la modificación

El envés de la muerte de Dios es el sujeto de la Modernidad. Lo uno va con lo otro. Me refiero a cómo se sitúa dicho sujeto frente a lo ontológicamente superior, por así decirlo. Y es que lo ontológicamente superior —léase un tsunami, la desproporción de un cosmos donde hay más vacío que materia, el horror de los campos de exterminio o, simplemente, el que haya algo en vez de nada— no fuerza nuestra devoción. El orgullo de los héroes griegos, aquel por el que se mantenían en pie ante el dios, ha dejado atrás su sesgo trágico. El exceso tan solo nos enfrenta a un problema meramente táctico. Es lo que hay. Y la única tarea es cómo lidiar con lo que hay. De ahí que, modernamente, la religión sobreviva como un asunto interno. Que Schleiermacher defendiera que la base de la fe es el sentimiento de dependencia no fue simplemente una opinión entre otras. SIn embargo, donde Dios ha perdido pie —donde ya no cabe dar su realidad por descontada— el creyente acaso creerá que cree. Pero no creerá.

Con todo, el diagnóstico cambia… de tener en cuenta que Dios, conforme a la tradición bíblica, nunca se reveló como un dios que pudiera darse por descontado. Para los profetas de Israel, el exceso de Dios nunca fue el de lo gigantesco, sino el de una radical trascendencia, la cual, y en tanto que, precisamente radical, anda rozando la nada. De ahí la proximidad entre la fe de Israel y el nihilismo nietzscheano. Pues, al fin y al cabo, no se trata de enfrentarse a lo desproporcionado —y aquí coincidirían el homo religiosus y el no creyente, aunque las actitudes sean, sin duda, diferentes—, sino de responder a una nada que se revela como el horizonte del presente histórico. Y, ciertamente, no es lo mismo la Torá —en definitiva, el mandato de la fraternidad como acto de resistencia— que el delirio que permanece indiferente ante la monstruosidad de los campos de la muerte. Incluso me atrevería a decir que, en Auschwitz, quien dio el pan de cada día, siempre escaso, al compañero que agonizaba de inanición le puso más cojones al asunto que aquel que se puso a bailar sobre el montón de los gaseados. Y ello en nombre de Dios. Esto es, en su lugar. Como el que se encara al silencio mortal de Dios. Pues nadie obedece a Dios sin enfrentarse a Dios. La Ley es de Dios en tanto que se desprende de su hallarse en falta. De hecho, no es casual que la palabra valor también signifique tener valor. Y solo Dios —su eterno porvenir— nos exige tenerlo.

Se dice: no hay sentido ni valor. La nada como horizonte. ¿Es así? Quizá. Pero la cuestión es ¿desde dónde se decide este haber? En principio, desde un enorme distancia. Es decir, desde la posición del dios. Los ácaros del polvo —e imaginemos que fuese una especie en extinción— ¿no harían el rídiculo si se dijeran a sí mismos que su existencia tiene un significado; que la mota de polvo radioactivo, por ejemplo, posee un gran valor? Sub specie aeternitatis, lo que se da por descontado es que lo que hay es un cosmos indiferente al destino humano —la humanidad es apenas un holograma donde un millón de años es un primer paso. De hecho, si hubiese un sentido —una meta, un final de trayecto—, tampoco podríamos admitirlo. Pues inevitablemente nos preguntaríamos y ahora qué más.

Ahora bien, lo que no puede negarse es que, precisamente por eso mismo, el valor se impone como un acto de resistencia frente a un cosmos ciego y descomunal. Esto es, frente al dios, el cual, y por definición, nunca tuvo un rostro humano. Nihilismo significa, por tanto, no hay otro poder que el de una anónima voluntad de poder. De ahí que los que claman al cielo invoquen otro poder: ¿habrá un Dios de nuestra parte? Y no parece que lo haya. Por eso la fe de Israel es indisociable de un clamar a Dios por Dios. Las veces —incontables— que dio por supuesto este Dios, Israel cayó en la idolatría. Para el judaísmo, la Torá ocupa el lugar de Dios. No en vano la respuesta de Israel al descenso de Moisés del monte Horeb fue: primero obedeceremos y, luego, ya comprenderemos. O, mejor dicho, ya veremos cómo acaba. Y aquí la Ley debe entenderse como un acto de rebeldía ante el silencio de Dios —y por esta razón es de Dios. Estamos lejos, incluso como cristianos, de asimilar el alcance de esta respuesta.

Otro asunto es la ilusión. Pero Israel nunca fue un pueblo iluso. Pues su esperanza siempre apuntó a lo imposible… en nombre de un Dios igualmente imposible —el monoteísmo de Israel nunca concibió a Dios como una posibilidad del presente. Frente a este delirio, la Antigüedad propuso morir como un héroe, esto es, de pie ante el dios. Sin embargo, el destino trágico de los hérores nunca fue un horizonte para los desahuciados del mundo —y que, por eso mismo, no son de este mundo. Israel no busca ser heroico. Busca ser escuchado. La fe, como decíamos, es indisociable del clamor. Nietzsche diría del lloriqueo.

Que nadie pueda reconocerse en la pulsión que le constituye como sujeto —que la conciencia de sí sea, en el fondo, una falsa conciencia— es, de pensarlo bien, un trasunto secular del viejo hallarse en manos de Dios. O, siendo politeístas, de poderes que nos sopresan por enteros y con los que no cabe negociar. Ciertamente, que aquí no se apele a un mundo sobrenatural ya cambia —y bastante— las cosas. Pero el recurso al mito a la hora de intentar comprendenos a nosotros mismos y, consecuentemente, a la hora de enfrentarnos a lo incomprensible de sí, continúa estando ahí. Como el dinosaurio de Monterroso.

La diferencia entre ambas incógnitas, sin embargo, es aún trazable. Pues, y a diferencia del inconsciente, Dios es la ignotum X que abraza el mundo y que no cabe resolver —pues, con respecto a Dios, no hay nada que resolver. En cambio, la falsa conciencia que nos caracteriza —literalmente— no trasciende los limites de la individualidad. Y, en este caso, menos no es más.

Niezsche fue un filósofo cristiano. Y no porque fuese, precisamente, a misa. O porque su propósito fuese el de legitimar racionalmente los contenidos de la fe. Tampoco porque su pensamiento solo se entienda, obviamente, desde la tradición cristiana. Lo fue porque comprendió, de igual manera que el cristianismo, que el sí o el no de lo humano se decide en relación con lo sobrehumano.

Sin embargo, el übermensch nietzscheano no es, evidentemente, el cristiano. Para Nietzsche lo humano es sobrepasado cuando el espíritu noble se libera del juicio sacerdotal, el que lo ata a los buenos sentimientos, al sentido de la culpa, al arrepentimiento de sí. La liberación, en este caso, pasa por abrazar los efectos de una extrema lucidez: de aquí a un millón de años la humanidad se habrá extinguido y el cosmos seguirá como si nada. Dioniso, no Cristo, es el único dios ejemplar. Y a Dioniso le da igual abrazar a quien le salvó de la extinción, como quien dice, que ahogarlo lentamente con sus manos. Nietzsche hubiese admirado al resucitado si este, tras regresar del sheol, se hubiese atrevido a escupir sobre el rostro de Dios. Evidentemente, la libertad dionisíaca nos parece monstruosa a los que aún permanecemos en la orilla de lo humano. Pero una cosa es que nos lo parezca, y otra, que lo sea.

Desde el lado cristiano, el exceso no es exactamente el mismo. Ciertamente, el débil —el tarado, el defectuoso— inspira una compasión natural. Y aquí no hay ningún exceso. Pero no lo hay porque, por lo común, la tara es aceptable. De no serlo, por ejemplo, en el caso de un leproso, la compasión fácilmente se transformaría en rechazo. Y frontal. De ahí que el carácter sobrehumano de la compasión cristiana se vuelva patente cuando traspasa la frontera de lo asumible: Francisco de Asís, pongamos por caso, besando las pústulas del leproso. Tanto la desmesura de Dioniso como la de Francisco son, ciertamente, delirantes. En modo alguno, se nos pueden humanamente exigir.

Ahora bien, de lo anterior se desprende que si todo da igual, el baile de Dioniso se encuentra en el mismo plano que quienes luchan por un mundo más justo. La crítica de Nietzsche a la obsesión cristiana se cancela a sí misma, de conducirla hasta el final. Sobre todo, si esa lucha se lleva a cabo frente a la nada de Dios —y no por fidelidad al ídolo que ocupa su lugar. En cualquier caso, el presente sigue estando sub iudice. De hecho, es condenado como ilusión miserable ante la posibilidad de la aniquilación.

Nietzsche, ciertamente, no fue un iluso. Pero puede que no fuera consciente de que puso la nada en el altar vacío de Dios —como tampoco de que fue Israel quien lo puso antes. Y que, por eso mismo, la muerte de Dios supone, en realidad, su definitiva confirmación. Pues el verdadero Dios siempre fue anodino —y, por eso mismo, terrible. De ahí que quizá sea más nietzscheano el cristiano que se enfrenta a Dios —a su silencio de muerte— con la Ley que nos exhorta a la fraternidad —el abrazo de los huérfanos de Dios— que aquellos que se levantan para ponerse a bailar sobre la pira de los gaseados. Aun cuando sean capaces de leer The Hollow Men.

Porque no hay nada que decir, todo puede ser dicho. Y no hay nada que decir —porque no hay nada que reconocer como fijo, sólido, verdadero; nada que señalar, indicar, nombrar.

Sin embargo, necesitamos decir, esto es, juzgar —en definitva, deshacer la ambigüedad, clavar la mariposa en el tablón— porque no podemos soportar demasiada realidad, el gris, el entre una cosa y otra. La oscilación —creemos— no es. O no es aún. De ahí que tenga que ser o una cosa u otra. Así, decir, por ejemplo, lo nuestro es amor supone haber decidido entre dos posibilidades: que lo sea o no. Y ambas están ahí, incrustadas en el mismo gesto. Todo es mezcla —luz y sombra. Tiene que ser así. Donde todo fuese luz, no habría luz. Decir lo que es supone, por tanto, juzgar antes de tiempo —algo así como anticipar el juicio final.

Ahora bien, lo curioso del caso es que el decir —el juicio—, al resolver precipitadamente, y por tanto en falso, la indecisión ineherente a cuanto es de hecho, apunta a una realidad que no podríamos asumir como tal. Y es que de habitar un mundo perfecto, sin tara o rastro de sombra —lo que debe ser, según creemos—, no podríamos evitar la convicción de que ese mundo es irreal. Esto es, lo que, precisamente, no puede ser. Ahora bien, si esto es así —que lo es—, entonces lo que debe ser no es lo sin tara, al fin y al cabo, nuestra ingénua, por no decir ridícula, aspiración, sino lo que ya es, la mezcla. En cualquier caso, de lo que se trata es que las sombras no nos sepulten —que haya más luz que oscuridad.

Nietzsche acierta cuando sostiene que todo es, en definitiva, combate o, en sus términos, voluntad de poder. Y esto no esta tan lejos de lo que, hace milenios, sostuvieron los apocalípticos de Israel al defender que en este mundo se enfrentan las fuerzas del Bien y el Mal. Nietzsche, sin embargo, prefirió eludirlo al proponer bailar con igual alegría tanto en una fiesta de cumpleaños como en un funeral. Probablemente, porque estuvo convencido de que no hay fuerzas del Bien o del Mal, sino solo vida que avanza fagocitándose a sí misma. Pero la luz solo es luz porque tiene que abrirse paso contra la oscuridad. Hay luz y hay oscuridad. Y no solo para nosotros.

Dios es la muerte. Y lo es por defecto. Estar ante el dios es hallarse ante la inminente posibilidad de morir. Esta es la experiencia más originaria de lo divino: tras el tsunami, el oso, el fuego devastador… hay el dios. No cabe separar la experiencia de lo sagrado de la del poder. Por tanto, mantén una distancia de seguridad: ni te acerques. En un principio, decir sagrado supuso decir peligro. Pues peligroso es lo que nos puede por entero, la posibilidad de la aniquilación.

También, sin embargo, hubo un dios en el crecimiento de la hierba. La ambigüedad de lo real atraviesa cuanto es, incluyendo a los dioses. De ahí nuestra inicial dependencia de lo divino. Pues en manos del dios esta tanto nuestra vida como nuestra muerte. Que sigamos con vida obedece, al fin y al cabo, a una medida de gracia. O puede que también al hecho de que pasamos desapercibidos —de que no interesamos a ningún dios. Y esto quizá sea lo mejor para cualquiera que no ignore qué significa hallarse ante un dios.

Este es el punto de partida, a la hora de pensar qué significa proclamar la muerte de Dios. Así, la muerte de Dios corre paralela a nuestra manera de situarnos ante la muerte. Esta se experimenta simplemente como un simple cesar —como un hemos sido desenchufados. Esto es, como algo que pasa… aunque aún provoque nuestro temblor de piernas. Quiero decir que difícilmente vamos a situarnos ante la muerte como la irrupción—el acontecimiento— de lo absolutamente otro. Y, por eso mismo, probablemente seamos arrojados a la irrelevancia de una existencia sometida a la inercia de los días, una existencia fragmentada que, en modo alguno, logrará ser dueña de sí misma. Al fin y al cabo, el asunto de la muerte de Dios es que nos ahorra enfrentarnos a Dios —a su silencio mortal. Y quien no se enfrenta a Dios, como Jakob en Penuel, difícilmente llegará a escuchar su palabra, aquella que emerge de la garganta de los huérfanos de Dios.

Al fin y al cabo, Nietzsche tampoco evita el exceso propio del dios. Pues ¿acaso la indiferencia mortal del cosmos no es la desmesura con respecto a la cual hemos de encontrar nuestra medida o, mejor dicho, nuestra posición? ¿Es que, quizá, no nos enfrentamos, de nuevo, a lo gigantesco, ese simulacro de lo divino, según Israel? La voluntad de dominio a la que se reduce cuanto es, ¿no sería un trasunto secular de Moloch?

Ciertamente, la posición que propuso Nietzsche no fue la de Israel. Sin embargo, en ambos casos, se trató de responder a la provocación de lo que nos supera por entero. Para Nietzsche, la respuesta, como sabemos, fue la de la impiedad. La compasión es la estrategia de los espíritus débiles para venirse arriba . En la voluntad de dominio hay aún algo demasiado positivo como para tomárnosla defitivamente en serio. Israel, quizá, fuese más lúcido. Y es que ponerse a bailar, dando igual si es sobre la hierba fresca o sobre los cadáveres de quienes murieron de hambre, es, en el fondo, reirle las gracias al dios cuyo pasotismo provoca la lucidez más implacable. ¿Acaso Nietzsche no trata de imitar la crueldad del vacío para no sentirse devorado por él? Pero Israel probablemente comprendió, y no sin sufrimiento, que por encima de la voluntad de dominio está la nada de Dios —su extrema trascendencia. Y que por eso mismo, la voluntad de dominio admite dos rostros. El de Dioniso, sin duda. Pero también el de aquel que incorporando el silencio de Dios decide enfrentarse al mismo ofreciendo a sus verdugos el perdón. Y ese perdón, confiesa el cristianismo, ¿no es de Dios porque es, en realidad, debido a Dios?

De ahí que podamos preguntarnos si la posición de Nietzsche no sería como la del hijo que, ante un padre despótico y arbitrario, decide cortar amarras, entregándose al desvarío o a la ebriedad, aun cuando siga siendo capaz de apreciar a Eliot. ¿No fue Israel quién mejor comprendió que obedecer a este padre exige, precisamente, enfrentarse a él… para, posteriomente, obrar en consecuencia? ¿Acaso ese padre no se reveló como un niño indefenso? El perdón de Dios ¿no se hace cuerpo en el abrazo de los huérfanos de Dios? Más aún: en ese perdón ¿acaso no residirá la última libertad?

Ningún mundo más allá —ningún ideal realizado— es un verdadero más allá. Pues de habitar un mundo sin tara ¿acaso no nos parecería irreal? No puede ser, diríamos. Ahora bien, si no puede ser, lo que debe ser es, precisamente, un mundo imperfecto, en donde las luces y las sombras compiten por el espacio. Cuando aspìramos a la perfección… no sabemos, por tanto, a lo que aspiramos. Pues, de realizarse, tampoco podríamos admitirla. ¿De qué se trata, entonces? De que haya más luz que sombra —no, de que haya solo luz o únicamente sombra. Al final, Nietzsche dio en el clavo: todo es combate —voluntad de poder. SIn embargo, quizá su lápíz no tuviera la punta tan fina como quiso creer. Pues Gabriel, el arcángel, también tiene derecho a la victoria. Nietzsche, probablemente, no estaría de acuerdo. Pues su distinición entre el fuerte y el débil —el noble y el esclavo—, una distinición asentada en lo biológico, es su a priori, en el fondo, un prejuicio racial. No obstante, la nobleza solo aparentemente es anterior a la victoria. De hecho, quién sea el fuerte y quién el débil —si Cristo o Dioniso— se decidirá en el último round. De ahí que, si es cierto que la voluntad de poder es lo que hay, incluso la verdad de Dios esté por decidir. En verdad, Dios se la jugó con nosotros —y por nosotros. Y, por eso mismo, quien dice Dios, dice su nadie aún.

La crítica de Nietzsche al cristianismo admite dos registros, el explícito y el implícito. Este último nos obliga, obviamente, a leer entre líneas. Pues Nietzsche no pudo ignorar que la declaración sobre la muerte de Dios —Dios ha muerto y nosotros clavamos el último clavo— fue antes una declaración cristiana que atea. Y es que proclamar, como hace el cristianismo, que el que muere en una cruz como un apestado de Dios es Dios —y no simplemente su enviado— está muy cerca de admitir que no hay Dios. O, cuando menos, altera, y significativamente, lo que entendemos espontáneamente por divino. En este sentido, el registro implícito de la critica al cristianismo no sería tanto una crítica al mismo —pues el cristianismo pasaría a entenderse como la raíz del ateísmo moderno—, sino a la cristiandad. Al menos, porque el triunfo de la cristiandad supuso un pasar de puntillas sobre lo que el Golgota reveló acerca de Dios.

El registro explícito, en cambio, es conocido y apunta a la identificación de Nietzsche entre el platonismo y el cristianismo tradicional —y es en este sentido que dejó escrito aquello de que el cristianismo es un platonismo para el pueblo. La idea es simple: si la vida solo adquiere valor donde el origen del valor se encuentra por encima de la vida —donde el criterio de la evaluación es una realidad trascendente— la vida, en sí misma, carece de valor. Así, cuanto nos traemos entre manos tendrá más o menos valor en tanto ejemplifique, en mayor o menor medida, lo que vale en verdad, el ideal. Por ejemplo, la relación que pueda mantener una mujer con un hombre valdrá la pena cuanto este más se parezca al chico de las películas románticas —al “príncipe”.

Ahora bien, al proclamar la muerte de Dios —y esta muerte también arrastra a lo que ocupa hoy en día su lugar: al ideal, al valor supremo que esperamos que se realice—, Nietzsche no se limita a decir que solo cabe aproximarnos al Bien —esto, de hecho, sería platonismo—, sino que el Bien, escrito con mayúscula, es, de hecho, un imposible, un trampantojo. No hay un absoluto por encima de la vida que nos ha tocado en suerte. Por eso mismo, tomar lo que no es como horizonte es, sencillamente, un error, el que conduce, precisamente, a una existencia equivocada. Y es un imposible porque el absoluto —la norma que juzga cuanto hay— siempre fue algo así como una contradictio in terminis. De continuar con el ejemplo anterior, podríamos decir que cualquier mujer aspira a un amo que coma de su mano. Sin embargo, si es un amo, un príncipe, no comerá de su mano —no será la única—; y si come de su mano, terminará despreciándolo. Sencillamente, no es posible que sea ambas cosas… salvo que él lo simule. Sin embargo, la simulación forma parte del juego del poder. Y es que donde no hay valor que deba realizarse —donde no habrá ningún juicio que decante la balanza hacia un lado u otro—, todo no es más que voluntad de dominio. Así, lo único que debe dirimirse es quién se alza con la victoria. Aun cuando sea bajo las formas de la seducción.

La cuestión es y ahora qué. Si somos débiles, entonces tan solo cabe la resignación del último hombre. Es lo que Nietzsche designa como nihilismo negativo. En cambio, de encontrarnos del lado de los fuertes, el asunto es otro. Aquí, el nihilismo deviene positivo. Pues quien abraza la ausencia de valor o sentido, en definitiva, que no haya ningún hacia dónde, asume que, ante la indiferencia del cosmos, da lo mismo ejercer como verdugo o padecer como víctima, acariciar la mejilla de un niño que ahogarlo con las propias manos para experimentar la fascinación que provocará el instante de su muerte. Ciertamente, lo habitual es que no nos parezca lo mismo. Pero, en realidad, da igual lo uno que lo otro. En definitiva, donde Cristo ha sido olvidado, tan solo cabe o bien la sumisión a lo que, simplemente, sucede, o bien elevarse para bailar, siendo indiferente que el baile se lleve a cabo sobre un campo de amapolas que sobre la pira de los gaseados. Como Dioniso, el dios de la ebriedad. Y, evidentemente, el precio de este baile es convertirse en sobrehumano. Aun cuando, desde el lado de los resignados, lo superación de lo humano sea juzgada como inhumana. De hecho, cuando dejamos atrás al chimpancé también fuimos condenados por ello.

Quien le pone fuerza de voluntad siempre parte de un motivo concreto y, por eso mismo, heterónomo. Así, pongamos por caso, el heroinómano que quiere desengancharse por su hija —porque siente que ella no debería tener un padre enganchado. Sin embargo, que esto sea así ¿no invalida el que debamos tratar al otro como fin en sí mismo y no como medio? Que el heroinómano quiera desengancharse —y no simplemente quisiera— ¿no depende, en este caso, de un sentimiento —la vergüenza que siente de sí mismo ante su hija— que tanto podría tener… como no tenerlo?

La clave del asunto pasa por tener en cuenta que, tarde o temprano, el motivo inicial desaparecerá, sobre todo cuando la cuesta se ponga muy empinada. Cuando esto suceda, ese por ti solo podrá realizarse como un desengancharse por desengancharse. Es decir, cuando el motivo que nos impulsó inicialmente se disuelva como azúcar en el café ante la dificultad. De ahí que la libertad vaya unida a la promesa: quiero desengancharme, esto es, te prometo que no cederé a la tentación de dejarlo estar. La libertad es dura.

Y, por esto mismo, que la libertad y la felicidad —la satisfacción que también supone— sean dos caras de la misma moneda es algo que está por ver. Aunque debe ser así. Pues, tanto una como la otra, se entienden del mismo modo: hacer lo que uno quiere, lo que, conviene recordarlo, no equivale a hacer lo que a uno le apetezca o desee. Lo que está por ver es, de hecho, la satisfacción de sí que va con la felicidad.

PS: La versión cristiana de lo anterior salta a la vista donde tenemos presente que el creyente da de comer al hambriento en nombre de DIos—y no, o no solo, movido por el sentimiento de compasión—… en aquellas situaciones donde, precisamente, no parece que haya Dios —esto es, donde no siente su presencia.

A diferencia del animal, somos quienes nos hallamos sub iudice, esto es, bajo juicio. Es decir, como sujetos estamos sujetos a una serie de demandas, tanto epistémicas como morales. Si el veredicto es favorable, entonces estamos en lo correcto, tanto en el territorio del conocimiento, como en el de lo práctico o moral. Esto es, si pensamos o actuamos conforme a dichas demandas, entonces bien. SI no, mal.

Que nos encontremos bajo juicio no es, por tanto, una opción que podamos descartar. Es, como decía, lo que somos. Pues lo que llegamos a ser en concreto —nuestro particular modo de ser— es el resultado de ir respondiendo a las demandas a las que nos hallamos sujetos. Y aquí la expresión nos hallamos apunta, a la vez que al estar, a un encontrarnos a nosotros mismos. Al fin y al cabo, uno permanece en su lugar —está en donde debe estar— donde se ha reconciliado consigo mismo y el mundo. O por decirlo con otras palabras, donde la única demanda a la que debe responder es la de seguir siendo el que es.

Ningún animal se encuentra sujeto a su cuerpo. Es cuerpo —y aquí conviene advertir que no digo “su cuerpo”. En cambio, nosotros tenemos cuerpo. Y, porque lo tenemos, estamos sujetos a su demanda. Esto no significa que seamos esclavos del cuerpo, sino, simplemente, que tenemos que responder a sus exigencias, posicionarnos. Esto es así en tanto que conscientes de nosotros mismos y de cuanto no rodea. Pues la conciencia de sí supone que nuestro “yo” difiere continuamente del cuerpo con el que se identifica —y quien dice cuerpo, dice deseo, instinto, un carácter… Ahora bien, este diferir de sí supone que el yo se enfrenta a sí mismo —es capaz de cuestionarse a sí mismo—… en busca, precisamente, de su identidad. Sin embargo, lo que ahora conviene subrayar es que este buscarse siempre sucede bajo determinadas exigencias o demandas. Pues intentamos ser lo que, en cierto modo, debemos ser. De ahí que nos hallemos bajo juicio.

La cuestión es qué o quién nos juzga, esto es, cuáles son estas exigencias. Kant distinguirá entre dos tipos de exigencia. El primer tipo es el que configura al sujeto empírico, por decirlo a su manera. Así, empíricamente —es decir, de hecho— nos encontramos sujetos a las demandas que proceden del exterior, esto es, del propio contexto o circunstancia. Kant denominará heterónoma a este tipo de exigencia. Y esto es así, tanto en lo que respecta al saber —y aquí lo heterónomo sería la opinión, lo que se dice— como en lo relativo al hacer —y aquí lo heterónomo sería la costumbre, el deseo, la inclinación natural… En cambio, el segundo tipo de exigencia —la que caracteriza, siguiendo la terminología kantiana, al sujeto trascendental— es la propia de la razón. Es decir, la demanda que nos imponemos a nosotros mismos en tanto que sujetos racionales, y no en tanto que sujetos al poder de una circunstancia particular. De ahí que la demanda de la razón sea universal. Hume solo consideró el primer tipo de exigencia. Pues la razón, según él, no tiene nada que decirnos acerca de lo que queremos ser o hacer. Y es que, para Hume, la finalidad de lo que hacemos, incluso con nosotros mismos, siempre se decide emocionalmente, es decir, empíricamente. La razón, en cualquier caso, tan solo nos indicará cuál es la mejor manera de conseguir lo que queremos. Su ejercicio, para Hume, es meramente instrumental.

Pues bien, la pregunta sería qué demanda la razón —a qué nos obliga. En el terreno del conocimiento, coherencia lógica. Y aquí, el principio de no contradicción estaría en la base de dicha coherencia. Esto es, no podemos concebir que el gato esté vivo y muerto al mismo tiempo. Dicho de otro modo, debemos admitir que el gato está vivo o muerto —que no cabe una tercera posibilidad. Y, dado que nada es que no se ajuste al dictado de la razón, lo que no cabe concebir es, sencillamente, imposible. La pregunta, ahora, es cómo entender el imperativo racional en el terreno de la moral, el que Kant denomina práctico

Para entender lo que diré a continuación, hay que tener presente, una vez más, que, por defecto, la razón es coercitiva. La razón obliga, manda. Por eso la cuestión es qué significa, precisamente, mandar en la práctica. La respuesta es simple: imponer la propia voluntad. Ahora bien, uno puede imponer su voluntad a los demás o a uno mismo. En el primer caso, la imposición de la propia voluntad siempre obedece a un motivo o interés particular. Sin embargo, porque el interés es particular, donde imponemos nuestra voluntad a los demás seguimos atados a lo heretónomo: a un deseo, a la necesidad psicológica de tener éxito o evitar un fracaso, etcétera.

En el segundo caso, el obligarnos a nosotros mismos puede obedecer a un motivo particular —esto es, heterónomo—… o no. Si fuese lo primero, entonces la voluntad se realizaría como fuerza de voluntad. Así, por ejemplo, nos esforzamos en hacer un buen curso —le ponemos voluntad, nos atamos al mástil— cuando nos interesa, por ejemplo, entrar el la carrera que nos atrae o, simplemente, para sentirnos bien con nosotros mismos. Sin embargo —y esta es la clave del asunto—, el obligarnos a nosotros mismos también posee una dimensión a priori o pura, es decir, independiente de los motivos particulares —y, por eso mismo, heterónomos— que nos empujan a ponerle fuerza de voluntad a lo que hacemos. O por decirlo de otro modo, si le ponemos voluntad a un determinado propósito —si queremos, y no simplemente quisiéramos, algo en concreto: ser un buen médico, tenista, carpintero…— es porque antes, es decir, a priori o con anterioridad a un determinado propósito, nos hemos obligado, aunque no seamos conscientes de ello, a querer (y aquí no hay que ponerse románticos). Es decir la voluntad —el mandato, el imperativo— más fundamental consiste en querer querer. La voluntad como a priori de la fuerza de voluntad sería, por tanto, la obligación —el mandato— que nos imponemos a nosotros mismos de querer, en definitiva, de no depender de lo que, estando en nosotros, no nos pertenece. Esto es, que no nos pueda el miedo, la recompensa… Esta voluntad de voluntad, por decirlo así, se expresa a través del imperativo categórico: haz lo que debas hacer no por miedo o por conseguir una recompensa, sino porque debes, esto es, por puro sentido del deber. En esto consiste nuestra libertad. De ahí que Kant entienda la libertad como autonomía —literalmente, como darse a uno mismo esta ley, en definitiva, como voluntad de voluntad.

Con todo, también cierto que no podemos querer cualquier cosa, sino solo el bien, es decir, solo que lo pasa por el respeto al otro: serle fiel por serle fiel; decirle la verdad por decirle la verdad, etcétera. Y es que ponerle fuerza de voluntad a un propósito que le hiciese daño supondría depender, una vez más, de lo heterónomo.

Aquí la pregunta —la que le haría Hume a Kant— es si acaso la conclusión no sería otra si hubiéramos sido educados en una cultura que no valorase el dominio de sí o la fuerza de voluntad. Esto es, si lo que Kant atribuye a la razón no sería, al fin y al cabo, el resultado de un haber interiorizado la exigencia, típica de la tradición occidental, de ser, precisamente, alguien —y alguien de mérito. No es una mala pregunta.

Dios ha muerto, proclamó Nietzsche. Sin embargo, con ello no expresó su opinión acerca del asunto Dios… como él mismo se encargó de destacar. Pues a la pregunta acerca de la existencia de Dios no la respondemos nosotros, sino la época. Y es que cada época, tiene su propio mundo, sus hechos. La declaración de Nietzsche dice precisamente esto: que el mundo en el que la presencia de Dios fue algo ambiental —el mundo de los débiles— ya pasó. El débil se siente rodeado de presencias invisibles —y, por eso mismo, amenazantes. Como el niño, para el que los bosques son siempre bosques encantados. De ahí que Dios comience a retroceder donde deja de provocar, al menos de buen comienzo, temblor y temblor. Esto es, donde deviene una variante del amigo invisible de la infancia.

Con la objeción del genio maligno, Descartes rompe con el orden del significado y, en definitiva, con el principio de identidad (A=A). Así, podría ser que diciendo 2+2 no dijéramos 4, sino 5. Racionalmente, esto es imposible. Por contradictorio. Si digo A no estoy diciendo No-A. Aquí, lo de menos sería el 5. Pues la posibilidad de lo racionalmente inconcebible es la posibilidad de que 2+2 no significase 4, sino 5… o cualquier otro número —o que A>B>C no significase A>C. Asi, diciendo “A” estaríamos diciendo, a la vez, “no A”. No hay modo de hacernos una idea de la situación que podría verificar A y No-A. De ahí que demos por descontado que lo inconcebible es imposible. Esto es, que lo que hay se ajusta al orden del pensar. Y, precisamente, porque lo damos por descontado —porque es una creencia de sentido común, aun cuando la llevemos adherida a la piel como si fuese una certeza— puede ponerse, hiperbólicamente, en duda.

Por otro lado, y como ya dijimos en la meditación cartesiana 25, Descartes demuestra la realidad de lo no-finito —de lo absolutamente otro o distinto del cogito, algo semejante, si no idéntico, a un puro haber— como el envés de la finitud del cogito. Así, decir cogito sería lo mismo que decir Dios —aunque, en este caso, entendido como realidad no-finita y, por tanto, distinta a la del cogito. La pregunta surge de inmediato: ¿acaso Descartes no estaría, con ello, dando por válido el orden del significado que, anteriormente, había puesto en cuestión? ¿No estaría, por tanto, argumentando circularmente? ¿No habíamos quedado que al decir “A” podría estar diciendo “No-A”… aunque en modo alguno pudiera concebirlo? ¿No impide la objeción hiperbólica a la razón dar por cierto, precisamente, que la realidad de lo no-finito es el envés de la finitud del cogito?

Probablemente, lo que nos diría Descartes es lo siguiente —y digo probablemente, porque Descartes no se enfrentó, que sepa, a esta cuestión—: la argumentación sería circular… si nos mantuviéramos solo en el plano del significado y, por extensión, en el de una realidad que pudiera corresponder a lo que decimos. Con la objeción del genio maligno, lo único que se plantea es la posibilidad de que al decir A>B>C, suponiendo que es así, no estuviéramos diciendo A>C, sino C ≧ A… y, por eso mismo, la posibilidad de se diera A>B>C y, a la vez, C ≧ A. Esto es, la posibilidad de que la exterioridad fuese contradictoria. Pero con el cogito nos desplazamos del plano del significado al de lo real u ontológico. No puedo pensar sin pensarme como el soporte de ese pensamiento —como res cogitans, esto es, como ente o cosa pensante. De ahí que, habiendo pisado tierra firme —estando ya dentro del territorio de lo real—, la conclusión no se dé únicamente en el plano del significado: si existo mientras pienso, entonces existe lo no-finito o absoluto, es decir, lo ab-suelto o distinto de mí. En términos de Descartes, Dios. Y porque lo absoluto es uno… no cabe A y No-A. Consecuentemente, la exterioridad absoluta —Dios— no puede ser irracional. La razón va, por tanto, a misa. Nunca mejor dicho.

Llegados a este punto, uno podría preguntarse por qué el absoluto —lo absolutamente otro— es uno. La respuesta es que no podría no serlo. Pues si fuese, cuando menos, dos, entonces estaríamos hablando de las cosas del mundo. Y lo absoluto es, por definición, lo ab-suelto o separado del mundo —o como decíamos a propósito de Platón, algo así como un puro haber. Es verdad que Descartes, con respecto al tema de Dios, no es tan claro. Pues, en el texto, mezcla el Dios de la alta abstracción con el Dios de la religión: como si pudiéramos rezarle al infinito. Pero esto no impide pensar a Descartes más allá del mismo Descartes, intentando mantener, por supuesto, la coherencia con su tesis fundamental, la que afirma el cogito como primera certeza en el orden del saber.

Sin embargo, también es verdad que cabe entender lo absoluto como el todo y no como lo ab-suelto o distinto del cogito y, por extensión, del mundo. Pero esto ya nos situaría en la órbita de Spinoza. Y este es, ciertamente, otro asunto.

Si la igualdad matemática —2+2=4—, en último término, es una identidad, esto es, si el otro lado de la igualdad no añade nada nuevo, entonces ¿cómo es posible que la matemática sea verdadera, esto es, que sus enunciados describan adecuadamente el mundo? La única manera de que la matemática sea verdadera es que no sea exacta, que los resultados del cálculo sean una aproximación, en definitiva, que vaya más allá de la aritmética. De hecho, así es como procede el ingeniero: teniendo en cuenta las masas, el edificio debería aguantar. Sin embargo, díficilmente podemos decir que la matemática sea verdadera donde opera por aproximación. Así, donde es exacta, es irrelevante —tan solo equipara significados— y donde es útil no es, estrictamente, verdadera.

Esta, en el fondo, será la objeción de los empiristas.

Dice Descartes, a propósito de la duda que apunta a la razón: bien pudiera ser que 2+2 = 5… aun cuando no pueda concebirlo. Y no puedo concebirlo porque 4, propiamente, no es un resultado, no se deriva de 2+2. Al decir 4 solo estamos explicitando —o diciendo de manera simplificada— lo que ya decimos al decir 2+2. No puedo concebir que sea de otro modo. Al decir 2+2 ya estoy diciendo 4. O, por poner otro ejemplo, si digo Sócrates es mortal porque doy por hecho que todos los hombres son mortales y Sócrates es humano no estoy diciendo nada que no haya ya dicho al decir estas dos últimas frases. Esto es, en una deducción lógica, la conclusión no se añade a las premisas —no dice nada nuevo.

Por tanto, al poner en duda la razón como fuente de certeza, Descartes nos está diciendo que la suma de dos manzanas y dos manzanas podría significar cinco manzanas (y no cuatro). Y si podría significar, podría ser… lo que supondría que lo imposible irrumpe, como acontecimiento, en el curso de lo lógicamente anticipable. Descartes, al poner encima de la mesa la posibilidad de que lo real sea, precisamente, lo absurdo, por no decir el caos, no hace otra cosa que romper el orden del significado y, con ello, la equivalencia entre ser y pensar. Así, podría ser que todos los hombres fuesen mortales y que Sócrates, siendo humano, inmortal. Podría ser que el gato estuviera vivo y muerto. La exterioridad podría no ser racional.

La única posibilidad de anular la posibilidad de lo imposible —la posibilidad de un afuera irracional— pasa por encontrar una idea cuyo significado cancele dicha posibilidad… sin abandonar el plano de la correción lógica, esto es, sin presuponer que dicha correción es, a su vez, verdadera. Como es sabido, en las Meditaciones esta idea clave es la idea de DIos. La posibilidad de que sea lo inconcebible queda abortada una vez entiendo que el envés de la certeza de sí, en tanto que se impone como una certeza de la propia finitud, es la realidad de lo que, precisamente, la niega: la existencia de lo no-finito, esto es, de lo absolutamente otro o distinto de lo finito. Y queda abortada porque lo no-finito no puede ser irracional… en tanto que es uno. En lo uno, no hay un Y de por medio… tal y como exige cualquier contradicción: el gato está vivo Y muerto.

Decir existo mientras pienso equivale, por tanto, a decir Dios existe —y no porque se trate, en cada caso, de la misma realidad. Dios, en tanto que infinito, es el envés del cogito. Esto es, Dios pertenece al significado del cogito, pero no solo como significado, sino como realidad —la realidad de lo absolutamente otro. Al demostrar la existencia de Dios como solidaria de la existencia del cogito, la cual se encuentra limitada por la duración del pensar, lo que Descartes demuestra es que lo imposible por racionalmente inconcebible no es posible. Y lo demuestra al mostrar cómo el significado de la noción de Dios —teniendo en cuenta que es uno y, por eso mismo, no contradictorio—, consigue, como quien dice, saltar fuera del plano del mero significado. Así, la razón queda legitimada no solo como criterio de corrección, sino también como criterio de verdad. Al demostrar la existencia de Dios, Descartes restaura el orden del significado —la equivalencia entre ser y pensar— que la duda había puesto contra las cuerdas.

Descartes, como es sabido, concluye, en sus Meditaciones, que hay tres sustancias… o realidades: la res cogitans , la res extensa y la res divina. Por tanto, está seguro de que hay el yo, un mundo de cuerpos y Dios. La pregunta es cómo puede haber tres realidades habiendo Dios. Pues, si Dios es infinito, ¿acaso Dios no sería el todo? Esta será, de hecho, la solución de Spinoza: si no hay otro saber que el racional, entonces tenemos que partir del todo. Esto es, hay el todo. O sea, Dios. Conciencia y materialidad serían, según Spinoza, expresiones de una y la misma realidad, algo así como las dos caras de una misma moneda… aunque, tratándose de Dios, aquí la moneda tendría infinitas caras. Hegel retomará está intuición, aunque a su modo, en el XIX.

¿Cómo es que Descartes, siendo algo más que perspicaz, se mantuvo, sin embargo, en su posición? No lo sé. Pero es posible que Descartes considerase la idea del todo como el índice de un procedimiento meramente formal, el de reunir, en el pensamiento, las tres sustancias. Kant, por su parte, dirá que la noción del todo no es más que una idea regulativa, algo así como un horizonte asintótico que la razón proyecta sobre cuanto es objeto de conocimiento —y el todo, ciertamente, no lo es: no hay el todo como pueden haber árboles o focas.

La confusión surge cuando presuponemos, por sentido común, que no hay otra realidad que la del mundo —y que eso es cuanto hay. ¿Cómo es que además, hay la realidad del cogito y la de Dios? De pensarlo bien, veremos que, desde la óptica de Descartes, no tiene sentido preguntarse dónde está el cogito o Dios. Pues, de haber un lugar, tanto el cogito como Dios ocuparían un espacio —y, por eso mismo, serían cuerpos—… y la realidad del cogito, como también la de Dios, no puede concebirse en términos espaciales. Así, el yo, como un continúo diferir del cuerpo que siempre le acompaña , no es ubicable. No es posible señalar al yo. Únicamente, lo que se le enfrenta, el objectum, en definitiva, las cosas del mundo. De ahí que el yo, en cierto sentido, no pertenezca al mundo. Me refiero, al fin y al cabo, a la dualidad sujeto-objeto que atraviesa el pensamiento moderno. La realidad del yo está, por así decirlo, más allá del mundo. Sin embargo, este más allá no deberíamos entenderlo necesariamente como el de otro mundo.

Paralelamente, nos equivocaríamos si comprendiéramos la infinitud de Dios como si fuera una especie de saco en el que todo cabe… y que nunca terminaremos de llenar. Por poco que pensemos, caeremos en la cuenta de que una realidad infinita posee un carácter negativo. Pues infinito significa no finito. Y lo no finito en modo alguno puede considerarse ente o cosa… en la medida que tan solo lo determinado —lo que muestra unos atributos— posee entidad y, en definitiva, una delimitación. Por consiguiente, lo no finito equivale a lo absoluto —en otros términos, a lo que es no siendo nada. Evidentemente, aquí nos alejamos de Descartes. Incluso podríamos aventurarnos a decir que si los tiros de Descartes no van en esta dirección es porque sus argumentos en torno a Dios tienen que ver con que Descartes no puede evitar, como creyente, entender a DIos también como ente, aunque sea supremo.

En cualquier caso, esta escisión entre lo absoluto y el mundo recuerda, sin duda, al hiato platónico. Podríamos decir que, con respecto a este hiato, Descartes añadiría el hiato entre el yo, en tanto que pura conciencia de sí, y la res extensa. Sin embargo, quizá no se trate propiamente de una añadidura. Pues, en el Platón de la madurez, la cuestión sobre qué es el alma se mantiene como una cuestión abierta. El alma no es, ciertamente, idea. Pero tampoco cosa.

Que el alma aspire a lo absoluto sería el síntoma, según Platón, de que el alma no es de este mundo: como si añorase una completud que nada de cuanto podamos ver y tocar proporciona. El mundo es la realización de lo absoluto. Pero, porque lo absoluto solo se realiza en su negación de sí, nada es por entero. Ahora bien, solo imaginativamente —y, por consiguiente, nunca en verdad— el alma puede entender su aspiración como si apuntara a los cielos. Y es que si lo absoluto —el Bien— se “encuentra”, en palabras de Platón, más allá de la esencia —y, por tanto, más allá de cualquier determinación—, entonces no es que sea, precisamente, ubicable. Platón está lejos de situar lo absoluto —el Bien— en un mundo espectral. En realidad, lo absoluto no se hace presente salvo como lo no presente —como lo que tuvo que desplazarse a un pasado anterior a los tiempos para que hubiera, precisamente, mundo y, por ende, tiempo.

Descartes se acercó a esta intuición, aun cuando no siguiese estirando el hilo. Pues si la contingencia del cogito, su limitación, es temporal —solo puedo estar seguro de mi existencia mientras pienso—, entonces la infinitud que se impone como el envés de la propia finitud tiene que pensarse también en clave temporal. De ahí que la infinitud de Dios sea, estrictamente, la eternidad… lo que se ajusta a lo que decíamos antes sobre el hecho de que Dios no puede ocupar un espacio —y si Descartes no sigue estirando este hilo es porque su Dios infinito es también, como decíamos, el ente supremo de la religión. Es como si jugara con dos barajas.

No obstante, conviene tener en cuenta que la eternidad, propiamente, no es un tiempo indefinido, sino la negación del tiempo. Y lo que niega el tiempo es el instante. En cambio, la realidad del cogito —la que corresponde a su certeza de sí— permanece constante por debajo del flujo del pensamiento —y porque sostiene dicho flujo es, literalmente, sustancial. Sin embargo, la certeza de sí depende de la memoria —de un poder decir quesigo siendo la misma sustancia pensante que hace un momento. Y esto es mucho fiar en el contexto de una duda radical… como se lo hicieron notar a Descartes sus detractores. Por consiguiente, la certeza de sí solo podría sostenerse, legítimamente, por un instante… con lo que desaparecería el mientras —el que posibilita, precisamente, la demostración de la realidad de Dios como la realidad de lo no finito. De hecho, en ese caso, la certeza tampoco podría ser de sí… al no haber duración. Y es que el de sí apunta, como decíamos, al yo que permanece sustancialmente —y, por eso mismo, invariablemente— por debajo del continuo temporal de las respesentaciones mentales, confiriéndoles unidad al soportarlas.

Más. aún: porque el mientras “desaparece” donde el yo cae en la cuenta de que su certeza de sí no puede basarse en la memoria, el instante del cogito coincide con el de Dios. Y de ahí a colocar el yo en el lugar de Dios —como hizo el idealismo alemán— media un paso.

¿En qué consiste el giro del pensamiento moderno, el que inicia René Descartes, con permiso de la alta escolástica? Lo que suele decirse es que la primera cuestión, la que da pie a la reflexión radical, ya no será en qué consiste que algo sea, sino cómo podemos asegurar la verdad de lo que decimos. O en otra clave, la actitud de la sospecha precederá a la del asombro. Es como si el cirujano, antes de ponerse a operar, quisiera ver hasta qué punto los bisturíes están lo suficientemente afilados. Traducción: hasta qué punto los medios con los que contamos para llegar a la verdad —los criterios, a saber, la sensibilidad y la razón— son lo suficientemente fiables. Y lo serán si son capaces de garantizar que nuestras afirmaciones sobre cuanto nos rodea no admiten ningún género de duda. Esto es, si pueden proporcionar certezas. Como sabemos, la pregunta por la fiabilidad de los criterios de verdad es la pregunta escéptica por excelencia —y también, como sabemos, la tesis escéptica es que no hay modo de garantizar dicha fiabilidad, esto es, que en modo alguno cabe rebasar el horizonte de la creencia, la suposición, la opinión… aun cuando, por lo común e ingenuamente, las demos por ciertas, es decir, las aceptemoscomo si lo fueran. El giro de Descartes será la respuesta al desafío escéptico. Ahora bien ¿cuáles son las implicaciones de dicho giro?

De entrada, quien se pregunta por la fiabilidad de los criterios de verdad no se enfrenta en primer lugar al acontecimiento, al hecho de que haya algo en vez de nada, sino a sus representaciones mentales acerca de lo que hay. Esto es, no se expone al hecho de que haya, pongamos por caso, un árbol ahí, sino a su idea —o si se prefiere, su afirmación— de que hay un árbol ahí. Así, no estaríamos en contacto directo con el mundo, sino con nuestras representaciones mentales del mismo. Con ello, la noción de verdad ya no se entenderá, en primer lugar, como equivalente al acontecimiento —a la presencia o presente de lo real—, sino como correspondencia entre nuestras representaciones mentales de los hechos y, precisamente, los hechos. De ahí que la cuestión sobre la fiabilidad de los criterios de verdad se entienda como primera cuestión.

Ahora bien, el paso no es inocente. De hecho, es algo así como un truco. La pretensión de Descartes a la hora de abordar la pregunta por la posibilidad de alcanzar lacerteza —el saber— es la de partir de cero, esto es, la de no dar nada por supuesto. Sin embargo, en el momento en que el punto de partida no será el que haya algo ahí, sino nuestras representaciones de algo ahí, el resultado no podrá ser otro que el de la primacía del cogito. Es decir, admitir la posibilidad de que las representaciones mentales no den en el clavo —al fin y al cabo, admitir la posibilidad de que dichas representaciones estén solo en nuestra mente— presupone implíctamente lo que, en el contexto de las Meditaciones, se expondrá como el resultado del ejercicio metódico de la duda. En definitiva, podríamos decir que este ejercicio concluye lo que presupone… lo cual cae en la circularidad tautológica. Y si esto es así —que lo es—, entonces dicho ejercicio no deja de ser un espléndido ejercicio de retórica. Aunque se vista con los oropeles de la demostración rigurosa.

La retórica, sin embargo, continúa. Pues Descartes se verá obligado a admitir que la conciencia de sí no es posible sin una referencia a la exterioridad, al puro y simple ahí. Efectivamente, la finitud del cogito, el que Descartes solo pueda estar seguro de su existencia mientras piensa, exige como su envés el más allá de la conciencia, el afuera o puro ahí. Pues, por defecto, si hay límite, hay un más allá del límite, aun cuando no podamos decir en qué consiste —aun cuando no podamos decir que sea un mundo. El puro ahí no puede darse, por tanto, como el objeto de una representación que quepa poner en cuestión. Es, por el contrario, el punto de partida del pensamiento… lo que Descartes, de facto, rechaza. La conciencia es, inevitablemente, conciencia de algo. Y por eso mismo, ese algo es el índice de una exterioridad que no cable poner contra las cuerdas como tal. Es verdad que Descartes nunca pone en cuestión que haya el ahí. Pero también lo es que muestra su necesidad… en relación con el cogito. Según Descartes, el puro ahí —el afuera, aún sin mundo— será primero en el orden ontológico —en el orden de lo real—, pero no en el epistemológico —en el orden del conocimiento. Y este acaso fuese el paso más decisivo. Pues, por el camino, el puro ahí perderá su carácter absoluto o ab-suelto. Es decir, originario.

¿Qué le hubiera dicho Platón a Descartes? “Haber comenzado por (el) ahí”. Pues, aun cuando nuestras ideas sobre el mundo —sobre las cosas que hay— pudieran revelarse como un completo error, la división entre el ahí aún sin forma —la pura exteriordad— y su hacerse presente en perspectiva seguiría siendo fundamental, esto es, anterior. Y por eso mismo, es lo que hay que pensar antes que nada. De hecho, de hacerlo, va a ser la misma perspectiva —la apariencia—, incluso siendo adecuada, la que se revelará como ilusión. Así, una vez Descartes, a través de la idea de Dios, llega a la conclusión de que hay lo ilimitado de un ahí debería haber vuelto a Platón. El truco consiste, precisamente, en no haberlo hecho. Es lo que tiene convertir las apariencias en representaciones mentales —en entenderlas en primer lugar como contenidos de la conciencia, antes que como un hacerse presente de lo real-absoluto.

Y de ahí a la muerte de Dios media un paso. A pesar de las demostraciones con las que Descartes intentó garantizar su existencia. Pues que esta tenga demostrarse ante el tribunal de la razón ya sugiere, cuando menos, que lo demostrado no será, en realidad, Dios.

El nihilismo metafísico no es el de Nietzsche. A pesar de que su formulación aún es metafísica como supo ver Heidegger. El nihilismo de Nietzsche parte de la decepción: creímos que tenía que haber un sentido; pero cualquier sentido se nos presentó como un trampantojo. No hay más que entes en pugna. Se trata de un nihilismo moderno, como quien dice —y por eso mismo, fácil. Descartes puso la primera piedra. Pues donde el cogito deviene primer principio, Dios —el Dios demostrado — no puede más que comprenderse como la eternidad que limita la finitud temporal del cogito. Y de ahí a sustituir la voluntad de Dios por la voluntad de poder media un paso.

El nihilismo metafísico, en cambio, es más sutil —y, por eso mismo, acaso más desconcertante o, incluso, audaz. Pues, al constatar el carácter paradójico, por dialéctico, de lo absoluto de un puro haber —y, por eso mismo, sin forma—, tarde o temprano, alcanzará la revelación que nos deja expuestos a una desmesura sin apelación: nada permanece porque la nada no es.

En el nihilismo de Nietzsche, aún hay demasiado saber —y un saber positivo, por no decir, positivista— como para enfrentarnos seriamente al rechazo de Dios. Y ello en nombre del Dios del séptimo día. El baile de Dioniso, de hecho, es una maniobra de despiste. Pues sigue despistado quien cree que, simplemente bailando, sea sobre un campo de amapolas o sobre una pira de gaseados, uno ya se encuentra abrazando la nada. O por encima. Y no porque ignore algo así como un sentido último, sino porque todavía no cayó en la cuenta de que negar la nada —enfrentarse a ella con las armas de la Ley que nos obliga a preservar la vida de la impiedad— es, precisamente, una exigencia inherente a la nada de un puro haber.

Vamos a proponer algunas notas al pie, por aquello de seguir pensando.

1— Hay lo real en sí —lo absoluto. Porque hay el haber de las cosas, hay el haber en cuanto tal —el puro haber. Este es independiente de su realización o modo. Ahora bien, esto significa que el puro haber carece de forma. ¿Cómo entender que el puro haber sea… sin tener ningún aspecto? Y es que nada es que no posea una forma o aspecto—que no sea en concreto. ¿Cómo podemos decir, entonces, que el puro haber es no siendo nada? ¿Acaso podríamos sostener que es… aun cuando no exista?

La respuesta pasa por tener en cuenta que el hecho de que nada sea al margen de su forma o aspecto implica que no hay nada real que no se realice en lo concreto o particular. Por consiguiente, la cuestión de fondo sería ¿cómo se realiza lo absoluto de un puro haber? Decíamos: el puro haber, en sí mismo, es no siendo nada. Se trata de pensar esta fórmula hasta el final.

El puro haber no es nada en concreto. Pero, en cierto sentido, es. ¿De qué estamos hablando entonces? La respuesta es que la realidad del puro haber, en cierto sentido, es la de lo posible. Sin embargo, debemos aclarar en qué sentido hay lo posible. Pues no se trata de lo que aún no existe, pero que, en tanto que concebible, podría existir… como podemos decirlo, por ejemplo, de la representación mental de un unicornio. El carácter posible de lo absoluto no es pensable como contenido mental. Pues el haber es lo absolutamente primero. O por decirlo con otras palabras, que podamos concebir lo que aún no existe —el unicornio de antes, por ejemplo— presupone el haber. Ahora bien, tampoco es que primero haya el haber y, posteriormente, el haber de las cosas. El puro haber, en sí mismo, no es nada. De ahí que la relación entre el haber en cuanto tal y el haber de las cosas solo pueda comprenderse como las dos caras de lo mismo. No hay realidad que no se realice. Por tanto, el haber de las cosas es la realización del haber… es decir, la realización del no es nada del haber.

La nada no es. De acuerdo. Sin embargo, el puro haber es no siendo nada. De otro modo, es… que no (sea nada). La realidad del puro haber —lo absoluto— debe comprenderse, por consiguiente, como la negación de sí de la nada. Esta negación —el acto originario, algo así como un big bang metafísico— abre el campo de lo posible, es decir, del mundo. En definitiva, se trata de comprender que la realización de lo real absoluto —del puro haber— pasa por su negación de sí, por el retroceso o paso atrás de, precisamente, lo real absoluto. El haber del puro haber es el de una negación de sí en la dirección de lo otro de sí mismo: la perspectiva, lo particular o relativo. En definitiva, en la dirección del tiempo. El tiempo es el otro lado de la negación de sí inherente a lo absoluto. Pues tiempo significa nada permanece. Y, ciertamente, la nada permanece en su realización como mundo —en lo que, precisamente, la niega.

¿Qué tiene que ver lo anterior con la tesis de que el Bien, según Platón, sea lo más? Veamos. La nada no es… ni puede ser. Consecuentemente, la nada del puro haber —el que sea no siendo nada— equivale a debe ser algo, en definitiva, al Bien. Pues el Bien es lo que debe ser o acontecer. Así, porque el puro haber carece de forma o modo de ser, Platón dirá aquello de que el Bien — en nuestros términos, el puro haber— se encontrará, como quien dice, más allá de la esencia. Y teniendo en cuenta que referirse al Bien equivale a referirse al ser en cuanto tal, ser y deber ser —lo real en sí y la exigencia de realización— son dos caras de lo mismo.

Sin embargo, que el Bien o absoluto carezca de esencia —que sea poder de ser— ¿significa que todo es posible? No, estrictamente. Que el Bien esté más allá de la esencia —del modo de ser— no implica que carezca de definición. En realidad, el Bien es idea. Y sI hay definición es porque hay exclusión. Pero la definición del Bien o lo absoluto no es como cualquier otra. Esto es, no delimita una porción del mundo frente a otra —por ejemplo, los animales frente a los vegetales. ¿Qué excluye, por tanto? La respuesta es simple: la contradicción, la nada. De hecho, esta exclusión es el envés de la doble negación.

No obstante, esta exclusión preserva lo que excluye. Tampoco podría ser de otro modo si el mundo es la realización de la nada de un puro haber —de la realización que consiste en su negación de sí. Así, el puro haber —su nada—permanece como lo que fue dejado atrás en el aparecer del mundo. Y esto es, como decíamos, el tiempo.

2— Que lo que debe ser —el Bien— sea que lo que debe ser nunca sea por entero ¿acaso no implica que nuestra aspiración a lo inmaculado sea un error de perspectiva, una ilusión optica? ¿No deberíamos, por el contrario, aceptar que nunca habrá luz sin oscuridad? Un mundo en donde todo fuese bien-estar ¿no sería irreal?

De hecho, intentamos que haya más luz que oscuridad —más justicia que injusticia. ¿Cómo entender esta intención? ¿Acaso solo tiene que ver con nosotros —con nuestras preferencias? Ciertamente, para que en el mundo haya bien, juisticia, belleza… tiene que haber mal, injusticia, fealdad. La cuestión es en qué grado. Ahora bien, el grado no se decide en relación con el Bien, que está, como ya dijimos, más allá de la esencia, sino en relación con una de sus focos, el bien modélico o ejemplar, el cual se encuentra culturalmente determinado. Podríamos decir que el bien modélico es perspectiva del Bien. Y, al menos de entrada, estamos atados a la perspectiva.

Algo parecido podríamos decir en relación con la Belleza, la cual, según Platón, es otro modo de referise al Bien. Como dijimos, lo bello absoluto es lo que, reclamando poderosamente nuestra atención, nos paraliza. Pero, como también dijimos, aquí cabe tanto la diosa como el monstruo. Y por eso mismo, una diosa nunca termina de serlo… al igual que el monstruo. Si intentamos aproximarnos a la diosa y huir de lo monstruoso es porque, al fin y al cabo, el cuerpo va en la dirección de lo saludable, por así decirlo, no en la de la verdad.

La crítica de la metafísica —a saber, de la reflexión que apunta a lo que, en tanto que fundamento de cuanto es, se encuentra, por así decirlo, más allá del ente y, por eso mismo, coquetando con la nada— solo fue posible donde la cuestión primera pasó a ser, no ya cómo es que hay algo en vez de nada, sino cómo es posible el conocimiento. Esto es, donde la certeza de ego cogito desplazó la primacía, tanto ontológica como epistemológica, del haber. De ahí que el empirismo, siguiendo el rastro del nominalismo medieval, pudiera defender la tesis de que la sustancia —el lo que de lo que se manifiesta o hace presente— no es más que un constructo de la mente, el resultado de determinadas operaciones mentales.

Eppur si muove. Quiero decir que incluso Descartes tuvo que admitir que no es posible afirmar la primacía epistemológica del ego cogito si no es admitiendo la primacía ontológica de una pura exterioridad. Y es que el envés de la limitación temporal de la certeza de sí —el mientras del mientras pienso— es lo que hay más allá de, precisamente, dicha limitación. Aunque este lo que sea el de un simple afuera.

Al emplear la palabra idea Platón no pretendió darnos a entender que lo que ejemplificaban los cuerpos bellos o las decisiones justas sea simplemente una noción o concepto mental. Hay cuerpos bellos porque hay belleza y no tan solo una definición de diccionario o un patrón mental, culturalmente establecido. En esto, Platón se opuso a los sofistas.

Nadie niega que si cabe discutir sobre lo bello, lo justo, el bien… es porque las diferentes sensibilidades u opiniones acerca de lo justo, bello, bueno… comparten una misma definición de la belleza, de lo justo o de lo bueno. De hecho, se discute sobre lo justo, bello, bueno… Para los sofistas, no obstante, la definición, y debido a su carácter formal o vacío de contenido, no remite a nada real. Se trata simplemente de definiciones que van con el ejercicio de la razón. Y, por eso mismo, poseen un alcance general. Demasiado general. Así, sería irracional decir, como señalaba en la entrada anterior, que lo justo fuese darle a cada uno lo que no se merece. No hay modo de sostener que esto último sea una concepción particular de lo justo. Sin embargo, de la definición formal de lo justo —darle a cada uno lo que se merece— no se desprende qué se merece cada uno. Y de ahí que discutamos a menudo sobre lo justo.

Por consiguiente, la definición de lo justo , y debido, precisamente, a su carácter meramente formal, no supone, según los sofistas, que haya algo así como la justicia. Tan solo las leyes o decisiones que consideramos, convencionalmente, justas… conforme a una determinada sensibilidad. No hay hechos —decisiones o leyes objetivamente justas— a los que podamos referirnos a la hora de zanjar de una vez por todas nuestras disputas en torno a lo justo… como sí cabe apelar a los hechos cuando discutimos sobre si el líquido que hay en el vaso es agua o ginebra. De ahí que nuestras disputas sobre los asuntos político-morales sean interminables.

Platón, en cambio, sostuvo que, aun cuando, efectivamente, no haya decisiones o leyes indiscutibles justas, hay justicia… por encima de las decisiones más o menos justas. O belleza por encima de los cuerpos bellos. Las ideas no son simplemente definiciones formales… que nos permiten discutir sobre lo justo, lo bello, lo bueno. Sin embargo, lo que no dirá es que haya la justicia, la belleza, el bien… flotando por encima de nuestras cabezas como entes espectrales, aunque, a veces, una lectura despreocupada de sus primeros diálogos, la que encontramos en muchos manuales, nos dé a entender que es esto lo que dijo Platón. Más bien, lo que defendió, y frente a la sofística, es que referirse a lo real en sí mismo equivale a referirse a lo justo, lo bello… en definitiva, al Bien —a lo que debe ser. De ahí que la idea —el en sí— posea un carácter normativo o, en los términos de Platón, paradigmático.

Así, lo justo es, en sí mismo, exigencia de lo justo. Al igual que, en sí mismo, lo bello es exigencia de lo bello. El haber de lo justo equivale, por tanto, a debe haber lo justo. El haber de lo bello, a debe haber lo bello. Es por eso que tradicionalmente la idea se ha entendido también como ideal. Sin embargo, conviene subrayarlo, se trata de un ideal.. sin aspecto, de una pura exigencia. Y es que el aspecto implica concreción. Los ideales de justicia o belleza culturalmente determinados ya suponen una delimitación particular de la exigencia absoluta de lo justo o lo bello. Por encima de los patrones culturales de justicia o belleza, sigue habiendo las ideas de justicia o belleza, esto es, el en sí de lo justo o bello. Como vimos en la entrada anterior, lo único que excluye las ideas de lo justo o lo bello… es la contradicción, lo imposible, al fin y al cabo, la nada. Y en cada caso, respectivamente, lo imposible, por ininteligible, es que debamos darle a cada uno lo que no se merece o que haya lo que, no exigiendo nuestra atención, nos paralice.

En términos generales, podríamos decir que el en sí —lo real al margen de su realización— sería exigencia… de realización. De ahí que, según Platón, el debe ser —el Bien— y el en sí de cuanto es en tanto que es —el Ser— sean dos caras de lo mismo. En el esquema de Platón, la idea de Bien, como sabemos, es la idea suprema, aquella de la que participa cuanto existe. O por decirlo con otras palabras, la realidad en su carácter otro o absoluto —el ser en cuanto tal— es exigencia de ser algo en particular. Podríamos decir que lo absoluto es únicamente exigencia de hacerse presente. O, puesto que todo se hace presente en relación con un punto de vista —esto es, relativamente—, la exigencia inherente a lo absoluto es la de una negación de sí. Hay lo absoluto. Pero lo absoluto es negación de sí. Y por eso mismo, hay lo que hay, a saber, mundo. Veamos esto último con más calma.

Exigencia es, por defecto, posibilidad. Ahora bien, posibilidad, en griego, significa poder de ser, poder de realización, en definitiva, deber ser. Así, lo real, al margen de su realización, es un tener que realizarse. De ahí que nada es que no se haga presente. Y, por eso mismo, no se trata de una posibilidad que sea temporalmente anterior a su realización. Pues de serlo, entonces sería algo, aunque fuese etéreo o espectral. Y no lo es. No obstante, comprender de qué estamos hablando en última instancia supone reflexionar sobre qué significa decir que la nada no es. Y a partir de ahora la zona se vuelve pantanosa. Más aún.

El punto de partida es que hay cosas —hay lo que podemos ver y tocar. Así, lo que tienen en común las cosas que hay es, precisamente, el haber. Interrogarse por lo real al margen de su realización equivale, por tanto, a interrogarse por el haber en cuanto tal —por el puro haber. Sin embargo, el puro haber —el en sí de lo que hay en tanto que es— no es nada en concreto. De enfrentarnos a un puro haber, si eso fuera posible, nos enfrenteríamos a la nada —a una oscuridad y silencio absolutos. Ahora bien, la nada no es nada. ¿Cómo integrar que el ser —el en sí absoluto— sea poder de ser con que la nada de un puro haber no sea, precisamente, nada?

La respuesta es lógica —y no puede dejar de serlo… teniendo en cuenta que razón y ser son lo mismo. Veamos. Porque hay el haber de las cosas hay el haber en cuanto tal. Pero el haber en cuanto tal —el puro haber, el en sí de cuanto es en tanto que es— no es nada. Como decía en la entrada anterior, oscuridad y silencio absolutos. Podríamos decir que el puro haber es no siendo nada. Ahora bien, que la nada de un puro haber no sea nada entraña una doble negación. (La) nada no es, el puro haber no (es nada). Y una doble negeción equivale a una afirmación. Que el puro haber sea no siendo nada significa, por tanto, que tiene que haber algo. El poder de ser es inherente, como decía, a que la nada no pueda ser. La clave de este embrollo pasa por comprender que el poder ser es interno a que el puro haber sea no siendo nada. En este sentido, podríamos decir que la negación de sí es inherente al puro haber —a su nada. El puro haber —el en sí de lo que es en tanto que simplemente es o está ahí— es exigencia de realizarse como haber de las cosas, de lo particular. Hay mundo —hay el haber de las cosas— porque la nada de un puro haber es negación de sí —y, consecuentemente, poder de ser. O por jugar significativamente con las palabras: el puro haber en absoluto es. Es decir, en modo alguno es. Y por eso mismo, es absuelto del mundo. La trascendencia de lo absolutamente otro es el envés de su negación de sí.

No obstante, y por seguir desliando la madeja, que el fundamento del mundo sea la negación de sí de la nada de un puro haber —de lo que es absolutamente— implica que (la) nada termine de ser. Que la nada de un puro haber se realice como negación de sí significa que el haber de lo que hay no acabe siendo un puro y eterno haber. Nada permanece. Es decir, la nada permanece en su negación de sí. Y esto es el tiempo: la realización de la nada como algo que pasa.

Al final, el resultado de la reflexión extrema es tan elemental que cuesta comprenderlo. ¿Por qué hay algo en vez de nada? Porque la nada no es.

Las cosas siempre se nos presentan bajo una forma o aspecto. Esta forma o aspecto es un modo de ser, literalmente, una determinada realización —un cierto hacerse presente— de lo que es.

Así, el modo o la forma de ser difiere de aquello que constituye, precisamente, su modo. Hay un hiato —una discontinuidad— entre lo que se hace presente y el modo —el aspecto, la forma— en que se nos muestra o aparece. De ahí que el lo que de lo que se hace presente —el en sí— carezca de forma. Y sin forma, no hay entidad.

En cierto sentido, podríamos decir que el ser —lo real con independencia de su realización, esto es, en tanto que lo otro— trasciende el modo de ser, su realización como algo determinado o cosa. Por eso mismo, la “realidad” del en sí se revela al pensamiento como abstracta, esto es, como abstraída —separada— de lo concreto. El término tradicional que apunta al carácter abstracto de lo real al margen de su realización es absoluto. Pues absoluto significa, originariamente,absuelto. Así, lo real, al margen de su realización, sería lo absuelto del mundo… y, en definitiva, de la existencia. Y es que tan solo existe lo concreto o particular. Podríamos decir que lo absoluto es no siendo nada. Ahora bien, ¿cómo es posible que sea lo que carece de forma y, por eso mismo, no existe? ¿Cómo entender que lo absoluto sea no siendo nada… si es que cabe entenderlo?

Según Platón lo real, al margen de su realización en lo concreto o particular, es idea. Sin embargo, regaríamos fuera de tiesto si entendiéramos que, en Platón, idea significa contenido mental. Pues, si la idea fuese en primer lugar un contenido mental, la pregunta sería qué realidad se corresponde con la idea de ser. Y esta no es la pregunta de Platón, sino la de la filosofía moderna. El término idea apunta, por consiguiente, al carácter abstracto o absoluto de lo real en sí. El punto de partida no es el contenido mental —las representaciones de la conciencia—, sino el haber: hay el haber de lo que hay. De lo que se trata es, precisamente, de pensar en qué consiste —si es que posee alguna consistencia— lo real independientemente de su modo de ser, al fin y al cabo, la consistencia de lo absoluto —de la idea. Esto es, qué sería el haber en cuanto tal, al margen del haber de las cosas.

Dando por sentado que lo real es lo que se hace presente de un modo u otro, podríamos empezar preguntándonos qué se hace presente, por ejemplo, en un cuerpo bello, en tanto que bello. La respuesta, sin embargo, es elemental: lo que se hace presente en un cuerpo bello, en tanto que bello, es la belleza. Así, lo real de los cuerpos bellos, en tanto que bellos —el lo que de lo que se hace presente en todo cuanto se nos presenta como bello—, sería, precisamente, la belleza. Ahora bien, la belleza que los cuerpos bellos muestran no les es inherente o propia. Si lo fuera, entonces los cuerpos bellos serían siempre bellos —o bellos desde cualquier punto de vista, esto es, absoluta o incondicionalmente bellos, en vez de relativamente bellos. Pero no es el caso. No hay cuerpo bello que lo sea siempre o desde cualquier punto de vista. En general, nada nunca por entero. Al fin y al cabo, todo se encuentra sometido al tiempo: todo pasa, todo va dejando de ser… como la sal que se disuelve en el océano. Y cuanto no es por entero, estrictamente, no es.

Por eso mismo, Platón dirá que los cuerpos bellos participan de la belleza que representan o realizan. De ahí que los cuerpos bellos sean aparentemente bellos. Y lo son en un doble sentido. Así, son aparentemente bellos porque en los cuerpos bellos aparece, ciertamente, la belleza. Pero también son aparentemente bellos, porque en realidad no lo son. Pues la belleza tan solo se muestra en ellos hasta cierto punto o medida, esto es, nunca por entero o absolutamente. Y, como decíamos, lo que no termina de ser, estrictamente, no es. Nadie diría, por ejemplo, de alguien que no acaba de ser simpático que, efectivamente, lo sea. Es verdad que cualquier simpático nunca termina de serlo. Sin embargo, decimos que lo es cuando su simpatía es más frecuente que su contrario. Al fin y al cabo, un simpático, en cualquier caso, se muestracomo si fuera simpático. Dejarse llevar por las apariencias supone confundir lo que es con el como si fuera. Estas poseen, por tanto, un carácter ambivalente —un sí, pero no. Y de ahí el término participación. A la hora de aclarar lo que significa participar, Platón recurrirá a un símil: las cosas son como copias imperfectas de la realidad que representan o realizan.

Aun así, la pregunta fundamental sigue en pie: ¿cuál es la consistencia de la belleza, al margen de su realización en los cuerpos bellos? ¿Qué sería la belleza en sí misma? ¿Cuál sería su esencia, un término que hizo fortuna en el pensamiento occidental como equivalente a idea? En definitiva, ¿qué cabe decir al respecto? La respuesta típica es que la idea es su definición, la cual, según la interpretación habitual de Platón, estaría en su mundo, como si se tratase de un ente espectral. En el caso de la belleza, lo que podríamos decir es que, en cuanto tal, es lo que, reclamando poderosamente nuestra atención, nos paraliza.

Sin embargo, la definición de belleza no es, contra lo que inicialmente pudiéramos suponer, una definición . Es decir, no proporciona una delimitación. Pues tanto remite a los cuerpos canónicos—actualmente, los cuerpos Danone—… como a su contrario, al cuerpo monstruoso. La definición de la belleza —su realización— son, precisamente, los cuerpos bellos. Ahora bien, todo cuerpo es bello… conforme a la lo que la belleza es. Que, de hecho, distingamos entre cuerpos más bellos que otros —entre los modélicos y los que no— tiene que ver, como sostuvieron los sofistas, con lo que nos parece en un momento dado. Esto es, con la convención social, y no con la realidad —la idea— de lo bello.

Algo parecido podríamos decir de la idea de justicia: su definición, a saber, darle a cada uno lo que se merece, no define —no determina, no decide— qué se merece cada uno. La determinación de lo justo, su concrecion, dependerá de lo que nos parezca justo. Esto es, no dependerá de la razón, sino de la sensibilidad. Y si esto es así, entonces tanto podemos condenar a alguien como absolverlo… por lo mismo.

Ahora bien, lo cierto es que no cualquier decisión puede valer como justa. Pues si un juez, a la hora de pronunciar un veredicto, dijera de quien es juzgado que se merece una condena y que, por eso, lo absuelve, nadie entendería nada. Sencillamente, lo anterior no es posible… por irracional. Algo parecido podríamos decir también acerca de la definición de belleza: lo que reclama poderosamente nuestra atención y, en consecuencia, nos paraliza excluye, precisamente, que haya lo que, paralizándonos, no reclame poderosamente nuestra atención. Esto es, que haya la nada. Pues en la nada, nada hay que podamos atender.

La conclusión es, sin duda, paradójica, por decir sumamente desconcertante. Por un lado, la definición de la idea no define o delimita. Así, por ejemplo, la definición de belleza, como veíamos, admite tanto el cuerpo Danone como su contrario, el monstruoso. Pero, por otro, no todo es posible en relación con la definición. Hay, por tanto, cierta delimitación. Como si el carácter abierto de la definición de lo que es negase, precisamente, lo imposible, la contradicción, en definitiva, la nada. En cierto sentido, podríamos decir que la definición —la idea, el en sí— es la negación de la nada. Y esto es lo posible, un deber ser —en platónico, el Bien. La cuestión es cómo entender la realidad de lo posible —la realidad del Bien.

Y a partir de aquí ya entramos de lleno en la zona. Aunque, con lo anterior, ya hayamos puesto un pie.

Que nos preguntemos qué es, en sí mismo, lo que se presenta en perspectiva —que la pregunta sea posible—, presupone, al menos implícitamente, que hay algo así como un hiato entre el en sí mismo y su hacerse presente como algo determinado o concreto (y por eso mismo, siempre en perspectiva o relativamente). Dicho de otro modo, la pregunta presupone que, por un lado, habría el en sí y, por otro, su aparecer bajo una forma o aspecto. Platón, como sabemos, recurrió a la imagen de los dos mundos —el de las ideas y el de las cosas, el inteligible y el sensible— para ilustrar esta cesura.

El problema se plantea una vez caemos en la cuenta de que el en sí mismo, propiamente hablando, no es. Y esto porque solo es lo que se hace, de algún modo, presente —y el en sí difiere, precisamente, de su hacerse presente, de su particular modo de ser. De ahí que el en sí sea absoluto, literalmente, absuelto —separado— del presente y, por extensión, del mundo que nos ha tocado en suerte.

En consecuencia, podríamos sentirnos inclinados a creer que la pregunta por la realidad del en sí —por su qué es— carece de sentido. Sin embargo, hay el aparecer —hay la perspectiva—… y, por eso mismo, cabe interrogarse por aquello en relación con lo cual el modo de ser —la perspectiva— es, de hecho, un modo, al fin y al cabo, su concreción. De este impasse se desprende que el haber de este aquello —del en sí— no debe entenderse en los mismos términos que el haber de las cosas. Pues el en sí no es algo determinado. Ni puede serlo. El asunto es cómo comprender el haber del en sí, al fin y al cabo, el haber de lo que es no siendo nada en concreto.

La filosofía, como suele decirse, nace del asombro —¿por qué el haber y no más bien nada? Sin embargo, se trata de un asombro que conduce al escepticismo. Al fin y al cabo, cualquier seguidor de Sócratres acabará por confirmar la sentencia del maestro: al fin y al cabo, lo único que sé es que no sé nada. Ahora bien, el escepticismo socrático no es —o no solo— el resultado de una falta de pruebas, sino de un haberse expuesto a la trascendencia del carácter absoluto de un puro haber. Así, hay verdad —hay el haber, la pura exterioridad, lo absolutamente otro de la existencia—, pero no para nosotros. Para nosotros, la realización de lo verdadero, esto es, las apariencias, el tiempo, el que todo sea no siendo. En definitiva, el mundo.

Y como siempre: una cosa es tomar nota de lo anterior y otra, muy distinta, haberlo incorporado.

Cuandon Platón escribe hacia el final de su Apología que una vida examinada tiene más valor que una sin examinar está distinguiendo —es obvio— entre dos modos de estar en el mundo. El primero es el más común. Pues consiste en vivir sometidos al mapa mental, la suposición, la doxa. Así, a la mayoría le basta con creer que será feliz si consigue lo que desea, que vive bajo el amparo de lo divino o que es libre porque puede saltar las vallas. En estos casos, nadie se hace la pregunta sobre si es verdad que la felicidad depende de poder realizar cuanto deseamos, si realmente seguimos amparados por el ángel de la guarda de nuestra infancia o si nuestra libertad consiste en cruzar las fronteras.

Sin embargo, el segundo modo —el de quienes sí se hacen estas preguntas— no conduce a una respuesta definitiva, sino, más bien, a la perplejidad. Pues el resultado de la reflexión es, por decirlo en breve, la aporía. Ahora bien, lo curioso es que este permanecer en suspenso tenga, según Platón, más valor. Y es curioso porque, de entrada, no lo parece. Más bien, la sensación que nos dejan los filósofos es que son bastante torpes a la hora de lidiar con el mundo. Como si su mundo fuese otro.

Sin embargo, quizá esta extranjería sea la razón por la que suelen estar por encima de lo que sucede y no importa. No es fácil. Pues admitir que el centro está fuera de ti, aunque no sepas a ciencia cierta en qué consiste, no es una píldora fácil de tragar. La paradoja es que acaso el descentrado esté más centrado que quienes viven pendientes de su triunfo. O su felicidad.

La nostalgia de la vida primitiva o elemental que sentimos aquí en Occidente sugiere, cuando menos, que, como individuos, hemos pasado a ser otra cosa. De hecho, esta otra cosa comenzó su andadura en la Atenas del siglo V aC. O mejor dicho, cuando Platón escribió aquello de que una vida examinada —es decir, una vida que se cuestiona a sí misma por mor de la verdad— posee más valor que una vida sin examinar. Y es que el examen de sí nos distancia de lo que nos liga a la tierra, a saber, la perspectiva, la visión espontánea de cuanto hay, la inocencia, no siempre inocente, de nuestro trato con las cosas… y los demás. Cuando sabes, como mujer, que tu mala suerte con los hombres —siempre has acabado con aquellos que terminan machacándote— obedece a que, inconscientemente, quieres redimir a tu padre, un machacador, las relaciones que puedas tener con los hombres difícilmente serán naturales.

Suele decirse que cada pueblo, incluso los primitivos, tienen su filosofía. No es cierto. En cualquier caso, su sabiduría, una particular cosmovisión. Pues la filosofía supone un poner en suspenso, precisamente, la visión más espontánea del mundo, las creencias que damos por ciertas, en definitiva, lo que nos parece que es. Hay asombro, sin duda, en el filósofo. Pero también en el buen salvaje —aunque quizá no fuese tan bueno como se lo imaginaron los primeros modernos Ahora bien, lo que hay en el filósofo, sobre todo, es escepticismo. Y no porque no crea que haya algo así como lo verdadero —lo que en verdad tiene lugar en lo que sucede—, sino porque, de hecho, lo hay, aunque no para nosotros. Para nosotros, la paradoja, la perplejidad, la extrañeza de sí… una extrañeza que no parece encontrarse en quienes viven perfectamente integrados en la madre naturaleza.

El ecologismo nunca podrá reconciliarnos con esta. Los filósofos ya se encargaron de cortar el cordón umbilical. En cualquier caso, la corriente ecologista nos empujará a ponerle un parche a los rotos, a ir reparando las vías de agua de un barco que en modo alguno puede volver al puerto. Tampoco es un asunto sin importancia.

Una de las operaciones de la razón, quizá la más básica, consiste en la reducción de la diversidad a un denominador común. De ahí que la sentencia de Tales —todo es agua— constituya el primer intento de ofrecer una explicación racional del mundo. Aquí no interviene ningún dios —y por eso mismo, no se nos cuenta ninguna historia. Más aún: los dioses, al formar parte de la totalidad, son también agua. Y puede que sea por este motivo que razón y religión nunca terminen de hacer buenas migas.

Este denominador confiere unidad al mundo. Quiero decir que, porque todo es al fin y al cabo una y la misma cosa, el mundo se nos presenta como el todo-uno y, en definitiva, como orden o cosmos. La referencia a un arjé supone aceptar que en el origen reside la Ley. La Ley —no el dios— gobierna el mundo. No es casual que la palabra principio traduzca al castellano el griego arjé.Pues con principio se mantiene el doble sentido inicial.

Ahora bien, que haya Ley significa que no todo es posible. Así, las posibilidades del mundo son las que contiene la naturaleza de esa cosa última, el agua en el caso de Tales. Por decirlo en breve, lo que la naturaleza de la cosa última pueda dar de sí es lo que puede dar de sí el mundo. Sencillamente, no es posible lo que no cabe dentro de dicha naturaleza. Por consiguiente, dado que no todo es posible, cuanto sucede, sucede necesariamente conforme a la naturaleza del ladrillo con el que estan hechas el resto de cosas. Al fin y al cabo, la pluralidad serían modificaciones de lo mismo, sus diferentes apariencias.

Más aún: si hay cosas —y las hay—, entonces no puede haber caos. Pues si las cosas se dan dentro de un orden es porque, en definitiva, son una y la misma cosa. No puede haber desorden en lo que es uno. Estamos lejos, por tanto, de la contingencia de un mundo en el que las cosas son como son debido a las decisiones que tomó in illo tempore el dios de turno. La explicación que proporciona el mito nos da a entender que el mundo podría haber sido muy distinto si al dios le hubiese dado por ir en otra dirección.

Anaximandro, sin embargo, dará una vuelta de tuerca a este asunto. Su tesis es que el arjé es apeiron, literalmente, sin límite. Ahora bien, no hemos de entender dicha tesis como si simplemente fuese una variante —una más— de la sentencia de Tales. Al sostener que el origen es apeiron, Anaximandro está yendo más allá de la física. Pues la pregunta a la que responde no es cuál es la naturaleza de la materia de la que están hechas todas las cosas, sino en qué consiste qué algo simplemente sea. O por decirlo a la manera de Leibniz, por qué hay lo que hay en vez de nada. Es evidente que la respuesta a esta pregunta no podrá darse en los términos de una cosa aún más pequeña que la que se entendió como arjé en un primer momento (o no tan primero). Anaximandro no se pregunta, por tanto, por la primera causa eficiente, la cual solo puede concebirse, desde nuestra posición, como la de una cosa última , sino por el fundamento o razón de cuanto es… en tanto que es o está ahí. El aperion, sencillamente, en tanto que carece de límites —esto es, de forma o aspecto— no puede ser algo en concreto. El fundamento del mundo no pertenece al mundo. O por decirlo de otro modo, la razón por la que el todo es el todo permanece fuera del todo.

No obstante, la pregunta que se plantea a continuación es en qué sentido podemos decir que el fundamento sea… si es cierto que tan solo es lo que se da en concreto, es decir, como algo determinado. ¿Puede comprenderse como real lo que aún no se ha realizado? Al fin y al cabo, teniendo en cuenta que al referirnos al fundamento —la razón de ser de cuanto es— nos referimos a la posibilidad de que algo sea; y teniendo en cuenta, a su vez, que la posibilidad, en cuanto tal, aún no se ha realizado ¿no deberíamos concluir, que la posibilidad es, precisamente, lo imposible del mundo? ¿Acaso la pregunta acerca de en qué sentido podemos decir que la posibilidad de que haya lo que hay no equivale a interrogarse por el haber de lo imposible? ¿Acaso no estaríamos, en definitiva, ante el carácter paradójico de la fórmula es no siendo aún nada? ¿Cómo comprender la realidad del todavía no?

El algo-en-concreto —lo singular— surge como tara, esto es, como un diferir de lo que debe ser, el Bien. Si lo real es lo que se manifiesta o hace presente, entonces lo real de, pongamos por caso, un cuerpo bello, y en tanto que bello, es la belleza. Pues lo que se hace presente en los cuerpos bellos —y en tanto que bellos— es, precisamente, la belleza. ¿Por qué añadimos, sin embargo, en tanto que bellos? Simple. Un langosta es bella. Pero también comestible.

Ahora bien, la belleza en sí misma, es decir, al margen de su hacerse presente no es nada en concreto. Ni puede serlo. Es, por decirlo a la manera de Platón, idea —y aquí por idea no hemos de entender contenido mental, sino más bien que lo real en sí mismo “posee” una carácter abstracto y que, por eso mismo, solo se revela al pensamiento. En este sentido, lo real en sí sería algo parecido a la fórmula matemática que, con independencia de cualquier perspectiva, es el cubo de Necker. En este sentido, podríamos decir que lo real-absoluto no es nada fuera de su realización. Mejor dicho: es no siendo en sí mismo nada en concreto. La realidad de lo real sería, por tanto, la pura posibilidad del mundo —y por eso mismo anterior al mundo. Así, la fórmula del cubo de Necker, por continuar con nuestro ejemplo, encerraría la posibilidad de los cubos de Necker que dibujamos en una pizarra o sobre un papel. Como tal, dicha formula es anterior al cubo dibujado. Sin embargo, esta anterioridad no debe entenderse como la de una semilla con respecto al fruto. Pues la anterioridad de la posibilidad del mundo —de su fundamento— se encuentra fuera del mundo y, por consiguiente, del tiempo. De hecho, solo hay tiempo —en definitiva, presente— en relación con dicha anterioridad. En cierto sentido, podríamos decir que la posibilidad del mundo es, en sí misma, imposible. Y es que no es —ni puede ser— una posibilidad del mundo.

Así, y por decirlo de algun modo, lo real solo puede realizarse perdiendo por el camino su carácter absoluto u otro. De ahí que nada nunca del todo. Ningún cuerpo bello, por seguir con nuestro ejemplo, es bello por entero. Siempre hasta cierto punto o desde un determinado punto de vista. La belleza de un cuerpo bello se da o hace presente como deformación o negación de la belleza en sí o paradigmática. Ningún cuerpo bello —y en general, nada de cuanto es en concreto— termina de ser lo que debiera. Y esto es el tiempo. En este sentido, el tiempo es el envés de la eternidad propia de lo real-absoluto. Y aquí, obviamente, no nos estamos refiriendo a una cosa eterna. Hay mundo —y por ende, tiempo— porque lo real en sí mismo es no siendo nada. O por decirlo de otro modo: lo real-absoluto solo se realiza en —y como— negación de sí. De hecho, la expresión es no siendo nada, si lo pensamos bien, es una doble negación. Es decir, un afirmación. Decir no es cierto que no llueve equivale a decir que está lloviendo.

Ahora bien, de entender lo dicho hasta ahora, entenderemos que, teniendo en cuenta que la realidad tiende a su realización —que la realización es inherente a lo real— lo que debe ser es que nada termine de ser lo que debiera. De topar con un cuerpo que no difiriese en modo alguno del cánon —que fuese bello sin objeción, un cuerpo sin tara—, no podríamos evitar la sensación de irrealidad. No obstante, por poco que le demos unas cuantas vueltas a este asunto, veremos que estamos ante algo muy extraño o paradójico. Pues, por un lado, si podemos decir de un cuerpo bello que no termina de ser bello es poque ese cuerpo se encuentra sometido, por así decirlo, a la exigencia de ser bello por entero. Pero, por otro, esta exigencia tampoco puede realizarse… si es que la belleza debe realizarse.

Por tanto, no hay nada que no cargue con su contrario. No hay cuerpo bello sin tara. Como tampoco decisión justa que no incorpore unas dosis de injusticia. De ahí la necesidad de juzgar —de decir— qué pesa más en la mezcla, en definitiva, qué es: si lo primero o lo segundo. Pero ningún juicio —nada de cuanto podamos decir— será inapelable. Y es que el peso siempre dependerá de lo que nos parezca en un momento dado.

A diferencia de los simios, buscamos lo verdadero, lo real o sólido. Esta búsqueda constituye nuestra más genuina inquietud, el hecho de no encontrarnos como en casa donde ya no podemos seguir obviando lo que hasta el momento dimos por hecho. Y así nos preguntamos, por ejemplo, qué de verdadero hay en el amor que siento por él o ella. O qué de verdadera libertad hay en mi poder hacer cuando me viene en gana… una vez comienzo a hastiarme de tanta satisfacción. De este modo, vamos en busca de lo verdadero como quien busca el clavo al que agarrarse y, así, resistir la fuerza de la gravedad, la que nos aplasta contra el suelo. Pero lo real es un clavo ardiendo. No podremos aguantar demasiado tiempo colgando de ese clavo. Estamos llamados a la elevación. Pero no estamos hechos para permanecer en el aire —o en suspenso— durante demasiado tiempo.

Pero ¿por qué arde? ¿Quizá porque lo real —lo fijo, lo inmutable o absoluto de la existencia— carece de la entidad de lo concreto o singular? Nadie puede permanecer ante el silencio y la oscuridad más impenetrables. Sin embargo, lo real reclama su realización, un hacerse presente, en definitiva, un aparecer. Lo real, en sí mismo, aún no es —y de ahí lo de su silencio y oscuridad. En este sentido, podríamos decir que lo real es no siendo aún. O de otro modo, es siendo estrictamente la posibilidad del mundo. Ahora bien, lo real solo podrá realizarse en aquello que lo niega —en las cosas sometidas al tiempo. Pues nada termina de ser donde todo pasa. La conclusión resulta, de nuevo, paradójica: la posibilidad del mundo es, precisamente, lo imposible, lo que, en sí mismo, no puede suceder sin que desaparezca el mundo, es decir, cuanto hay o existe.

Al fin y al cabo, que seamos quienes han sido arrojados al mundo encuentra su envés en el retroceso de lo verdadero o absoluto. En su lugar, su simulacro, las apariencias. Por suerte. Pues quien aspira a lo verdadero no sabe, al menos inicialmente, a lo que aspira. De ahí su desconcierto o parálisis una vez vislumbra en qué consiste lo real. Sin embargo, lo decisivo de esa búsqueda comienza cuando se pregunta y ahora qué… tras topar con lo que buscaba y, sin embargo, no esperaba.

¿Qué hay de real —de absolutamente otro, fijo, inamovible— en eso que percibimos como real? La percepción es siempre una perspectiva. Vemos lo que vemos desde diferentes ángulos —y quien dice ángulos, dice modos de ver, sensibilidades, esquemas lingüísticos o mentales. Y esto es así, hasta el punto de que lo que para unos es una cosa, para otros, una muy distinta. No hay visión que no integre una carga teórica, un cierto saber sobre aquello que se está viendo. Todo ver es un ver como. Pôr consiguiente, no hay hechos que sean químicamente puros, esto es, al margen de los presupuestos que constituyen un mapa mental.

Así, por ejemplo, lo que para nosotros es dinero, para los aborígenes del Mato Grosso no es más que un trozo de papel… al que nosotros le otorgamos un valor que anda rozando lo sagrado. Para ellos, el dinero sería algo así como una superstición. Al igual que nosotros consideramos como supersticiosa la antigua creencia en dioses. No me atrevería a decir que nosotros estemos más cerca de la verdad que los aborígenes. Y viceversa. Las perspectivas, cuando parten de presupuestos irreconciliables, son como agua y aceite. Ahora bien, en tanto que diferentes perspectivas de eso que está ahí, es obvio que apuntan a lo mismo. La pregunta surge de inmediato: qué es ese lo mismo.

Para entender mejor la respuesta a esta cuestión, nos serviremos de lo que se conoce como el cubo de Necker. El cubo de Necker, de hecho, el cubo que la mayoría dibujaría espontáneamente, admite dos perspectivas. Podemos ver el cubo desde cualquiera de estas dos. Pero nunca lo veremos integrando las dos perspectivas a la vez. Cada perspectiva sería el equivalente a un mapa mental —a un modo de ver. En este sentido, el cubo tendría dos apariencias. Esto es, aparecía de dos modos distintos. Sin embargo, resulta elemental que estamos ante dos presentaciones de un mismo cubo. ¿Qué sería, por tanto, lo que se mostraría bajo dos aspectos diferentes, el cubo en sí, al margen, precisamente, de su aparecer o hacerse presente con un aspecto determinado?

La pregunta tiene algo de, cuando menos, desconcertante, por no decir, de impropia o, literalmente, impertinente. Y es qe si solo es lo que se hace presente o aparece, en definitiva, cuanto cabe percibir de una manera u otra, entonces lo que se manifiesta nunca se manifiesta o aparece… en sí mismo o en cuanto tal. ¿De qué estamos hablando, por consiguiente? ¿A qué nos referimos cuando nos referimos al cubo en sí mismo? En realidad, a la idea de cubo, esto es, a lo que tan solo, y en este caso, admite una expresión matemática. Por consiguiente, lo real en sí mismo posee una naturaleza abstracta. Y por eso mismo, lo real en cuanto tal, esto es, en su carácter absolutamente otro o diferente, solo puede ser pensado. Pues en tanto que diferente, eso que se hace presente difiere continuamente del aspecto con el que se realiza. O dicho de otro modo, siempre se abstrae de su manifestación. Al igual que el yo con respecto a su aspecto o manera de ser…

También podríamos decir lo mismo de la materia en cuanto tal. Ciertamente, la matería se hace presente sensiblemente como algo más o menos rugoso, extenso, sonoro… Ahora bien, ese algo cuyos rasgos o aspecto capta nuestra sensibilidad no es perceptible como tal. Es como si siempre permaneciera más allá o por debajo de su hacerse presente en una mesa, un árbol, una mosca… Es decir, como si, en cuanto tal, se sustrajera a la presencia —y de ahí su carácter abstracto; pues abstraer es sustraer.

Pues bien, si nada es que no sea en concreto, entonces el lo que de lo que se hace presente, y debido, precisamente, a su carácter abstracto, no es nada en concreto. Es, ciertamente. Pero, en sí mismo, no existe, por así decirlo. Y es que tan solo existe o posee entidad lo singular. Siendo más estrictos, podríamos decir que la realidad, al margen de su manifestación sensible, es no siendo aún nada. Estrictamente, estaríamos hablando de la posibilidad del mundo, una posibilidad que, si lo pensamos bien, es imposible. Y lo es porque no puede darse como tal. De ahí que pudiéramos decir que lo imposible es el fundamento del mundo, de sus posibilidades. Pero estirar este hilo ya nos llevaría demasiado lejos.

En cualquier caso, lo anterior puede servir como una breve introducción a Platón. Al menos, porque fue Platón el primero en pensar la escisión que constituye cuanto hay, la que se da, precisamente, entre el mundo inteligible y el sensible, por decirlo en sus términos. Hay mundo porque “hay” un más allá del mundo. Y si el haber de este más allá va entrecomillado es porque, propiamente, no hay un más allá que pueda comprenderse como otro mundo.

¿Sí? Quizá… si no nos hacemos demasiadas preguntas. Pues todo gesto es ambiguo. Ninguna imagen cuenta toda la historia. De ahí la necesidad de un mínimo discurso que apunte a lo que tiene lugar en medio de cuanto sucede… que es lo que la imagen presenta. Sin palabras, la imagen sugiere, pero no dice. A lo sumo, creemos que dice.

Sin embargo, un discurso también guarda sus ases bajo la manga. Pues, en tanto que decir implica juzgar —en definitiva, deshacer la ambigüedad que atraviesa cuanto es—, todo discurso anticipa un veredicto que no está en nuestras manos pronunciar. Así, cuando decimos, pongamos por caso, que la imagen que muestra a una madre abrazando a su hijo representa el amor que siente por él, dejamos a un lado —decidimos no ver— que en ese abrazo también se hace presente el amor al vínculo con el hijo. No es exactamente lo mismo. Nunca terminamos de saber qué pesa más, si lo uno o lo otro. Así, al decir que hay más de lo primero que de lo segundo, no hacemos otra cosa que juzgar antes de tiempo. Y de paso, creer, ingénuamente, que las cosas son tal y como las decimos.

Los filosófos entienden lo anterior como un estar rodeados sombras —como un vivir protegidos por la ilusión. Sin embargo, donde encienden el foco, crecen unas sombras más densas. Es lo que tiene ver directamente el Sol: que nos deja ciegos. Esto es, en un estado de suspensión o fuera del juego. Como si al caer en la cuenta de que hay lo verdadero —lo que tiene lugar en lo que simplemente pasa—, pero no para nosotros, difícilmente pudiéramos seguir tomándonos en serio lo que suele tomarse por serio, la ilusión.

No obstante, el final del trayecto no es la desilusión, sino el aceptar que no podemos hacer más que volver a tomarnos en serio la ilusión. Aun cuando ahora sepamos que se trata, precisamente, de un espejismo. Como el actor que no ignora que debe representar el papel que le ha tocado en suerte… sabiendo que no es más que un papel. De este modo, la ironía, como la más fina expresión del distancia de sí que constituye la individualidad, se impone como el destino vital de quien alimenta nuestra connatural inquietud por lo verdadero.

El resto, como escribiera Shakespeare, es silencio. Esto es, sobre el resto nada qué decir —nada qué juzgar. En cualquier caso, mucho a escuchar. Al menos, porque no hay silencio, salvo el circunstancial, que no sea elocuente.

¿Es posible que una vida reflexionada, aquella que posee más valor, según Platón —y es así—, se integre en la polis? Nussbaum, como tantos otros que abonan actualmente el campo de la filosofía política, cree que es cuestión de que se cumplan ciertas condiciones sociopolíticas. Es cierto que Nussbaum no solo tiene en mente, cuando se refiere a la necesidad de una vida realizada, a quien se examina a sí mismo en su búsqueda del secreto, de lo que hay más allá de nuestras visiones hasta cierto punto espontáneas. Pero, entonces, uno también podría preguntarse si el bienestar emocional, la posibilidad de realizar nuestras aspiraciones, la interacción amable con el prójimo, etcétera…. se encuentran al mismo nivel de una existencia que se interroga a sí misma en nombre de lo que se presenta o, cuando menos, se intuye como el horizonte asintótico de nuestro estar en el mundo, lo que, en términos que no pretenden ser altisonantes, sería lo verdadero. Ahora bien, lo verdadero es lo que, en defintiva, tiene lugar y no simplemente pasa. Esto es, lo que tuvimos que dejar atrás, precisamente, para lidiar con el mundo.

En cualquier caso, diría que Nussbaum esquiva la cuestión. No todas las aspiraciones se encuentran en el mismo plano. Y no porque haya algunas que, ya de buen comienzo, pactan con el lado oscuro de nuestra condición. Como tampoco podemos entender el bienestar —en definitiva, la felicidad— en términos emocionales. Al menos, porque las emociones son enormemente equívocas. Por no decir, tramposas. Si la felicidad es, en deifnitiva, un saber vivir la pregunta sería, más bien, de qué saber estamos hablando.

De hecho, una vida reflexionada , tarde o temprano, se interrogará sobre el todo. No estamos hablando, por consiguiente, de una afición que se entretiene con un darle vueltas a tarro. Quien jugando al fútbol se pregunta por el sentido de ir tras un balón para colocarlo entre tres palos queda, literalmente, fuera de juego. Y quien se encuentra en esta situación no puede integrarse en la polis como si nada hubiera sucedido… salvo que devenga un irónico, algo así como el actor que, tomándose en serio su papel, no olvida que se trata, en realidad, de un papel. Tras la reflexión, decía Hegel, no vuelve a crecer la hierba. O al menos, podríamos añadir, la misma hierba.

Quizá no fuese causal que Platón concibiese su República como utopía. Pues una utopía no es un ideal al que podamos aproximarnos como quien, por ejemplo, pretende adelgazar. Es un imposible. Sócrates vivió a flor de piel el extrañamiento que va con el cuidado del alma. Al fin y al cabo, estamos en el mundo como si no perteneciéramos al mundo. La diferencia entre nosotros pasa por ser o no consciente de ello. No hay ciudad que valga para el filósofo. Sócrates solo tuvo amigos.

Será que no puedo evitar la impresión de que la filosofía política de Nussbaum es algo así como un manual de autoayuda para la polis.

Más aún: ¿qué puede significar desarrollar las propias capacidades o potencialidades en un mundo donde, a través de las redes o los medios de comunicación, se magnifica lo trivial, en definitiva, la distracción, el entretenimiento, la dispersión? O por decirlo de otro modo, ¿qué supone realizar las propias capacidades donde la mayoría vive como abducida? ¿Acaso es posible, en el contexto de la sociedad liberal, y por eso mismo tolerante con las diferentes concepciones de la vida buena, una reflexión pública sobre lo que en verdad importa o vale la pena al margen de nuestras preferencias? ¿No es cierto que esta reflexión implicaría una crítica del deseo… que el capitalismo, al fin y al cabo, nuestro modo de vivir, no está dispuesto a aceptar? O como decía en la primer entrada dedicada a Nussbaum ¿es posible hablar de la felicidad sin una concepción fuerte del bien —de cuanto vale la pena amar o perseguir? ¿Es posible sin que ello implique una distinción, en el fondo propia de una sensibilidad aristocrática, entre la vida de quienes ascendieron hasta la boca de la caverna y quienes permanecen atados entre sombras? En definitiva, a la hora de enfrentarnos a la posibilidad de una vida lograda, ¿podemos prescindir del memento mori?

Es posible que la pregunta por los marcos institucionales y culturales que deberían facilitar el desarrollo de nuestras potencialidades se ahorre alguna que otra cuestión de fondo.

La primera sería la siguiente: cuando admitimos que. con respecto a dicho desarrollo, no hay algo así como un único criterio, esto es, ningún acuerdo sobre en qué consiste una vida lograda, ¿acaso no estamos obligados a situar en el mismo plano una vida que se diga a sí misma que lo único que vale la pena es terminar su colección de sellos antes de morir que aquella que se haya centrado en dar el pan a los hambrientos? ¿Cómo situar bajo los presupuestos del liberalismo democrático aquello que decía Mill de sí mismo, a saber, que prefería ser un Sócrates insatisfecho a un cerdo satisfecho? La satisfacción difícilmente puede presentarse como criterio de una vida lograda. La felicidad se sitúa al margen del par satisfecho-insatisfecho. Más bien, tiene que ver con hacer lo que uno quiere —y por consiguiente, con la libertad interior. Sin embargo, esto último no es posible sin obedecer a un mandato que no podremos cumplir… hasta el final. A lo sumo, permanecer fieles a su demanda —que no es poco. Nada que ver, por tanto, con poder hacer lo que uno desea. Un deseo, al fin y al cabo, reposa sobre una ficción.

La segunda surge a propósito de lo anterior: ¿podemos concebir una vida lograda al margen de la búsqueda de lo que en modo alguno cabrá poseer —de lo que solo admite, literalmente, ser amado y no solo deseado— y, por consiguiente, sin un cierto sentido de hallarnos ante lo que nos supera por entero? Si dudamos, entonces estaría bien que volviéramos a leer el relato de la caverna. Renunciar a ello supondría caer, sencillamente, en el nihilismo. Sin embargo, el liberalismo democrático, en definitiva, nuestro sentido de la tolerancia, no puede admitir dicho relato como normativo… sin regresar a un sentido aristocrático de la existencia.

La tercera: ¿es posible que una vida lograda —una vida que vaya más allá de la dedicación al hobby— no entre en conflicto con la polis? De hecho, si aceptamos la sentencia final de la Apología de Sócrates —una vida reflexionada tiene más valor que una sin examinar—, entonces, y teniendo en cuenta que la polis obvia lo que considera obvio, quien se interroga, aunque sin hallar respuesta, sobre lo que la polis da por descontado no termina de hacer buenas migas con la gente. Más bien, molesta.

La cuarta: ¿puede nuestra realización pasar de largo ante el hecho de que nuestra fina sensibilidad se asienta, como decía Walter Benjamin, sobre documentos de barbarie? La cancelación de quienes, con sus crímenes, hicieron posible que ahora podamos plantearnos cómo alcanzar una vida plena ¿no nos empuja a desantender nuestra responsabilidad histórica? ¿No es como si los hijos del capo, los que gracias a la sangre derramada por su padre viven en la abundancia, dijeran nosotros no tenemos nada que ver con él? Esa renuncia al padre, ¿no conserva algo de la culpa original? Sin embargo, ¿hay redención para esta culpa?

Pues eso.

Probablemente, mentiríamos si con la mentira pudiéramos salvar la vida de aquellos inocentes que son perseguidos para colgarlos de un palo. Sin embargo, Kant, como sabemos, diría que no es esto lo que debemos hacer, moralmente hablando. Hay que decir la verdad siempre. Y solo con el único propósito de decir la verdad. De las consecuencias no somos moralmente responsables.

Ahora bien, cuando estas son indiscutibles, ¿podemos sostener que no cabe ninguna responsabilidad? ¿Qué deberíamos hacer, por ejemplo, si hemos capturado a quien colocó un maletín nuclear que está a punto de estallar en el centro de nuestra ciudad? ¿Ir arrancándole las uñas, pongamos por caso, hasta que nos diga dónde está? Mal, sin duda. O terriblemente mal. Pero ¿necesario?

Kant nos diría que este no es un asunto de la moral, sino, más bien, de la política. Y es así. Al fin y al cabo, la cuestión de la política es a qué estamos moralmente obligados hacer donde no es posible mantener las manos limpias. En clave teológica, podríamos añadir que esto es lo que tiene que Dios y mundo no terminen de hacer buenas migas. De ahí que, en el momento de tratar con el mundo, sea inevitable abrir la caja de Pandora. Quienes proponen el buenismo como solución a los males de este mundo, simplemente se lavan las manos a la Pilato. Pues imagínate que eres el único que se encuentra cara a cara con el hombre del maletín, teniendo el poder de dañarlo. ¿Bastaría con que mantuvieras una conversación o, incluso, que le abrazases? ¿Te encogerías de hombros si no consiguieras que confesase? No es posible moralizar el mundo hasta el final. Y para comprender el alcance de esto último hay que captar el doble sentido de este hasta el final.

El sacerdote venció. Pero la venganza del noble consistió en hacerse garante de la cristiandad. Pues el cristianismo, al convertirse en la religión oficial del Imperio, dejó atrás el Dios que se humilló a sí mismo para colocar al ente supremo en su lugar. Y de aquí a que este se revelase como ficción media un paso. La astucia del noble fue hacernos creer que fue él quien lo dio, aunque antes tuviera que transformarse en burgués, cuando lo cierto es que quién nos reveló el carácter ilusorio del dios-ente fue Dios mismo en la cima del Sinaí —y por extensión, en la del Gólgota.

Hay algo de nostalgia del padre en el desprecio del noble hacia el esclavo. Quiero decir que podríamos entender la figura del noble como un intento, aunque ciertamente inconsciente, de reivindicar, por parte de Nietzsche, la figura paterna en un mundo que, tras la muerte de Dios, ya no sabe qué hacer con ella. Y es que un padre —y aquí conviene tener presente que un padre no coincide necesariamente con nuestro padre biológico— no es quien, a diferencia de la figura materna, se deja llevar por el emotivismo ante la debilidad del hijo, sino aquel que le ordena levántate y anda. Algo así como la resurrección de los muertos. Un padre siempre dice: no te lamas las heridas, exigiendo que los demás te tengan en cuenta como si no hubiera nadie más que tú en el mundo. Aún queda mucha mies por segar.

Alguien podría haberle objetado a Nietzsche que el desprecio del noble hacia el débil expresa, más bien, la debilidad que el noble no puede soportar en sí mismo. Y que por eso mismo, la nobleza del noble no sería, en el fondo, tan inocente como Nietzsche nos da a entender.

Sin embargo, Nietzsche hubiera respondido que este tipo de desprecio es propio, más bien, del esclavo. Pues el noble no tiene necesidad de despreciar de este modo. Pues su desprecio sería análogo a apartar la mosca que nos molesta. O más bien, aplastar.