nos apetece nos dejamos llevar; en cambio cuando en verdad queremos algo nos obligamos a nosotros mismos a no ceder. Según Kant, en este por querer hacerlo consiste la genuina libertad. Por eso, Kant entiende la libertad como autonomía, literalmente, como un darse a uno mismo la ley, no cualquier ley, sino la que del imperativo categórico. Este sería algo así como una voluntad de voluntad. Lo contrario a la libertad sería, por tanto, actuar o hacer lo debido por motivos, en términos de Kant, heterónomos, esto es, motivos que se nos imponen desde fuera y que, por eso mismo, impiden nuestra libertad… como son el deseo de recompensa o el temor al castigo.

Conclusión

Por tanto, lo moralmente decisivo en Kant no es cumplir con la máxima teniendo en cuenta las consecuencias, sean porque las deseamos o las tememos, sino la voluntad —la intención, el propósito— con la que cumplimos con ella. Es en este sentido que Kant dice que tan solo es buena la buena voluntad. Al fin y al cabo, esto no es lo que nos imponemos a nosotros mismos como sujetos racionales y como individuos que pertenecen a una determinada cultura o época.