nietzscheanas 59

mayo 30, 2022 § Deja un comentario

Si es cierto que, según Nietzsche, no hay hechos morales sino una interpretación moral de los hechos —si no hay ni Bien ni Mal en la naturaleza de las cosas, a lo sumo lo que nos favorece o perjudica—, entonces Auschwitz no representa el horror absoluto. En cualquier caso, nos parece que lo representa. Y el parecer, ya se sabe, es una perspectiva. Al fin y al cabo, no hay nada qué representar. Y por eso mismo, el término apariencia deviene prescindible. En última instancia, la metafísica, la cual vive de la distinción entre el carácter oculto de lo real y su presencia sensible, siempre relativa a un punto de vista. Así, en vez del aparecer, tan solo un juego de fuerzas. Las apariencias —lo que nos parece que es— está al servicio del ejercicio del poder. De hecho, a los verdugos Auschwitz les pareció, ciertamente, otra cosa: el precio a pagar para alcanzar los mil años de paz. Doloroso, sin duda. O acaso meramente desagradable. Pues a nadie le gusta, salvo que sea un psicópata, tener que exterminar a una plaga de ratas. Pero en modo alguno, la encarnación del Mal.

Ahora bien, la pregunta es desde qué lugar cabe decir lo anterior. No es casual que Nietzsche simpatizara con Spinoza. Y es que sub specie aternitatis —esto es, desde la distancia de un dios— da igual que crezca la hierba o que se ejecute una masacre. Aquí el prejuicio es qué hay mas objetividad en el relato imparcial que en el de los protagonistas de la escena. Estamos ante el presupuesto griego par excellence —ante el lado oscuro de la teoría. Es cierto que si es cuestión de medir, lo adecuado es distanciarse. Pero no tengo claro que lo real se ofrezca como medida. Más bien, al contrario. De ahí que si se trata de dar testimonio de lo real —de lo que acontece y no simplemente pasa—, entonces quizá estén mejor situados los que padecen la escena que el espectador literalmente antipático. Pues donde simplemente nos limitamos a la descripción imparcial difícilmente caeremos en la cuenta de que lo que acontece es, precisamente, la desaparición de la alteridad, su paso atrás como la condición del mundo. O por decirlo de otro modo, que el haber como el haber de las cosas solo es posible porque el haber como tal es el haber del nadie aún.

Si de repente se hiciera el silencio y la oscuridad, no habría nada. Esto es, habría la nada. Sin embargo, la nada —la muerte— es lo que no puede ser. No cabe un puro haber, sino, como decíamos, el haber de lo concreto. Traducción: lo que debe ser —el Bien—es el haber de lo que hay. En este sentido, o estamos al servicio de la muerte, o de la vida. Basta con imaginar que nos hallásemos expuestos a la nada —o como decíamos, bajo la más impenetrable oscuridad y silencio— para comprender, cuando menos, que el hágase es el envés de la nada. Pues algo tiene que acontecer de la nada. Y este tiene que es, en definitiva, un debo. Al menos, porque el tiene que apunta a la aparición que tendrá lugar junto a ti. Ciertamente, podría no aparecer nada más. Pero en ese caso el cogito, ese testigo de la nada, estaría condenado a la búsqueda de la aparición. Sea como sea, el tener lugar de la aparición va con el deber de preservarla de la amenaza de la nada que, con todo, la hizo posible. Al fin y al cabo, en el principio está el fin. Pero probablemente el plato dialéctico sea demasiado indigesto para el estómago de Nietzsche.

nietzscheanas 58

abril 21, 2022 § Deja un comentario

Puede que Nietzsche se equivocara al considerar que el cristianismo fue un platonismo para el pueblo. Quizá lo fuese la cristiandad, pero no el cristianismo. Pues el Dios cristiano no es, en realidad, un paradigma. Ni siquiera de bondad. Aunque en muchas cabezas cristianas se siga concibiendo como tal , lo cierto es que el Dios que se revela en el Gólgota, en sí mismo, no es aún nadie. Es el Dios que, tras la caída, tuvo pendiente su modo de ser. En la cruz, el Padre se manifiesta como un Dios impotente. No puede hacer más que guardar silencio. Es lo que tiene un Dios que quiso ponerse en manos del hombre que depende de Dios —un Dios que, desde el principio, renunció a un poder sin resquicio. De hecho, en eso consiste su omnipotencia: en desprenderse del poder. Pues, de lo contrario —de no poder abdicar—, la voluntad de poder estaría por encima de la de Dios. Solo desde el Dios que no quiso ejercer como Dios sin la fidelidad del hombre —solo desde el Dios que quiso reconocerse en Adán, al fin y al cabo, en el que tiene que negarlo en tanto que es lo otro de Dios— cabe confesar que el crucificado es el quién de Dios, su modo de ser, en definitiva, el Hijo. El cristianismo es la raíz del nihilismo, no porque la vida carezca de valor si no es en relación con lo que vale en verdad, a saber, la vida de Dios, sino porque Dios en realidad es el Dios que salió de sí mismo —que quiso privarse de divinidad— para reconocerse en el hombre y, así, llegar a ser el que es. Esto es, porque Dios se puso en riesgo desde el origen de los tiempos. La muerte de Dios —su desaparición como Dios— fue antes un invento cristiano que nietzscheano. Pues el mundo no es nada donde Dios siga siendo un eterno porvenir. Otro asunto es que la cristiandad se decantara históricamente por el pantrocrátor, transformándose en una religión entre otras (y aquí deberíamos darle la razón a Hegel cuando escribió que, con el paso del tiempo, incluso la verdad termina siendo otra cosa). Pero esto no quita que el cristianismo, avant la lettre, diga lo que dice.

nietzscheanas 57

abril 20, 2022 § 1 comentario

El hombre no puede crear valor. Tan solo reconocerlo. Cuando los padres que perdieron a su hijo deciden conservar el balón con el que jugaba, no están proyectando un valor sobre lo que, como tal, no es más que un balón: ese balón es sagrado, intocable, inútil. Sencillamente, es más que un balón. Si se tratara de una proyección o, en términos de Nietzsche, de una lectura, entonces bastaría con sustituirlo por uno igual, de perderlo en una mudanza. Pero es obvio que, para esos padres, el balón del hijo es insustituible. Que solo desde su punto de vista quepa reconocer el carácter sagrado de ese balón no implica que se trate de una interpretación de lo que en sí mismo no es más que un balón. Únicamente, que lo sagrado no puede ser reconocido desde cualquier punto de vista o situación. Al fin y al cabo, no hay un en sí mismo al que podamos referirnos como lo que es en realidad. No hay visión que no incluya un cierto saber de qué se trata. Sin embargo, en lo que respecta al valor —o a lo sagrado— este qué no lo decide el hombre.

Para crear valores, lo humano del hombre tiene que haber sido superado. Tan solo el übermensch es capaz de crearlos. Pero ¿cómo es posible? ¿Cómo puede hacerlo si nada posee valor —si todo valor, según Nietzsche, es interpretación? Un valor discrimina, esto es, nos permite distinguir entre lo que vale y lo que no. Ahora bien, el übermensch no discrimina: tanto vale la inocente alegría de un niño como un genocidio. Todo es milagro, por decirlo así: desde el crecimiento de la hierba hasta los hornos crematorios de Auschwitz. Todo es motivo de danza —y de ahí que Nietzsche contraponga en su obra, a la manera de un leitmotiv, la figura del crucificado a la de Dioniso, el dios de la ebriedad. ¿En qué consiste, por tanto, la creación del valor? Si todo vale, entonces nada vale. Pero esto equivale a decir que vale la nada. En el fondo, la superación de lo humano consiste en amar la nada —en abrazarla.

Atanasio, uno de los primeros intelectuales cristianos, dejó escrito que Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera divino. Nietzsche, sencillamente, se tomó al pie de la letra la sentencia cristiana, aunque dándole un giro particular: Dios se encarnó para que el hombre ocupara el lugar de Dios. Y lo ocupa en el momento en que, perseverarndo en la nada, crea valor de la nada… análogamente a como Dios creó el mundo, precisamente, a partir de la nada. El übermensch crea valor de la nada porque, en definitiva, Dios es nada. Quizá no sea casual que Nietzsche percibiera un estrecha familiaridad entre mística y nihilismo. Pues para el místico, Dios es no siendo nada en particular —o como escribiera Isaac Luria en el XVI, desapareciendo como Dios. Por no hablar de la íntima conexión entre nihilismo y cristianismo. Pues ¿acaso el cristiano no confiesa que Dios tuvo que vaciarse de Dios para hacerse hombre? Pero este es otro asunto.

nietzscheanas 56

abril 19, 2022 § Deja un comentario

La fuente del valor, según Nietzsche, reside en lo alto, pero Dios ha muerto. Ya no hay valor que valga. Todo se encuentra, por tanto, en el mismo plano. Da igual una masacre que la sonrisa franca de una mujer. En cualquier caso, te parecerá que lo segundo es mejor. Pero solo porque es preferible —porque el cuerpo se inclina hacia ello—, no porque sea mejor o en realidad esté por encima de una pila de cadaveres. Sin embargo, podríamos preguntarnos si la raíz del valor, antes que con las alturas, acaso no tendrá que ver con la pérdida. Las zapatillas de papá, pongamos por caso, se cargaron con el aura de lo sagrado tras su muerte. Sencillamente, dejaron de ser algo útil. Papá de algún modo continúa estando presente mientras sus zapatillas sigan ahí. Por eso, debemos presevarlas de su profanación: nadie las aprovechará. Evidentemente, el reconocimiento del valor exige un punto de vista, en nuestro ejemplo, el del hijo. Pero eso no devalúa el valor. No puede haber ningún valor para quien contempla la escena desde la distancia. Pues tan solo la pérdida revela la alteridad de aquel con quien tratamos —negociamos— a diario. Pues la alteridad del otro es lo intratable del otro, lo que en el otro no admite negociación. En este sentido, podríamos preguntarnos si acaso la vida no se carga de valor precisamente porque Dios ha muerto —o, en bíblico, porque su presencia es la de un ausente o eterno porvenir—. Dios nunca garantizó un sentido, salvo para quien ignora qué significa estar ante Dios, sino en cualquier caso el carácter milagroso de la existencia. Del sentido, ja en parlarem (si es que puede haber algún sentido para quien el todo nunca puede ser el todo). Al fin y al cabo, la vida se carga con el aura de la excepción donde caemos en la cuenta de que se nos ha dado desde el horizonte de la nada o, mejor dicho, del aún-nadie como tal.

nietzscheanas 55

marzo 25, 2022 § 6 comentarios

¿Qué queda del cristianismo donde ya no sabemos qué hacer con la resurrección de los muertos? Queda Nietzsche. Y no porque Nietzsche fuera simplemente un heraldo del ateísmo, sino porque lo fue al tomarse el cristianismo al pie de la letra… donde ya no era posible creer en el relato de zombis buenos con el que terminan los evangelios. Como si este relato fuera el añadido de un final feliz ex machina que los productores de Hollywood obligan a introducir en aquellos guiones que terminan mal. De hecho, Nietzsche supo leer a Pablo: si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe, en definitiva, una insensatez. ¿Un Dios colgando de una cruz? ¿Y por amor a su criatura? ¿Es que hemos olvidado lo que significa ser un Dios? ¿Qué se le revela al apestado de Dios? Que el Padre no está por la labor. Como si no hubiera nadie más allá. Pues, si lo hubiera, como dijera Epicuro, en realidad no da la impresión de que se interese por nosotros. ¿Cómo podría hacerlo si la distancia que lo separa del hombre es análoga a la que media entre cualquiera de nosotros y las pulgas de nuestras mascotas? Sin resurrección, el abandonarse a Dios del abandonado de Dios es un delirio. Al menos, porque es como abandonarse a un nadie-ahí.

Ahora bien, Nietzsche fue posible porque modernamente carecemos de un lenguaje que nos permita comprendernos como aquellos que se hallan expuestos a un alteridad cuya realidad es la de un pasado inmemorial y, por eso mismo, la de un eterno porvenir. Ahora bien, esto es como decir que, como tal, no es. Al menos, porque no hay nada que sea que no se haga presente de una manera determinada. Dice Nietzsche: nada absolutamente otro por encima de nuestras cabezas. En cualquier caso, tan solo falsas representaciones del Otro. Y ciertamente no lo hay, en el modo del presente indicativo (aunque de ello ya se dieron cuenta, antes que Nietzsche, los profetas de Israel). Pero si Nietzsche hubiese leído a Hegel, quizá hubiera comprendido que el haber de una alteridad avant la lettre es, en realidad, lo que solo puede darse dejando atrás —esto es, fuera de los tiempos— su carácter enteramente otro o extraño. Esto es, negándose a sí misma, como quien dice, para llegar a ser en lo otro de sí misma. Dios solo puede darse como cuerpo de Dios (y no precisamente espectral). Y en esto consiste su poder: en su querer vaciarse de divinidad. O también, en su poder renunciar a su poder. De lo contrario, la voluntad de poder estaría por encima de Dios. Al fin y al cabo, la revelación cristiana consiste en un caer en la cuenta de que Dios es, en verdad, no lo que naturalmente imaginamos como divino, sino el cuerpo de un crucificado en su nombre. Y, sin duda, esto está muy cerca de decir que no hay Dios. Pero también lo está —de hecho, es lo que se anuncia— de afirmar que el nadie-ahí llega a ser alguien por la entrega incondicional del hombre de Dios (y por eso mismo, el cristiano confiesa que el crucificado es el quién de Dios, su modo de ser y no tan solo su ejemplificación). Es lo que tiene un Dios que depende del hombre que depende de Dios. No hay Dios al margen del crucificado que se abandona a Dios. Esto es lo que proclama el cristianismo. No, la religión. Y Nietzsche hubiera estado muy cerca de comprenderlo si no hubiera preferido erigirse, según palabras de Lou Andrea-Salomé, en el profeta de una humanidad sin prójimo.

meditaciones cartesianas 20

febrero 20, 2022 § Deja un comentario

Si no pudiéramos salir de nuestro sueño ¿podríamos decir que esa es la realidad? En el fondo, la pregunta es una manera de plantear la cuestión acerca de si hay algún criterio que nos permita garantizar nuestras representaciones del mundo como adecuadas a lo que las cosas son en sí mismas. Pues de lo contrario, cuanto decimos sobre el mundo tendría más que ver con nosotros —con nuestra forma de captar el mundo— que con el mundo. La solución de Descartes fue que solo cabe salir del sueño a través de una representación cuyo significado exija la realidad de lo representado. De hecho, su solución tampoco pudo ser otra, teniendo en cuenta que el cogito es, para Descartes, el fundamento del saber. Pues que el cogito sea fundamental obliga a partir de las representaciones —y no de nuestro hallarnos expuestos a la efectividad de un afuera— en el momento de buscar la verdad. En este sentido, el cogito funciona como los axiomas en matemática, a saber, como lo que, dándose por cierto, nos permite deducir los diferentes teoremas o corolarios. Podríamos decir que pertenece al ejercicio de la razón el que esta opere sobre una base indiscutible o fundamento. Ahora bien, lo original de Descartes es que el punto de partida ya no será hay un arjé, por ejemplo, sino hay la idea de un arjé. El cogito deviene el fundamento de cualquier posible saber porque la desconfianza —la sospecha metódica— alcanza incluso a la razón, lo cual supone poner contra las cuerdas que ser y pensar sean lo mismo. Así, la posibilidad de un afuera contradictorio solo queda exorcizada, como decíamos antes, donde haya una idea de cuyo significado se desprenda la realidad de aquello a lo que apunta (y esta idea, como sabemos, fue para Descartes la de Dios). Solo de este modo la razón, en tanto que capaz por sí misma de alcanzar adecuadamente un más allá de la conciencia sin presuponerlo, puede recuperar su antigua legitimidad, restableciéndose, de paso, la equivalencia entre ser y pensar.

En cualquier caso, donde caemos en la cuenta de que lo real, en tanto que absolutamente otro, siempre se encuentra más allá, por decirlo así, de su apariencia o hacerse presente a una receptividad, sea sensible o racional, nuestra cuestión inicial deja de tener sentido. Pues cualquier visión del mundo siempre será una ilusión, como quien dice. Y ello porque la alteridad de lo real, en su carácter absoluto, no es algo por ver o descubrir, sino un eterno por-venir. De ahí que la equivalencia entre ser y pensar no pueda entenderse, tras esta constatación, como si se nos dijera que tan solo la razón es capaz de proporcionar una descripción verdadera de lo real, sino más bien como aquella equivalencia por la que el pensar, tarde o temprano, revela el puro haber de lo real como lo que únicamente tiene lugar desapareciendo en su aparecer como mundo (y por eso mismo tiene lugar como nada-indescriptible).

apuntes sobre Hume

febrero 7, 2022 § Deja un comentario

Hume

razones para el bien

diciembre 27, 2021 § Deja un comentario

Quizá sea absurdo preguntarse por las razones del bien moral… como quien busca unos argumentos que tuviéramos que aceptar como aceptamos una demostración a la matemática. De hecho, cualquier derivación lógica parte de lo que se acepta sin más, del axioma. Y aquí el axioma sería lo que el sujeto es, en tanto que, precisamente, sujeto al bien. Pues la exigencia del bien —de lo sin tara— constituye el para sí de la subjetividad. Todo comienza, de hecho, con la crítica de la inclinación: no todo cuanto me gusta es bueno. De este modo, el bien se presenta como el horizonte asintótico de la existencia. Al fin y al cabo, somos esos cuerpos que estan obligados a decirse a sí mismos que lo mejor aún está por realizar. Preguntarse por las razones del bien sería, por tanto, como preguntarse por qué lo mejor es lo mejor. No hay un último porqué para la tautología. Con respecto a este asunto y como viera Kant, el único argumento es el trascendental, aquel que se interroga por las condiciones formales de posibilidad del dato indiscutible, en nuestro caso, el hecho de que distinguimos entre el bien y el mal. Otro tema es cómo se determina la integridad, bajo qué mandatos en concreto. Pero lo que no que se cuestiona es que la libertad que proporciona el ser de una pieza es preferible a ir de oca en oca (y tiro porque me toca). Y es que esta preferencia —este juicio— es lo que, en definitiva, somos.

Platón estuvo en lo cierto

diciembre 22, 2021 § Deja un comentario

Como es sabido, según Platón, el cuerpo es el zulo del alma. De acuerdo. La cuestión es si esto es verdad. Uno, dejándose llevar por el clima cultural, puede creer que no; que Platón regaba fuera de tiesto. Sin embargo, nuestras creencias, en tanto que dependen en gran medida de lo que nos parece, no interesan a nadie. De hecho, ninguna opinión es nuestra. Al opinar, más bien, replicamos lo que se dice por ahí. Hace falta poner la creencia contra las cuerdas si de lo que se trata es de la aspiración a la verdad, a lo que en verdad tiene lugar frente a lo que simplemente sucede o pasa. Y con respecto al asunto del cuerpo y el alma, lo cierto es que, por lo común, el gen prevalece. Aunque, ingenuamente, opinemos lo contrario.

Imaginemos, por ejemplo, que nos enamoramos de alguien por su carácter, pero con un aspecto sumamente desagradable. Al principio nos diremos, llevados por el entusiasmo que provoca la aparición, que eso no importa. Sin embargo, el cuerpo tiene sus motivos —y un cuerpo sabe que la tara suele ser el signo de una salud deficiente. De ahí que el cuerpo, con el paso de los días, nos empuje a abandonar al deforme. Al final, pesará más el asco que el brillo del alma, al menos porque no hay aparición que dure lo suficiente como para contrarrestar. Pero esto es lo mismo que decir que el cuerpo, por lo habitual, nos obliga a alejarnos de lo mejor de nosotros mismos. Los cuerpos tan solo negocian. Y en los negocios, no hay redención que valga. Esto, sencillamente, es así, salvo que, guiado por el alma, el cuerpo esté dispuesto a abrazar la tara.

Sin embargo, esto no es fácil. Como no lo es ascender hasta la boca de la caverna. Antes uno tiene que morir para sí mismo. Esto es, tiene que aprender a morir. A veces, no puedo evitar la impresión de que el sujeto moderno, en su desprecio de la sabuduría de los antiguos, es como un adolescente, el cual está convencido de que ya ha llegado cuando apenas se ha levantado de la sofá.

meditaciones cartesianas 19

diciembre 15, 2021 § Deja un comentario

meditaciones cartesianas 19

A pesar de que la sospecha va con la filosofía, ¿por qué Platón o Aristóteles no llegaron a ejercerla metódicamente a la manera de Descartes? ¿Por qué esta solo pudo ser moderna? Pues porque la duda metódica se dirige a las representaciones del mundo, estrictamente, a las fuentes de dichas representaciones, la sensibilidad y la razón. En el fondo, la pregunta que se plantea Descartes es si hay alguna representación de la pura exterioridad, del puro haber. De hecho, cualquier representación del mundo presupone que hay un afuera, en tanto que apunta a un afuera. Y porque se trata de lo siempre supuesto —de lo que espontáneamente damos por descontado— puede ser cuestionado: cabe la posibilidad, aunque esta sea insensata, de que mis representaciones del mundo estén o bien solo en mi mente, como en el caso de sufrir una alucinación, o bien que, aun siendo racionales, esto es, lógicamente necesarias, en modo alguno coincidan con el afuera: es posible que el afuera sea, sencillamente contradictorio. La sensación no garantiza el afuera. Pero tampoco los enunciados de la física matemática… a pesar de que no podamos concebir un mundo contradictorio. El escepticismo se desprende de colocar en primer lugar la pregunta por las condiciones de la certeza y no la pregunta sobre la consistencia de lo real (¿en qué consiste que algo sea algo y no más bien nada?). En último término, la conclusión escéptica es su punto de partida. Pues si cabe dudar incluso del afuera es porque el escéptico parte de un sujeto para el que lo primero no es un estar expuesto a las apariciones de lo real, y por tanto a la escisión entre lo que nos parece que es y lo que es en verdad, sino a sus representaciones del mundo. En este sentido, no es casual que Descartes llegue a concluir que la primera certeza es, precisamente, que él existe mientras duda. Ni Platón, ni Aristóteles pudieron llegar a esta conclusión. Y no porque fueran incapaces, sino porque para ellos —estrictamente, para su época— lo real es irrepresentable, en tanto que, en su carácter absolutamente otro o ab-suelto, difiere continuamente de su concreción sensible.

más caña al mono (o un delirio platónico)

noviembre 16, 2021 § Deja un comentario

Uno puede quedarse con la letra de lo que dijo Platón: que hay un mundo de cosas y otro de ideas; que tan solo el segundo es real —que las cosas que podemos ver y tocar únicamente participan de lo real y que, por eso mismo, su realidad es aparente—. Pero donde uno se queda con la letra, acaso creerá que entiende, pues eso es lo que dijo Platón, aun cuando hoy en día nos parezca absurdo —¿de verdad hay un mundo repleto de ideas?—, pero, de hecho, no entiende nada. Para comprender las tesis de Platón hay que preguntarse qué hay detrás de esta distinción entre los dos mundos, la cual no deja de ser, al fin y al cabo, un modo de hablar. Y lo que hay detrás es la respuesta a la cuestión acerca de lo que significa decir que algo es —que hay lo que hay—, respuesta que no tiene nada de evidente… aunque resulte obvia (y quizá, por eso mismo, la obviemos).

La pregunta nos parece, por lo común, irrelevante. ¿Pues acaso no hay lo que podemos ver y tocar? Sin embargo, el asunto adquiere otra tonalidad si nos preguntamos si hay amor —o justicia, o bien—. Es cierto que uno puede contentarse con creer que lo hay. Pero la vida, tarde o temprano, desmiente nuestras creencias más ingénuas o espontáneas —nuestras opiniones—. Así, ¿hay amor —o justicia, o bien—? No lo parece. De hecho, y tras los sucesivos desengaños, nos sentiremos inclinados a decir que, a lo sumo, lo que hay —lo que constatamos— es una mezcla. No hay amor que no sea, de algún modo, interesado; o decisión justa que no sea, y por buenas razones, discutible. Ahora bien, por eso mismo, ninguna mezcla termina de ser lo que parece —aquello que, en un momento dado, más se destaca en ella—. Y así podríamos decir que, dado que todo es mezcla, nada es.

En cualquier caso, ¿qué significa decir que hay justicia o amor? Estrictamente, que tanto la justicia como el amor se encuentran ahí afuera, haciéndose de algún modo presentes (aunque en este de algún modo pierdan por el camino su carácter absoluto o por entero). ¿Cómo se encuentran, por ejemplo, los árboles y las sillas? No, exactamente. El haber de los árboles y las sillas es, por decirlo así, el fondo que comparten los árboles y las sillas, en última instancia, cuanto es en concreto. Sin embargo dicho fondo —precisamente, porque es el fondo de lo concreto— no es nada al margen de lo concreto. Pues en realidad nada es o está ahí sin que nos muestre un aspecto determinado —nada es sin un modo de ser—. Por consiguiente, no es que primero, en el orden de lo real, sea el simple haber y luego este se llene de cosas. El simple haber no es ontológicamente anterior al mundo —pues en realidad no es nada en concreto—, aunque, en cierto sentido, lo trascienda.

Sin embargo, ¿de qué sentido se trata? No del que apunta a otro mundo, aun cuando inevitablemente nos lo imaginemos así, al menos porque el pensar siempre se dirige a un algo, sino del que se perfila en el Platón de sus últimos diálogos. De ahí que la trascendencia de lo real en su carácter otro o absoluto —el puro haber, la radical exterioridad de cuanto es— consista en su retroceso o des-aparición… en el mismo instante de su hacerse presente. No hay experiencia del puro haber —de la exterioridad en cuanto tal—, sino de las cosas que hay. El puro haber se nos da relativamente en lo concreto. Y dado que lo concreto es lo que cabe asimilar, como lo que deja de ser en verdad otro. Nada otro que no se dé o haga presente. Y por eso mismo, nada otro que no sea lo que tuvo que perderse de vista en cuanto tal en su hacerse presente.

Podríamos decir, paradójicamente, que hay el absoluto haber porque no lo hay —porque, en sí mismo, no aparece—. La exterioridad en cuanto puro haber retrocede en su hacer presente —y por tanto representable— a una sensibilidad. Hablamos del resto invisible de lo visible, no de algo invisible, sino de la invisibilidad —la extrañeza— que, como tal, abraza cuanto es. Por consiguiente, la respuesta a la pregunta del asombro —¿por qué hay algo en vez de nada?— sería porque en definitiva lo que hay es la nada —porque lo que es no es nada (y aquí podríamos sacarle punta a la doble negación). Quizá no sea causal que la filosofía acabe rozando el nihilismo. Pero si no cae de bruces en él será porque cuanto es puede experimentarse también como lo que nos es dado desde el horizonte de nada, es decir, como excepción, milagro, donación.

Por consiguiente, a nuestras preguntas iniciales —¿hay amor, justicia, bien?— podríamos responder diciendo que, efectivamente, hay amor, justicia, bien… aunque imperfectos. E imperfectos, precisamente, porque son.

la potencia de Platón y la “impotencia” de la Modernidad

noviembre 15, 2021 § Deja un comentario

¿Por qué Platón ni siquiera se preguntó si acaso la idea de Bien —lo real en su carácter otro o absoluto— no podría darse como el producto de nuestra mente? ¿Por qué en modo alguno se planteó la posibilidad de que cuanto pensamos estuviera solo en nuestro interior? Que toda conciencia sea, por defecto, conciencia de algo no parece implicar —o al menos, eso diríamos espontáneamente hoy en día— la realidad del algo. ¿Por qué, en definitiva, Platón no llegó a la sospecha de Descartes? Sencillamente, porque el puro haber no es representable —no llega a la representación—. Y la sospecha apunta solo a las representaciones de lo que es. En realidad, el puro haber es invisible —no una cosa invisible, sino lo invisible, la extrañeza como tal—. El puro haber —el hay de lo que hay— aparece como lo que desaparece —y por eso mismo, está siempre supuesto— en lo concreto. El puro haber, en tanto que obvio, es lo continuamente obviado. Podemos dudar de que nuestras representaciones mentales sean relativas a un exterior —y de ahí al cogito media un paso—, pero no de nuestro hallarnos expuestos al puro haber. De hecho, el mismo Descartes llegó a esta conclusión, por otro lado lógicamente inevitable, al reconocer que la limitación temporal del cogito —el mientras del estoy seguro de que existo mientras pienso— va con la infinitud de un afuera (estrictamente, de lo eterno). O en nuestros términos, con un estar expuestos a una alteridad que en absoluto puede entenderse como algo aún por descubrir.

Acaso no sea casual que la experiencia del puro haber se nos dé donde sucumbimos a la desmesura de una oscuridad y silencio impenetrables —o de manera aproximada, en la soledad de los desiertos—. Podríamos decir que la realidad del haber sería un punto de partida paradójico (y no una hipótesis que tuviera que desmostrarse por medio de un criterio adecuado, pues ¿cuál podría ser dicho criterio?). El haber se da como lo que, literalmente, no se da en forma alguna. En este sentido, el haber —la extrañeza en sí, lo informal— se revelería como el non plus ultra del conocimiento y, por ende, de nuestra existencia. Hay lo extra-ordinario, pero no es de este mundo… aunque tampoco de ningún otro. Pues no es nada en concreto, sino la nada siendo, por decirlo así. A lo sumo, podemos participar de su carácter excepcional durante aquellos momentos epifánicos que, tarde o temprano, experimentamos.

Sea como sea, la Modernidad solo admite la verdad como adecuación entre las representaciones mentales de los hechos y los hechos, los cuales son, por definición, un mero estado de cosas. Y por eso mismo la Modernidad supone, en cierto modo, un paso atrás, el que tuvo que darse para, precisamente, progresar. ¿El precio? Una seria dificultad para pensar lo humano al margen de su servidumbre al principio de la voluntad de poder, aquel que exige hacer lo que puede hacerse. O por decirlo con otras palabras, una incapacidad cultural para escuchar la voz que se desprende del silencio que abraza la totalidad de cuanto es.

una nota a Platón (una más)

noviembre 11, 2021 § Deja un comentario

¿Qué hay? Cosas, decimos. Obvio. Sin embargo, para esta obviedad no hubiera hecho falta ningún Platón. Es cierto que las cosas están (en el) ahí. Pero no permanecen en el ahí —no tienen (el) lugar: pasan, suceden, aparecen como lo que está destinado a desaparecer (y por eso mismo, decimos espontáneamente que no acaban de ser). Por tanto, ¿qué hay —que permanece— en todo cuanto pasa? La respuesta es inmediata: el puro ahí —la simple exterioridad, el haber—. Ahora bien, conviene tener en cuenta que el haber no es cosa, sino el horizonte de cualquier cosa. El ahí es lo invisible de lo visible —y que hablemos de el ahí no deja de ser una impostación, una hypostasis—. El haber, por eso mismo, solo puede ser pensado como el silencio que abraza el mundo —su ruido y su furia—. En términos de Platón: como lo que trasciende el mundo —como lo que retrocede en su aparecer como algo del mundo. Y decir retrocede significa que no hay experiencia del haber como tal, sino siempre de un algo, esto es, de un modo o forma del haber. Para que la hubiera, el mundo tendría que callar —que guardar (el) silencio: pero el mundo no calla.

En este sentido, el haber es lo siempre presupuesto en nuestro percibir el mundo. El mundo es lo apropiado a —y por— una sensibilidad. Y nada hay que sea esencialmente otro o extraño en lo apropiado, salvo lo que damos por sentado (y por eso mismo obviamos). De ahí que el puro haber sea motivo de nuestro asombro (aunque no podamos mantenersnos en él, ante el absoluto ahí: habitamos un cuerpo, y un cuerpo solo atiende a las apariencias, a lo provisional; en este sentido, nos distrae, y a veces duramente). No conocemos el haber como conocemos algo del mundo. En realidad, el haber carece de entidad y, por consiguiente, anda junto a la nada. Es lo que tiene el retroceder.

Con todo, si las cosas pasan en vez de permanecer, no es porque en ellas haya algo así como un déficit de ser, sino porque el desaparecer va con el haber. O por decirlo de otro modo: si las cosas no terminan de ser lo que parecen —si no acaban de ser lo que se les exige o debieran ser— es porque son plenamente. Nada permanece porque permanece la nada. O mejor, porque la nada se ofrece como aparición. Aquí, sin duda, estamos cerca de caer en el nihilismo. Pero también de percibir la existencia como milagro.

una de Pluto

noviembre 3, 2021 § Deja un comentario

El Bien es real (y no solo una idea en nuestra mente). Porque es lo mismo decir lo Real que decir el Bien. O también, porque decir lo Real es lo mismo que decir lo que debe ser. Lo real es, por tanto, exigencia, mandato, Ley… (o en términos de Platón, paradigma). Y es que si todo pasa —si nada termina de ser lo que aparentemente es— será porque se encuentra bajo la exigencia de ser por entero lo que, en un momento dado, muestra ser.

meditaciones cartesianas 18

febrero 3, 2021 § Deja un comentario

Como es sabido, Descartes llega a la conclusión de que la razón es fuente de verdad —y no simplemente válida— porque, en definitiva, la razón ha sido capaz, sometiéndose únicamente al dictado de sus principios, al fin y al cabo, unos principios meramente formales, de llegar a certificar una realidad exterior a la conciencia. Este es el argumento que hay detrás del que ofrece, de hecho, Descartes cuando afirma que Dios, debido a su perfección, no puede haberle creado con una razón defectuosa. Afirmar que la razón es fiable como criterio de verdad —y no solo como norma del pensamiento— equivale a decir, por tanto, que la descripción matemática del mundo es adecuada a un mundo (y que, por eso mismo, hay un mundo más allá de la conciencia y no solo una idea o representación del mundo). De lo contrario, no podríamos hablar de verdad, sino tan solo de validez. Así, el principio de transitividad, pongamos por caso, no solo expresa una ley del pensamiento —el hecho de que estemos obligados a concluir que A>C, si A>B>C—, sino que, además, Descartes puede asegurar que esto es efectivamente así —y tiene que serlo— en un afuera; esto es, que el afuera no es contradictorio. Por tanto, del carácter verdadero de la matemática se desprende necesariamente que hay un mundo que se corresponde con las fórmulas de la razón —y, de paso, que ese mundo tiene que ser un mundo de cuerpos, un mundo material, res extensa; pues la matemática se ocupa de cuantificar y tan solo la materia admite una medida—. Hasta aquí Descartes.

Sin embargo, llegados a este punto podríamos preguntarnos, puesto que la razón es válida incluso en sueños, si acaso su verdad no podría referirse a una materia simplemente supuesta —a una materialidad virtual—. De hecho, la representaciones mentales siempre apuntan a un exterior… solo que este exterior podría estar solo en mi mente; esto es, podría darse el caso de que no hubiera exterioridad a pesar de que mis representaciones del mundo la presupongan. Por consiguiente, la verdad racional —la correspondencia entre lo pensado matemáticamente y lo que, en principio, se encuentra fuera de la mente— no demostraría, por el solo hecho de que fuese verdadera, la exterioridad del mundo. Decir que la razón es verdadera, además de válida, y que, por eso mismo, tiene que haber un mundo exterior que se corresponda con los enunciados de la razón no implica lógicamente que ese mundo exterior sea, realmente exterior: basta con que su exterioridad sea virtual.

Ahora bien, esta objeción es aparente. Pues supone no haber entendido del todo a Descartes. De hecho, esta es la objeción que se plantea en el fondo del argumento contra la razón, cuya figura retórica es la del genio maligno. Descartes, sin embargo, no lo pone fácil. Pues sobre el papel da a entender que el argumento consiste en suponer que dicho genio podría hacer que me equivocase cada vez que digo que la suma de los ángulos de un triángulo siempre equivalen a la suma de dos rectos. Pero el argumento subyacente es otro. En primer lugar, podría ser que efectivamente la exterioridad fuese contradictoria: que no pueda concebir un afuera contradictorio no significa que en modo alguno pueda serlo. Y segundo, podría ser, sencillamente, que no hubiese un afuera… a pesar de que, como decíamos antes, mis representaciones inevitablemente apunten hacia un algo-ahí-afuera (y esta es, de hecho, la objeción que planteábamos inicialmente). Pues bien, para responder a esta dificultad basta con tener en cuenta lo que Descartes dijo a partir del carácter finito o contingente del ego cogito. Y lo que dijo es que hay exterioridad —y no solo la idea de una exterioridad—… porque la finitud o limitación temporal del sujeto del pensamiento —el que solo pueda estar seguro de que existe mientras piensa— exige el afuera. Donde hay límite —y lo hay porque puedo asegurar que existo mientras pienso—, hay lo que se encuentra más allá de ese límite. O por decirlo en términos de Descartes, la finitiud del ego cogito va con la infinitud de Dios —estrictamente, con su eternidad—. Esto es, el ego cogito supone inevitablemente, la realidad de un puro y simple haber más allá de la conciencia. Así, como indicábamos al comienzo de este párrafo, la objeción es aparente.

Otro asunto es que la deducción del mundo a partir de la perfección de Dios, tal y como la lleva a cabo Descartes, sea coherente. De hecho, Spinoza detectará el traspiés de Descartes al sostener que si Dios es infinito, entonces no pueden haber tres sustancias (Dios, alma y mundo). Decir Dios supone decir, sencillamente, el todo. Y si Dios es el todo —y como infinito no puede dejar de serlo—, entonces alma y mundo solo pueden comprenderse como dos caras de una misma moneda (una moneda que, en realidad, posee infinitas caras). Pero como decíamos, este es otro asunto.

apuntes sobre la libertad (y 2)

diciembre 29, 2020 § Deja un comentario

1. La tercera acepción entiende la libertad como un hacer lo que uno quiere. En principio, tendemos a confundirla con la primera —con el poder hacer lo que uno desea. Pero, aunque en muchos contextos la distinción sea irrelevante, estrictamente hablando, no es lo mismo querer que desear, al igual que tampoco es lo mismo, como dijimos, desear que apetecer. Los padres quieren a sus hijos, no los desean.

2. Querer significa poner voluntad. Ciertamente, también cuando deseamos algo —o a alguien— hacemos lo posible por tenerlo. Y en este sentido, es innegable un cierto aire de familia entre el deseo y el querer (y de ahí que habitualmente los confundamos). Pues quien quiere algo —y no simplemente lo quisiera— se esfuerza por alcanzarlo. Sin embargo, una vez conseguimos lo que deseamos, el deseo se disuelve como azúcar en el café —por no hablar de que lo deseado, por lo común, termina en un contenedor—, mientras que la experiencia del ejercicio de la voluntad es que cuanto más cerca, más lejos, como quien dice. Es como si aquello a lo apunta el querer fuese un límite asintótico, algo así como el horizonte de una esfera, el cual nunca logramos alcanzar… por mucho que no dejemos de intentarlo (y en esto consiste el querer). Cuanto un deseo se nos presenta como inalcanzable No ocurre lo mismo con respecto a lo que queremos. Aquí el objetivo es un deber (y un deber que uno se impone a sí mismo, como veremos). Y es que en el cumplimiento de dicho deber está en juego precisamente quienes en definitiva somos. En este sentido, podríamos decir que el desear apunta al tener, mientras que el querer, a lo que uno es. Al menos, porque uno es lo que quiere, ama o, en el fondo, busca (y aquí podríamos preguntarnos si cabe querer o amar lo que apenas importa). De ahí que sea posible que alguien no quiera lo que, no obstante, desea. En cierto modo, la libertad se ejerce como respuesta a una invocación que exige darlo todo.

NB 1: Quizá sea por esto último que, de entrada, nos resistimos a la libertad. Más bien, preferimos su sucedáneo, el poder hacer cuanto deseamos. Sin duda, la gratificación es inmediata donde conseguimos lo que inspira nuestro deseo. En cambio, no parece que quepa conseguir aquello a lo que se dirige el querer. Además, sobre todo en las fases iniciales del ejercicio de nuestra libertad, no todo es satisfacción. Al contrario. Es lo que tiene lo difícil, lo que reclama una disciplina. Sin embargo, lo que aquí está en juego, como decíamos, es lo que uno es o terminará siendo. El desarrollo de la voluntad, al fin y al cabo, reclama un trabajo con uno mismo, un trabajo que no solo requiere fuerza, sino también lucidez. Pues aun cuando fácilmente sabemos lo que deseamos, cuesta saber lo que uno quiere; lo que en verdad importa y, por eso mismo, merece nuestra entrega.

3. Supongamos que un yonqui tomase la decisión de desengancharse porque no quiere que su hija pequeña tenga un padre drogadicto. Y supongamos también que no pudiera desengancharse; que la heroina fuese para él como el agua para cualquiera. La pregunta —una pregunta clave— es si tiene sentido decir que quiere desengancharse, a pesar de que no pueda hacerlo. Y la respuesta es que sí, siempre y cuando lo intente una y otra vez… a pesar de que fracase una y otra vez. El ejemplo, sin duda, es extremo. Pero ilustra perfectamente de qué se trata cuando hablamos de la libertad. Podríamos decir que nuestro yonqui no tiene libertad de desengancharse, aun cuando sea libre para desengancharse.

4. Obviamente, el yonqui quiere desengancharse porque tiene un motivo —su hija. Y por ello alguien podría decir que de hecho no es libre porque actúa condicionado por dicho motivo. Pero, como ya vimos a propósito de la segunda acepción, es absurdo suponer que solo somos libres donde no estamos determinados por nada ni por nadie. Pues, en ese caso, no habría detrás un quién, sino algo parecido a una máquina de azar. Todos somos, en gran medida, el fruto de nuestra circunstancia. La libertad en tanto que relación con uno mismo, mejor dicho, con lo que dentro de uno mismo se encuentra más allá de uno mismo, nunca se ejerció sobre el vacío. La libertad necesita siempre de un motivo. Y quizá sea por esta razón que la genuina libertad se ejerza como liberación de lo que inicialmente nos impide o, cuando menos, dificulta realizar dicho motivo. Podríamos decirque se trata de liberarse, en nombre de lo que vale la pena, de aquello que estando dentro de nosotros no nos pertenece. Aquel que quiere sin una razón para querer, no quiere, sino que, en cualquier caso, se deja llevar por lo que le apetece o desea… si es que no tira una moneda al aire.

NB 2: En este sentido, un Dios omnipotente —un Dios al que nada se le resistiera— difícilmente podría querer algo o a alguien. En absoluto, sería un Dios al que quepa dirigirse o invocar. Pues no habría nadie tras el nombre del Dios. A lo sumo, un poder anónimo. No es casual que, bíblicamente, el poder de Dios se revele, al fin y al cabo, como el poder de su debilidad. Como si en el fondo estuviéramos sujetos a la fragilidad de una genuina alteridad. Pero este es otro asunto.

NB 3: Aquí podríamos objetar que el ejercicio de la voluntad Sin embargo, aun cuando fuese cierto que nuestro cerebro se inclinase por perseverar unos milisegundos antes de “tomar la decisión” de perseverar, la pregunta es por qué razón el sujeto cree que se decanta por lo que se decanta. Y aquí la historia de cada uno resulta determinante. O por decirlo con otras palabras, como sujetos no dejamos de estar “sujetos a”. La cuestión es a qué o a quién. Y es que, al margen de nuestro carácter particular, no dejamos de ser aquellos que nos juzgamos en nombre del “padre”, por decirlo así, de aquel que decide el valor de nuestra existencia. Nadie sabe qué quiere hasta que no sepa qué quiere de él su padre. Evidentemente, aquí la cuestión es quién es tu padre (y un padre podría ser perfectamente “la gente”, lo cual significa que, en ese caso, no seríamos mucho más que unos “cualquiera”). Al fin y al cabo, un “padre” va configurando el cerebro que, precisamente, se decantará por una opción u otra unos milisegundos antes de que seamos conscientes de tomar la decisión. Y lo va configurando porque el cerebro, por decirlo así, no solo se ocupa de elegir, sino también de lo que en verdad importa… y no solo nos parece que importa. De ahí el íntimo vínculo entre la cuestión de la libertad y el asunto de la verdad de nuestro estar en el mundo —de lo que en realidad tiene lugar y no simplemente pasa. En definitiva, de lo que importa.

5. De lo anterior, se deduce que el ejercicio de la libertad implica un atarse al mástil. Como es sabido, y con el propósito de poder escuchar el canto de las sirenas sin asumir ningún riesgo, Ulises obligó a los miembros de su tripulación a ligarlo con gruesas cuerdas al palo principal, ordenándoles, a su vez, que no lo desatasen… por mucho que se lo exigiese una vez escuchase ese canto. Decíamos antes que el ejercicio de la libertad supone un trabajo sobre uno mismo, algo así como una especie de combate interior. Y es que resulta difícil querer. Lo fácil es dejarse llevar por lo que nos seduce de inmediato. De ahí, la necesidad de un conocimiento de sí y, en definitiva, de un cierto saber sobre qué supone estar en el mundo, al menos para poder distinguir entre lo que merece nuestro esfuerzo y lo que no. Por eso mismo, el sujeto capaz de hacer lo que quiere no se encuentra en el mismo plano que el niño, el cual apenas diferencia entre lo que le apetece, desea o quiere. No hay libertad sin disciplina. Una genuina libertad, tarde o temprano, impone un sacrificio. Ahora bien, se trata de la disciplina —del sacrificio— que uno se impone a sí mismo. Así, decimos que la libertad es autonomía, literalmente, darse a uno mismo la obligación. Y lo que no es autonomía es heteronomía. En este sentido, no hay deseo que no sea heterónomo. Al fin y al cabo, un deseo, como decíamos en la primera entrega, es un implante. Todo deseo constituye, en cierto sentido, una obligación, la de ser, precisamente, realizado.

NB 4: Aquí podríamos preguntarnos si acaso el que tengamos fuerza de voluntad no dependerá, en el fondo, de un haber sido formados en esta dirección. Ciertamente, la libertad —como la inteligencia y otros rasgos del carácter— se trabaja. Nadie nace siendo libre. Pero quizá sí con la posibilidad de serlo. Aunque hayamos crecido en un contexto en el que se nos empuja a conseguir lo que deseamos (y poco más), nadie ignora la distinción entre desear y amar. Y precisamente por ello no hay quien no se sienta llamado a la libertad. El problema reside en que, de entrada, entendemos por libertad un poder hacer lo que nos apetece o deseamos. De ahí que sea decisivo adquirir una cierta lucidez al respecto. Sin embargo, resulta innegable que es más fácil tener fuerza de voluntad donde hemos sido educados en el esfuerzo y la disciplina que donde se nos ha tratado con excesiva complacencia.

6. Al igual que no hay libertad sin disciplina, tampoco hay libertad sin promesa. De hecho, no es secundario que hablar de la decisión que va con la libertad equivalga a hablar de compromiso. Ciertamente, hoy en día la palabra compromiso, en tanto que incondicional, no tiene buena prensa. Pues sugiere, precisamente, lo contrario a la libertad. Como si donde nos comprometemos seriamente con algo o alguien nos cerrásemos las puertas de salida. De ahí que prefiramos los contratos, los cuales, por defecto, siempre incluyen cláusulas de recisión. Y hay implícitamente contrato cuando, por ejemplo, nos comprometemos con alguien de por vida… porque simplemente nos gusta mucho. Y es que lo que preferimos en cualquier caso es dejar una puerta abierta. Pero nadie dijo que cuanto preferimos sea lo que, en definitiva, queremos. En realidad, donde nuestro compromiso deje una puerta abierta, aquel con quien nos comprometemos difícilmente será algo más que un objeto de consumo. Dejar las puertas abiertas es humano, sin duda. Pero lo cierto es que, donde las dejamos, no cabe hablar propiamente de libertad. De ahí que resulte decisivo diferenciar entre lo que merece nuestra entrega y lo que no (y pocas cosas la merecen). En este sentido, el ejercicio de la libertad va con un cierto sentido de la deuda. Podríamos decir que aquel con quien nos comprometemos es aquel al que, en verdad, le debemos la vida… aun cuando no lo sintamos así. Por eso, el ejercicio de la libertad —el compromiso— no puede basarse únicamente en el sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Así, porque te debo la vida, te prometo que estaré junto a ti en la pobreza o en la riqueza, en la salud y en la enfermedad… Y tenemos que prometerlo, precisamente, porque queremos estar a la altura de lo que nos ha sido dado… teniendo en cuenta que no somos de fiar. El ejercicio de la libertad va, por tanto, con el deber de mantener la palabra. Como decíamos, libertad es displina. Y por eso mismo, fidelidad. Ahora bien, esto supone saber de qué va esto de la vida (y de lo que no va es de un de oca en oca y tiro porque me toca). Esto es, supone haber adquirido una fortaleza de carácter (y nadie la adquiere sin adquirir, a su vez, una cierta sabiduría o lucidez). Uno, al fin y al cabo, es lo que ama. Y por eso, el horizonte de la libertad es, como sugeríamos antes, un hacer propio lo que nos ha sido dado como valor. O somos libres en nombre de lo que vale la pena —y lo que vale la pena no es, ciertamente, algo que quepa tener—, o no somos mucho más que bolas de billar. De ahí que, incluso en el caso de haber seleccionado una opción al azar, pueda tener sentido decir que queremos dicha opción. De hecho, esto es lo que sucede siempre. Pues nadie quiere nada de entrada. En cualquier caso, se ilusiona por algo. Al fin y al cabo, cuanto quepa querer o amar, inicialmente se nos dio como aquello que, precisamente, no elegimos de entrada. La elección, en cualquier caso, se da a medio camino.

NB 5: Con todo, es humano andar entre lo que queremos y cuanto deseamos. El riesgo de la libertad radical es, ciertamente, acabar en una especie de jaula de hierro. La disciplina que exige la libertad no siempre termina bien. De ahí que busquemos la novedad que nos dé otra oportunidad o, cuando menos, que nos aleje de una existencia gris. Pero la novedad es un simulacro de lo nuevo. Con el paso de los días, fácilmente nos daremos cuenta de lo que, en principio, se presentaba como nuevo no es más que una variante de lo mismo de siempre. Anhelamos aquello, literalmente, extraordinario. Pero ignoramos qué es lo que pueda ofrecérsenos como tal… más allá de las apariencias. Y es posible que solo se nos revele el carácter extraordinario de cuanto hemos vivido, una vez lo hayamos perdido de vista.

7. La tercera acepción —la que entiende la libertad como hacer lo que uno quiere— mantiene una estrecha relación con la cuarta, la que, comúnmente, se denomina libertad interior, el estar por encima de lo que no importa y, sin embargo, nos afecta o puede. Nadie es libre donde depende, por ejemplo, de lo que los demás digan sobre su imagen, sus logros… su apariencia. Y es que el ejercicio de la voluntad, como hemos visto, solo es posible en relación con lo que importa o vale en verdad.

más Platón (en breve)

noviembre 18, 2020 § Deja un comentario

Hay más realidad en lo invisible que en lo visible. Pero lo invisible no es una cosa invisible —algo que podríamos ver de cruzar la puerta que nos separa de la dimensión oculta—, sino lo eternamente invisible. Pues lo real aparece en tanto que desaparece en su carácter de algo otro en verdad. De ahí que el horizonte de cuanto aparece sea la desaparición. Y de ahí también que tan solo caigamos en la cuenta de su valor real, una vez han dejado de estar presentes.

apuntes sobre la libertad (1)

noviembre 15, 2020 § 1 comentario

¿Somos en realidad libres? ¿O se trata más bien de una ilusión —de un creerse libres?

1. En principio, cabe considerar cuatro acepciones para la palabra libertad. Así, de entrada, decimos que somos libres cuando podemos realizar lo que deseamos (o al menos, en la mayoría de las ocasiones). Por otro lado, también hablamos de la libertad como capacidad de elección entre diferentes opciones o alternativas. En tercer lugar, creemos que somos libres si podemos hacer lo que queremos. Por último, a veces también hablamos de la libertad interior a propósito de la fortaleza del cáracter.

NB 1: por lo común, confundimos la tercera acepción con la primera. Sin embargo, como veremos, no es lo mismo querer que desear… aunque en un primer momento nos lo parezca. Cuando éramos niños tampoco distinguíamos entre lo que nos apetecía, deseábamos o queríamos. De hecho, no cabía la distinción. Y sin embargo, con el tiempo nos dimos cuenta de que no se trataba exactamente de lo mismo.

A continuación, nos preguntaremos por la consistencia de cada una de estas acepciones.

2. Sin duda, nos sentimos libres donde podemos hacer lo que deseamos. Ahora bien, que nos sintamos libres no implica que efectivamente lo seamos. Por defecto, deseo y prohibición van a la par. Nadie desea lo fácil —lo que tiene al alcance de la mano. Acaso nos pueda apetecer, pero, estrictamente hablando, en modo alguno vamos a desearlo. Tan solo hace falta que nuestros padres nos prohiban entrar en la buhardilla, pongamos por caso, para que inmediatamente nazca en nosotros el deseo de cruzar la puerta. Un animal no puede desear nada, dado que no se enfrenta a ninguna prohibición —en cualquier caso, a un obstáculo. Los animales se mueven por instinto. Y si un obstáculo le impide consumarlo, sencillamente lo dejará estar. El animal es incapaz de ver más allá de lo que le impide, de hecho, ir más allá. Cuanto pueda haber tras un obstáculo, se supone que infranqueable, deja de ser, para el animal, una alternativa. En cambio, la prohibición que provoca nuestro deseo no suprime la posibilidad sobre la que recae, precisamente, la prohibición. Al contrario: la acentúa. Y es que el deseo, a diferencia del mero instinto, siempre apunta a lo absolutamente nuevo o extraordinario. En este sentido, hay en el deseo una promesa de felicidad —de realización— que no encontramos en el instinto o en cuanto simplemente nos apetece.

NB 2: aquí podríamos objetar que lo que deseamos traduce en cierto modo el anhelo, acaso el impulso más íntimo que hay en nosotros, de que tenga lugar lo extra-ordinario. Sin embargo, basta con haber alcanzado unas pocas veces aquello que deseamos para, cuando menos, intuir que nada de lo que deseamos cumple con su promesa. La novedad a la que apunta el deseo es, al fin y al cabo, un sucedáneo de lo absolutamente nuevo o extraordinario al que aspira el anhelo que en gran medida configura nuestra humanidad. Al final, el misterio de la buhardilla a la que se nos impidió entrar terminará siendo, de descubrirlo, algo prosaico, —algo a lo que podemos sin duda habituarnos, una cosa más (o de más). Como si nuestro anhelo apuntase a lo que en modo alguno cabe poseer. Pero de ello hablaremos a propósito de la tercera acepción.

NB 3: si uno no puede llevar a cabo lo que le apetece puede , sin duda, sentirse frustado. Pero difícilmente dirá que se vea privado de libertad. Otro asunto es que se nos prohiba satisfacer nuestra apetencia. En ese caso, sí que nos sentiríamos privados de libertad. Sin embargo, debido a la prohibición, es probable que pasemos a desear lo que de entrada tan solo nos apetecía. De ahí que esta primera acepción deba formularse necesariamente en relación con el deseo.

Ahora bien, dado que la prohibición se nos impone, ningún deseo nace de nosotros, aunque, debido a su arraigo corporal, a menudo nos dé esta impresión. Si espontáneamente creemos lo contrario —si no parece que son nuestros— es porque nos dejamos seducir por su promesa. Basta con imaginar que se nos dijera que los deseos que hemos tenido últimamente nos fueron implantados por los científicos de un proyecto del que decidimos formar parte como conejillos de indias. A partir de ese momento, la relación que mantenemos con dichos deseos ya no será la misma. Difícilmente podríamos seguir identificándonos con cuanto deseamos mientras duró el proyecto (y quizá continuamos deseando). Así, por poco que pensemos, nos daremos cuenta de que no hay deseo que no sea, en definitiva, un implante. Nadie elige lo que desea. Sin duda, si fuéramos esquimales, pongamos por caso, no desearíamos el nuevo iphone. Quizá una nueva foca.

Es cierto que no podemos evitar sentirnos libres donde logramos saltar las vallas, por decirlo así. Y por eso fácilmente llegamos a creer que seríamos más libres si nos desprendiéramos de las ataduras que nos impone la sociedad. Pero aquí podríamos decir lo que le diríamos al ave que estuviese convencida que volaría con más libertad si el aire no le opusiera resistencia, a saber, que de no contar con dicha resistencia, tampoco podría volar. La conclusión es inmediata: lo que aparentemente impide nuestra libertad —las normas a las que nos hallamos sujetos, la prohibición— es lo que hace posible creer que uno es libre donde puede llevar a cabo cuanto desea. En cualquier caso, dado que nadie escoge su deseo —dado que el deseo no deja de ser un implante—, nadie es libre propiamente en relación con su deseo. Aunque a menudo nos lo parezca. Sin embargo, esto es así, solo en relación con una libertad entendida como un poder realizar lo que deseamos.

3. La conclusión anterior presupone que la genuina libertad reside, principalmente, en la capacidad para elegir entre alternativas. Así, uno solo sería libre si, ante diferentes opciones, puede escoger. Sin embargo, ¿qué implica el hecho de poder escoger? En principio, que no hay razones o motivos de peso que nos decanten, ni siquiera inconscientemente, por una u otra posibilidad. Si las hubiera, entonces no haríamos más que ceder a dichas razones o motivos. Y esto es lo mismo que decir que, donde cabe la decisión libre, permanecemos indiferentes frente a las alternativas que se nos ofrecen. Esto es, nos dan igual. Desde este punto de vista, solo a través de una decisión libre podríamos superar el hiato que nos separa de las diferentes opciones. Así, la situación en la que tiene sentido hablar de capacidad de elección es análoga a la de hallarnos en el fiel de una balanza equilibrada (o a aquella en la que se encuentra el asno de Buridán, el cual, como sabemos, equidista de dos montones de paja exactamente iguales). Ahora bien, en ese caso, la decisión libre estaría muy cerca de tirar una moneda al aire, como quien dice. O si se prefiere, de dar un salto en el vacío. Es por esto que a esta segunda acepción se la suela denominar libre arbitrio. Pues lo arbitrario es lo que carece de razones.

Sin embargo, ¿hasta qué punto alguien elige lo que le ha venido dado por azar? ¿Acaso el sujeto de la elección no tiene que estar, de algún modo, comprometido con aquello que termina eligiendo? Ninguna mujer se sentiría elegida si aquel que se le declara dijese que la ha escogido porque, al tirar una moneda al aire, salió cara. En cualquier caso, podría sentirse seleccionada, pero en absoluto elegida. Para que tenga sentido hablar de elección, el yo tiene que estar comprometido con el objeto de su elección.

NB 4: llegados a este punto, cabría objetar que alguien podría perfectamente comprometerse con una de las opciones disponibles después de tirar la moneda al aire. Así, en principio nos podría dar igual estudiar Derecho que Economía. Pero ¿es que no podríamos decidir ir hasta el final con la opción que saliera seleccionada por azar? En este caso, no me atrevería a decir que no quepa hablar de compromiso, aunque, ciertamente, no sea esta la manera habitual de comprometerse. Sin embargo, de esta posibilidad hablaremos cuando nos ocupemos de la tercera acepción. Mientras tanto, basta con mantenernos dentro del sentido común, el que nos permite distinguir entre una mera selección y el hecho de escoger algo —o a alguien— entre diferentes opciones.

No obstante, si quien toma una decisión libremente se encuentra comprometido con aquello que elige, y teniendo en cuenta que el modo de ser de cada uno es en gran medida el producto de su circunstancia, ¿no podríamos decir que la elección ya está determinada por los rasgos fundamentales de un carácter? ¿Acaso nuestro modo pareticular de ser no nos condiciona a la hora de tomar una decisión? En este sentido, no hace falta recurrir a las tesis de Freud sobre el papel del inconsciente. Benjamin Libet demostró en su momento que nuestro cerebro toma la decisión unos milisegundos antes de que nosotros nos decantemos libremente por una u otra opción. Evidentemente, si esto es así —y parece que lo es—, entonces resultaría muy difícil hablar de libertad en los términos de la segunda acepción. Pues no parece que podamos decir que somos libres si nuestra decisión es algo así como el reflejo consciente de un impulso cerebral.

Nos quedaría tratar del resto de las acepciones. Pero esto lo dejamos para más adelante.

unos apuntes sobre idea y realidad —o una más de Platón

noviembre 12, 2020 § Deja un comentario

1. Si podemos discutir sobre lo justo —o lo bueno o lo bello— es porque partimos de una misma idea de lo justo —o lo bueno o lo bello—. No tiene sentido discutir sobre el carácter justo de, por ejemplo, una decisión judicial, a menos que demos por sentado que es justo darle a cada uno lo que se merece. Ahora bien, si cabe la discusión es, precisamente, porque la asignación de un mérito en particular siempre dependerá de lo que nos parezca, esto es, de una sensibilidad o punto de vista. De ahí que el sofista sostenga que, con respecto a lo justo —o al bien o a la belleza— no cabe ir más allá de lo que nos parece justo (o bueno o bello). El carácter justo de una decisión no reside, por tanto, en la decisión misma, sino en el punto de vista, esto es, en el cómo se nos presenta o aparece esa decisión (y de ahí la habilidad del sofista en presentar como si fuera en realidad justa, una decisión que, desde otro punto de vista, podría considerarse como injusta o, cuando menos, como no tan justa). Por eso, la idea común de lo justo —la que nos permite discutir, de facto, acerca del carácter justo de tal o cual decisión— es, para el sofista, un simple contenido mental, una abstracción. Su realidad es meramente formal, en modo alguno material. Desde la óptica de la sofística, no cabe hablar de la realidad de lo justo como sí podemos hablar, por ejemplo, de la realidad del agua. Consecuentemente, en relación con los asuntos político-morales no es posible, según el sofista, ir más allá de lo que nos parece justo o bueno en un momento dado o desde un determinado punto de vista. En cualquier caso, siempre será posible presentar una decisión como si fuese realmente justa… mientras uno sea más diestro con las palabras que aquellos a quienes convence.

2. Platón, sin embargo, sostuvo que hay justicia, belleza, bien; que la idea de lo justo, lo bueno, lo bello no es un simple concepto formal—… aunque, de hecho, siempre percibamos parcialmente lo justo —o lo bello o el bien. Como sabemos, según Platón, la idea posee el carácter exterior u otro de lo real. No estamos únicamente ante un contenido mental. Sin embargo, para entender la tesis de Platón quizá deberíamos invertir los términos: no es que Platón diga, aunque a veces dé esta impresión, que las ideas estén flotando en un mundo aparte a la manera de entes espectrales. Más bien, lo que sostiene es que lo real —en nuestro caso, el cáracter real de lo justo— solo puede ser pensado. Pues que lo real sea idea significa, al fin y al cabo, que lo real no posee la entidad de lo palpable o material. Es en este sentido que cabe entender la sentencia platónica de que tan solo la idea es real —o siendo más estrictos, que tan solo la idea de lo real es real. Llegados a este punto, podríamos decir que la tesis de Platón guarda un cierto aire de familia con lo que nos respondería hoy en día un físico si le preguntásemos qué es la materia. Evidentemente, su primera respuesta sería la habitual: lo que de algún modo cabe ver o tocar. Ahora bien, la cuestión es de qué hablamos cuando hablamos de este lo que. Y aquí el físico se limitaría a escribir una fórmula matemática sobre la pizarra o el papel. Ahora bien, lo que podemos fácilmente aceptar con respecto a la materia resulta más difícil de admitir en relación con lo justo, la belleza, el bien. Pues espontáneamente tendemos a creer que cada uno tiene su opinión al respecto. La pregunta, por tanto, será por qué Platón defendió el carácte real o exterior de la idea de lo justo —o de lo bueno o lo bello—, cuando parece más razonable sostener la tesis de la sofística.

3. La respuesta es simple, aunque nada fácil de entender en un primer momento. Si Platón se atrevió a hablar de la realidad de lo justo —y, por tanto de su carácter otro o absoluto— es porque hablar de lo real es lo mismo que hablar de lo justo —o también de lo bello o lo bueno. Decir lo real es lo mismo que decir lo que debe ser, esto es, el bien. Y hablar del bien equivale a hablar de lo que es en su justa medida. Por ejemplo, la verdad de un cuerpo, por decirlo así, se expresa en lo que debe ser un cuerpo, esto es, en su belleza. Ahora bien, un cuerpo es bello donde sus partes guardan una debida proporción —donde se dan en su justa medida. Un cuerpo está bien cuando se muestra tal y como debe ser (y por eso decimos que no hay cuerpo bello que esté bien del todo). De ahí que, según Platón, ser y bien se revelen como dos modos de referirse a lo mismo. La realidad es la norma de lo sensible. Decir idea equivale a decir norma o paradigma. La realidad no es más, aunque tampoco menos, que una pura exigencia de realidad.

4. Por consiguiente, las ideas de lo justo, lo bueno o bello, serían diferentes expresiones de lo real, esto es, maneras alternativas de referirse a la exigencia de ser bajo la que se encuentra cuanto es visible o palpable. Es como si estuviéramos ante diversas paráfrasis de lo real —técnicamente, ante nociones trascendentales. Si cabe decir de un cuerpo bello, pongamos por caso, que no termina de ser bello —a pesar de que en él se haga presente la belleza— es porque se encuentra sometido a la exigencia de serlo por entero (y aquí quizá convenga recordar que en el mundo nada se da nunca por entero; la belleza que un cuerpo muestra o revela no le es inherente: tan solo la representa desde ciertos ángulos o en un momento dado). En términos generales, si podemos decir que todo lo que se da en el tiempo no termina de ser —si el horizonte de lo que pasa o sucede es la desaparición— es porque cuanto hay en el mundo está sujeto a la norma de ser por entero o absolutamente, en definitiva, al imperativo de permanecer. De ahí que cuanto no termina de ser, estrictamente hablando, no es (y por eso mismo, nada de lo que hay en el mundo es en realidad). No es casual que Platón entendiese el mundo sensible como un mundo aparente, en el doble sentido de la expresión. Pues, por un lado, en él aparece lo real; pero, por otro, solo como ilusión de lo real, como apariencia. Es por esto que Platón dijo que lo real, en tanto que norma o pura exigencia de ser, trasciende la frontera de lo visible.

5. Ahora bien —y en esto consistiría el giro dialéctico de Platón, un giro que no suele leerse en los manuales al uso—, la degradación de lo real no se debe únicamente a que lo real solo pueda mostrase relativamente —y por eso mismo, perdiendo por el camino su carácter otro o absoluto—, sino también, y quizá sobre todo, a que las cosas expresan plenamente lo real, por decirlo así. De este modo, que el horizonte de cuanto es en el tiempo sea la desaparición respondería, no tanto a la relatividad de la percepción sensible, sino principalmente a la otra exigencia de lo real. Y es que si, por una lado, nada es que no aparezca o se haga presente; y si, por otro, la condición del aparecer es el retroceso —la desaparición— de lo real en su carácter otro o absoluto, entonces participar de lo real, por decirlo a la manera de Platón, implicaría asumir la desaparición de lo real en su carácter otro o absoluto. Y es que decir que lo real, en su carácter otro o absoluto, tiene que desaparecer en su aparecer o hacerse presente a una sensibilidad equivale a decir que lo real, en sí mismo, es en la misma medida en que no es —o que aparece porque no aparece (y viceversa). Pues, como decíamos, solo es lo que aparece o se hace presente a una sensibilidad… como eso que, en cuanto realmente otro, no aparece. Es así que el no ser se revela al pensamiento como el envés del ser (y aquí Platón estaría más cerca de Heráclito que de Parménides). De ahí que la alteridad propia de lo real sea siempre el supuesto de toda experiencia del mundo, en modo alguno algo que quepa ver o tocar. Por consiguiente, los cuerpos bellos no serían bellos solo porque lo que aparece en ellos sea una belleza paradigmática que, como tal, se encontraría más allá del cuerpo que la representa, sino que también lo serían, y quizá sobre todo, porque nunca logran serlo por entero. En esto consiste asumir, como decíamos, la escisión de lo real y, por tanto, su doble exigencia: por un lado, la que obliga a durar; y por otro, la que empuja a desaparecer. De ahí que, al final, tan solo las cosas sean reales —esto, de hecho, es lo que de entrada dirá Aristóteles, siguiendo los pasos del último Platón. Pues en lo real como absoluto coinciden el ser y la nada, la aparición y la desaparición. Y esta coincidencia es el mundo. Hay mundo porque lo absoluto es, en definitiva, una tensión entre contrarios, una indecisión, estrictamente hablando, la coincidencia de lo presente con el ha sido y el será. Esto es, tiempo. Pero como apuntamos en clase, todo lo que hemos dicho en este último párrafo ya es para nota.

Platón en una sola frase

noviembre 10, 2020 § Deja un comentario

En el mundo, no hay justicia, ni belleza, ni bien —solo apariencias de lo justo, la belleza, el bien— porque hay justicia, belleza, bien.

Protegido: apuntes sobre la naturaleza humana

octubre 25, 2020 Escribe tu contraseña para ver los comentarios.

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una de las dos o las dos

octubre 7, 2020 § Deja un comentario

La cuestión de la filosofía —aquella que nace de la sospecha— es si cabe trascender el plano de lo que nos parece que es en la dirección de lo que es en verdad, es decir, de lo que en verdad acontece o tiene lugar con independencia de lo que pueda parecernos. Es en este sentido que hemos de entender el amor por la verdad que caracteriza una vida examinada, la vida que se cuestiona a sí misma, la que vuelve sobre sí. La respuesta que dio Platón —y antes que él, Parménides— es que solo a través de la razón. El problema es que los productos de la razón son formales. Dicho de otro modo, en modo alguno pueden ser, literalmente, incorporados. No hay camino de vuelta hacia la sensibilidad. Esto resulta inevitable, cuando menos porque el ejercicio de la razón solo puede llevarse a cabo desde la distancia teórica —desde las gradas de un dios: no es casual que la palabra teoría proceda del vocablo theos—. Así, por medio de la razón podemos concluir, pongamos por caso, que el canibalismo que practican algunos pueblos, en tanto que posee una fuerte carga simbólica, no es, en cuanto tal, aberrante, aunque a nosotros nos lo parezca. Ahora bien, el que lo sepamos no impide que sigamos sintiendo la misma repugnancia que antes: nuestra sensibilidad no queda modificada por los resultados de la razón, aun cuando, sin duda, no nos dejemos llevar tan fácilmente por ella. Es lo que tiene el uso de la razón: que nos distancia del cuerpo, por decirlo así. Sin embargo, si entre nosotros conviviera un grupo de canibales, lo que prevalecería sería la sensibilidad. La sensibilidad determina el uso político de la razón. Sencillamente, se les prohibiría por ley seguir con su costumbre.

Algo parecido ocurre donde partimos, no de la sospecha, sino del asombro, la otra raíz del amor a la verdad. Y nos asombra el que algo simplemente sea —que haya mundo en vez de nada—. De ahí que una de las preguntas de la filosofía sea en qué consiste, precisamente, el hecho de ser —no el que algo sea foca o montaña, pongamos por caso, sino que sea—. Hay cosas. Y lo que tienen en común es que son. El que sean confiere unidad al mundo. Con respecto al hecho de ser-algo no hay diferencia: todo es. En cualquier caso, la diferencia surge con respecto al modo de ser (y aquí podríamos preguntarnos por la relación entre el hecho de ser-algo y su particular modo de darse, su aparecer como algo en concreto, esto es, por la relación entre lo real y su apariencia). La conclusión que tarde o temprano alcanzamos es que el simple ser-algo —el puro haber— no es objeto de una percepción en concreto: no estamos ante una cosa que podamos ver o tocar. Se trata de lo que solo puede ser pensado como el presupuesto del decir algo de algo y, en definitiva, de nuestro estar en el mundo. Nos encontramos en el puro haber antes incluso de que podamos preguntarnos por la verdad —la adecuación— de nuestras representaciones del mundo. Ahora bien, este encontrarse en medio del haber, en tanto que lo siempre supuesto, es precisamente lo que dejamos atrás una vez comenzamos a experimentar cuanto nos traemos entre manos, esto es, una vez que iniciamos el trato con el mundo. No hay acceso sensible al puro y simple haber.

Es cierto que experimentamos algo parecido a una pura presencia —al puro haber— donde, alejados de cualquier interés, contemplamos, pongamos por caso, un paisaje. Al fin y al cabo, la rosa es sin porqué, como dijera Angelus Silesius. Sin embargo, la contemplación no proporciona, estrictamente, un saber, mejor dicho, una saber a qué atenerse. En la contemplación dejamos que sea lo que es, al margen de para qué pueda servirnos. Y es en este punto donde convergen la sospecha y el asombro. Pues en ambos casos, el que ama la verdad queda en suspenso en medio del mundo. Otro asunto es cómo volver a tratar con cuanto nos rodea donde la reflexión impide, precisamente, que vuelva a crecer la hierba. Y es que, aun cuando nadie vuelva a ser estrictamente el mismo tras haberse distanciado de sí mismo, no es posible permanecer demasiado tiempo frente a la verdad.

el haber u otro modo de entender a Parménides

octubre 5, 2020 § Deja un comentario

El haber —el puro y simple hay— solo puede ser uno, eterno, inmutable… No hay diferentes haberes. En cualquier caso, las cosas son los diferentes modos en los que se concreta —aparece— el haber. El haber es el fondo de cuanto hay (y por eso mismo no es cosa; las cosas son en el haber). Precisamente, porque todo es —porque tan solo es lo que hay—. El haber es lo dado por descontado cuando decimos algo de algo. No puede haber el no-haber. Pues la nada, sencillamente, no es. No cabe hacerse una idea de la nada. O mejor dicho, cuando nos la hacemos no podemos evitar concebirla como vacío. Y el vacío es. Por eso mismo, no es posible una experiencia del puro y simple haber. El haber, en cuanto tal, no es observable. Siempre se nos da bajo un aspecto u otro —en la forma de apariencia, en el doble sentido de la expresión—. La presencia de lo sensible —de cuanto cabe ver y tocar— se nos da bajo el horizonte de lo invisible —no de la cosa invisible, sino de lo absolutamente invisible. En este sentido, el haber es lo absoluto o, literalmente, ab-suelto (y absuelto de la condicionalidad de un punto de vista, del juicio). En cuanto tal, solo cabe pensarlo. Y esto está muy cerca de decir que el haber, en sí mismo, no es (y aquí nos apartamos de Parménides en la dirección de Heráclito). No hay haber sin nada en lo que aparezca. Aunque la aparición, en tanto que un modo del haber, no coincida con el absoluto-haber. Aunque la aparición transforme el haber en un tener y, por eso mismo, lo desmienta. Solo es en tanto que difiere de lo concreto —de las cosas en las que se concreta el haber— puede haber lo que hay. No hay nada que no aparezca o se muestre. Pero el mostrarse solo es posible desde el retroceso, por decirlo así, del puro haber. De ahí que se trate del pre-supuesto de cualquier experiencia del mundo. Una vez surge la conciencia, el haber se transforma en un hubo haber.

El haber —el puro y simple hay— solo puede ser uno, eterno, inmutable… No hay diferentes haberes. En cualquier caso, las cosas son los diferentes modos en los que se concreta —aparece— el haber. El haber es el fondo de cuanto hay (y por eso mismo no es cosa; las cosas son en el haber). Precisamente, porque todo es —porque tan solo es lo que hay—. El haber es lo dado por descontado cuando decimos algo de algo. No puede haber el no-haber. Pues la nada, sencillamente, no es. No cabe hacerse una idea de la nada. O mejor dicho, cuando nos la hacemos no podemos evitar concebirla como vacío. Y el vacío es. Por eso mismo, no es posible una experiencia del puro y simple haber. El haber, en cuanto tal, no es observable. Siempre se nos da bajo un aspecto u otro —en la forma de apariencia, en el doble sentido de la expresión—. La presencia de lo sensible —de cuanto cabe ver y tocar— se nos da bajo el horizonte de lo invisible —no de la cosa invisible, sino de lo absolutamente invisible. En este sentido, el haber es lo absoluto o, literalmente, ab-suelto (y absuelto de la condicionalidad de un punto de vista). En cuanto tal, solo cabe pensarlo. Y esto está muy cerca de decir que el haber, en sí mismo, no es (y aquí nos apartamos de Parménides en la dirección de Heráclito). No hay haber sin nada en lo que aparezca. Aunque la aparición, en tanto que un modo del haber, no coincida con el absoluto-haber. Aunque la aparición transforme el haber en un tener y, por eso mismo, lo desmienta. Solo es en tanto que difiere de lo concreto —de las cosas en las que se concreta el haber— puede haber lo que hay. No hay nada que no aparezca o se muestre. Pero el mostrarse solo es posible desde el retroceso, por decirlo así, del puro haber. De ahí que se trate del pre-supuesto de cualquier experiencia del mundo. Una vez surge la conciencia —en definitiva, el tiempo—, el haber se transforma en un hubo un haber. Por eso, en cierto sentido, podríamos decir que nunca lo hubo.

¿Podríamos estar ante una ilusión? Difícilmente. Al menos porque el haber, como el presupuesto de la experiencia, no puede ser representado como podamos representarnos mentalmente una vaca, pongamos por caso. Esto es, no es posible hacerse del puro haber una idea que pueda ser desmentida por los hechos. El haber continuaría siendo aun cuando tan solo existiese una mente alucinando un cosmos. Ocurre aquí lo que en el microrrelato de Monterroso: cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí.

ser y pensar es lo mismo: sobre Parménides de Elea

septiembre 30, 2020 § 2 comentarios

El pensamiento occidental se asienta sobre la sentencia de Parménides, según la cual ser y pensar es lo mismo. Traducción: tan solo es lo que encaja dentro de las exigencias de la razón (pues, como sabemos, la razón obliga). No cabe pensar contra los principios de la razón. Por ejemplo, todo lo que digamos con sentido o es verdadero o no lo es. En modo alguno, cabe una tercera opción. Esto lo sabemos de entrada, es decir, antes de cualquier contacto con el mundo, de cualquier ver y tocar. Dicho en el argot filosófico, lo sabemos a priori. Sin duda, podemos ignorar si lo que decimos o nos dicen es verdadero o falso. Pero lo cierto es que tiene que ajustarse a los hechos… o no. Desde la óptica de la lógica, el gato de Schrödinger está vivo o muerto. No puede estar, a la vez, vivo y muerto (de ahí que la mecánica cuántica sea tan desconcertante, por no decir, incomprensible). También sabemos a priori que todo es, al fin y al cabo, modificaciones de una y la misma cosa. Esto es, con anterioridad a la experiencia, la razón presupone que el mundo es mundo porque tiene un fundamento —un arjé—… aunque, de momento, no sepamos en qué consiste. Si continuamos investigando —si seguimos intentando descubrir ese arjé— es, precisamente, porque tiene que haberlo. Y esto es lo mismo que decir que la necesidad de un arjé no es algo que hayamos podido constatar a través de una cuidadosa observación. Al contrario: si cabe observar cuanto sucede en el mundo es porque hay mundo. Y que haya mundo depende de que demos racionalmente por sentado que hay un fundamento, aun cuando ignoremos su naturaleza o definición. Si la razón no diera por obvio que todo reposa sobre un principio —que todo obedece a la naturaleza de una cosa última— no habría mundo. No podría haberlo. El arjé es lo que confiere unidad al mundo, lo que hace posible que podamos hablar de una totalidad: todo no es más que… Si cabe hablar del todo es porque una de las operaciones básicas de la razón consiste en la reducción de la diversidad a un denominador común. La totalidad no es, de hecho, observable. El acceso a la totalidad solo puede ser racional. Consecuentemente, decir mundo equivale a decir que no todo es posible. Pues lo posible es lo que naturaleza de la cosa última —el denominador común— admite como posibilidad. Cuanto es no es más —ni menos— que una modificación del arjé, un modo de ser de esa cosa última. Donde todo fuera posible, no habría mundo —no habría cosmos—, sino caos. En verdad, el caos es lo que no puede ser. Un mundo caótico es, sencillamente, inconcebible y, por eso mismo, imposible: tan solo lo racional es posible. El mundo es mundo porque cuanto es en el mundo se encuentra sometido a lo que da de sí el arjé. Si el mundo a veces nos parece un desorden es que aún no hemos dado con el principio del orden, con su Ley.

Ahora bien, lo que también exige la razón —mejor dicho, la conciencia racional— es que las sensaciones o ideas que podamos tener de lo real es, precisamente, de lo real. En este sentido no es casual que logos en griego, la raíz de nuestra palabra razón, signifique a la vez pensamiento y lenguaje. El decir lo que es supone, cuando menos, dar por supuesto que lo que es se encuentra afuera, en el exterior. Pues que el mundo sea el ámbito de las cosas que son es porque, en última instancia, podemos decir algo de algo. Para las bestias no hay mundo, aunque estén en el mundo. Para las bestias, nada es. Pues nada estrictamente se les muestra o aparece: su conducta es mera reacción a estímulos. Como si fueran máquinas complejas. Las bestias carecen de logos.

Por defecto, lo que es aparece bajo un aspecto u otro. Pero el aspecto que percibimos depende de nuestra sensibilidad o punto de vista. Si nuestra sensibilidad fuese otra —su fuéramos sensibles, pongamos por caso, a los infrarrojos, si nuestro cerebro no procesase las formas de los objetos tal y como lo hace— el mundo tendría, sin duda, otro aspecto. Y porque lo real se da siempre en relación con una sensibilidad o punto de vista, decimos que la percepción es relativa. Por eso mismo, las apariencias son contingentes o, si se prefiere, variables. Lo que hoy nos parece indiscutiblemente agradable o bello, otro día o bajo distintas circunstancias puede parecernos no tan agradable o bello. Es cierto que, inicialmente, tendemos a creer que las cosas son tal y como nos parece que son. Así, decimos de un acto que es, por ejemplo, aberrante porque lo sentimos como tal. Tampoco es casual que nos inclinemos a creer en las apariencias. Pues nada es que no aparezca, que no se haga presente —y presente a una conciencia—. La presencia es el sello de cuanto es. Sin embargo, lo que confiere realidad a lo que percibimos no es estrictamente la percepción —lo que nos parece que es, el aspecto que nos muestra lo real—, sino el algo del cual decimos, precisamente, algo en concreto. Ahora bien, porque ese algo al que atrubuímos determinadas propiedades queda oculto por sus rasgos, el algo siempre permanece más allá o por debajo de su aspecto (y en tanto que permanece por debajo, lo cual no deja de ser una manera de hablar, decimos que ese algo es sustancia, literalmente, lo que subyace y soporta un aspecto). Lo que confiere realidad a cuanto percibimos es, al fin y al cabo, ese resto invisible de lo visible. Y es que no cabe experimentar el algo en cuanto tal, esto es, al margen de los rasgos que manifiesta. De ahí que la razón lo dé por descontado. O dicho de otro modo, lo real en sí —esto es, al margen de su aspecto— solo puede ser pensado, en ningún caso percibido. En cualquier caso, percibimos su aspecto, en modo alguno el carácter otro del algo. De ahí que el algo no sea estrictamene cosa, ni siquiera última. Lo real —lo absoluto o enteramente otro— solo puede darse a la conciencia como concepto. Si llegásemos a experimentar una exterioridad pura —una exterioridad sin cosas—, la experimentaríamos como la presencia de la nada. Pues nada se hace presente en el puro y simple haber. El algo-otro es, en definitiva, el índice de la exterioridad. Lo primero es el puro y simple haber. Pero lo primero no es accesible a la sensibilidad. La sensibilidad no puede trascedender el horizonte de lo tangible. El límite de la sensibilidad es el mundo, el ámbito de las cosas. Ahora bien, hay mundo porque previamente —y esta anterioridad no es estrictamente temporal, sino lógica— hay un puro haber. Racionalmente, tiene que haberlo. El mundo es lo que hay. Pero el haber en cuanto tal —el ser, lo real al margen de su aspecto— no se muestra sensiblemente. No puede hacerlo. El puro haber permanece eternamente tras el velo de las apariencias. De ahí que solo pueda ser pensado. Un mundo puede resultarnos, sin duda, muy extraño. Para el aborigen del Mato Grosso que nunca ha visto a un hombre blanco, la ciudad de Nueva York es, literalmente, otro mundo —un mundo alucinante—. Pero si dicho aborigen puede decir que está en otro mundo es porque, cuando menos, es capaz de decir que en ese mundo hay cosas… aunque no sepa a ciencia cierta qué son. En definitiva, porque a pesar de las diferencias culturales, está sometido, como cualquiera de nosotros, al dictado de la razón.

Por tanto, cuando Parménides, el padre de la metafísica, se pregunta en qué consiste lo real —de que hablamos cuando hablamos de lo que es— se pregunta, en definitiva, por el carácter absoluto de lo real —por lo que cabe decir de lo real al margen de su mostrarse a una sensibilidad—. Y esto solo es posible a través del puro ejercicio de la razón. Únicamente la razón nos permite transcender el límite de lo aparente en la dirección de lo absolutamente real. Según Parménides, la razón se apoya sobre un principio fundamental: tan solo es lo que es; la nada no es. Aparentemente, estamos ante una perogrullada. Pero lo que se deduce de este principio en modo alguno lo es. Y lo que se deduce, precisamente, es que cuando hablamos de lo real hablamos de lo uno, lo eterno e inmutable, de lo infinito. Así, decir lo real equivale a decir lo uno, lo eterno, etc. Aquí conviene tener en cuenta que Parménides no está enumerando las propiedades de lo real —no dice que lo real sea una cosa eterna, inmutable… Pues no es cosa en absoluto. De hecho, las cosas son precisamente cosas porque se encuentran ancladas en lo uno, lo eterno, lo inmóvil, lo infinito o ilimitado… O mejor dicho, ancladas en la unidad, la eternidad, la inmutabilidad, la infinitud. Y esto tiene que ser así conforme a razón. Pues si lo real no fuera uno —o eterno, inmutable, infinito— nos veríamos obligados a admitir la realidad de la nada, lo cual es lógicamente inadmisible. Aquí hay que tener en cuenta que la nada no es el vacío; pues aunque nos imaginemos la nada como un inmenso vacío, este en cuanto tal ya es de por sí algo, a saber, un espacio vacío.

En este sentido, el algo del que decimos algo en concreto sería, en cualquier caso, uno y el mismo algo. Con respecto al algo-subyacente —a lo real en sí— no hay diferencia entre las cosas. La diferencia entre las cosas —su singularidad— salta, por decirlo así, con la atribución de propiedades. Como decíamos el algo sería el índice, la expresión lingüística del puro y simple haber. Y el puro y simple haber, en cuanto tal, es infinito, eterno, inmutable… De no ser así, no habría nada —no habría mundo—. Por eso mismo, no estamos hablando de una cosa en particular. Ni siquiera última. Parménides no es Tales.

Todo lo anterior es, sin duda, sumamente abstracto. De hecho, tan abstracto que roza lo ininteligible. Sin embargo, Parménides no hace más que exponer lo que cualquiera da por descontado, aunque no sea consciente de sus últimas consecuencias, cuando se refiere a lo que es en realidad. Así, cuando decimos de alguien, pongamos por caso, que es bueno —y no solo que lo parece— lo que damos por descontado es que siempre lo es. El problema es que, lógicamente, nada en concreto —ninguna de las cosas a las que nos enfrentamos— dura lo suficiente en su aspecto como para ser real. Todo pasa y nada termina de ser lo que parece. Y si creemos que hay algo eterno es porque no vivimos lo suficiente. Por eso, Parménides dirá que lo real se encuentra, en cierto sentido, más allá de lo sensible. O también, que lo real en cuanto tal solo puede ser pensado. La filosofía de Platón se encargará de sacarle punta a este lápiz. Sin embargo, será una punta que inevitablemente apuntará al pensamiento de Heráclito. Pues si lo real en cuanto tal no se muestra a una sensibilidad, en cierto modo podríamos decir que no es. Al menos, porque, por defecto, todo cuanto es aparece o se hace presente a una sensibilidad. Pero este es otro asunto.

Libet

abril 4, 2020 § 2 comentarios

Los experimentos de Benjamin Libet demostraron que nuestro cerebro toma una decisión unos milisegundos antes de que seamos conscientes de tomarla. Como si fuéramos los títeres de procesos bioquímicos —como si el yo fuera una simple reacción. Evidentemente, no parece que podamos hablar de libertad. Sin embargo, que concluyamos esto último depende de lo que entendamos por libertad. Pues fácilmente damos por descontado que uno es libre donde no se encuentra determinado por nada. Como si solo pudiéramos elegir en un estado de suspensión. Pero en ese caso, la elección sería arbitraria, esto es, sin ningún motivo que la impulsara. Difícilmente podríamos decir que la decisión es nuestra —que queremos lo elegido— si nos limitásemos a tirar una moneda al aire. Aquí más que de elección, tendríamos que hablar de selección. No obstante, los antiguos filósofos no hubieran dicho lo mismo. Y no porque creyeran que nada pudiera determinar su elección. Al contrario. La idea de un destino ocupaba, como quien dice, el lugar de nuestras sinapsis cerebrales, por no hablar del influjo de los dioses. Su libertad, más bien, consistía en un estar por encima de cuanto pudiera sucederles. Pues la libertad acaso resida en la diferencia que media entre el yo y su modo de ser, modo que, sin duda, podemos entender como resultado. Y es que el yo, una vez constituido, se separa, por decirlo así, de las condiciones que lo han hecho posible, incluso de cuanto le sucede o pueda sucederle. Es lo que tiene la reflexión sobre uno mismo.

nietzscheanas 54

febrero 18, 2020 § Deja un comentario

La cuestión fundamental de la política —y quizá de la existencia— fue planteada por Nietzsche, a saber, si el noble —quien detenta un genuino poder—, es o no uno de los nuestros. Ciertamente, lo que damos por sentado es que el poder corrompe el corazón del hombre —que quien puede decidir sobre la vida o la muerte difícilmente llegará a tener piedad de aquel que se encuentra en sus manos. Como si el modo de ser del noble fuera muy distinto al del hombre y la mujer normales. Como si entre el noble y el esclavo hubiera una diferencia, no de grado, sino de naturaleza. Al fin y al cabo, podemos ver al noble como un psicópata —como alguien incapaz de empatizar con el inferior. No es casual que, tradicionalmente, el psicópata se presentara como la encarnación de Satán. Esta es, de hecho, la moraleja del mito de Giges tal y como nos lo cuenta Platón: quien poseyera el anillo que garantiza la invisibilidad —y la invisibilidad es la metáfora de un poder absoluto— inevitablemente abandonaría la posición en la que se encuentra el hombre: entre la bestia y el dios. Podríamos decir que deviene una bestia y un dios. Nadie le juzga. Ninguna mirada a la que deba responder.

Sin duda, cabe negar la mayor. Podemos sostener, por ejemplo, que la superioridad del noble es aparente. Que todos somos, por debajo de nuestras máscaras, el mismo indigente. Esta es, como sabemos, la tesis cristiana. Ahora bien, según Nietzsche, los tiros no van por ahí. El cristiano necesita decirse a sí mismo que el noble no es lo que parece. Necesita creer en la igualdad. Y necesita creerlo porque no puede soportar que el noble sea en efecto superior. Tiene que devaluarlo. La verdad cristiana obedece únicamente al resentimiento del esclavo. Es cierto que el noble no goza de la inmortalidad de un dios, al menos mientras las técnicas de la manipulación genética no lo permitan. Es cierto que puede sufrir. Pero su sufrimiento no lo iguala al resto de los hombres. Él se toma la vida como un juego. Por eso mismo, puede morir como el Ricardo III de Shakespeare: soltando una gran carcajada. Así murieron los dioses de la Antigüedad.

Por eso, la cuestión es si Nietzsche tiene o no razón. Y probablemente la tenga donde no hay prójimo que valga. Más aún: tendríamos que darle la razón si la compasión no fuese más que una reacción emocional. De ahí que la cuestión de fondo sea la de si en realidad nos encontramos o no sub iudice ante el que está de sobra. Y lo estamos en tanto que existimos como los que nos encontramos expuestos a una alteridad en falta y, por eso mismo, sujetos al deber de preservar la vida que nos ha sido dada, precisamente, con la des-aparición del absolutamente otro. Y donde hay deber —y un deber ante aquellos que, con su sufrimiento, dan testimonio de la altura de Dios— estamos sub iudice. Evidentemente, podemos despreciar el don y permanecer en la voluntad de ser como Dios. Podemos, sin duda, decantarnos por Prometeo. De hecho, esta es la posibilidad del hombre —la posibilidad que negar a Dios. Pero el precio que paga el hombre por permanecer fiel a sí mismo —a su voluntad de poder— es el de una humanidad sin prójimo. O como dijera el mismo Nietzsche, el de una definitiva soledad.

No hay alternativa: o nos entregamos al principio impersonal del *si es posible debe hacerse* —el que define, precisamente, nuestro querer ser como Dios—; o respondemos al clamor de un Dios que no es nadie sin nuestra respuesta. Esto es, o no hay Dios; o lo hay, aun cuando el haber de Dios no pueda comprenderse a la religiosa. Ahora bien, no hay Dios porque decidimos matarlo, no porque Dios sea la quimera que obedece a nuestra necesidad de Dios. Como dijera Nietzsche, Dios ha muerto porque nos bebimos el mar. Traducción: hubo Dios, pero ya no puede haberlo. Nuestra época es la de un tiempo en donde la voluntad de dominio ha ocupado el lugar de Dios. La alteridad se ha revelado como una ilusión de la mente. Quizá aún es posible creer que creemos. Pero no creer. Sin embargo, el hombre muere junto a Dios. Pues el hombre no puede dejar de adorar —de situarse ante la mejor imagen de sí mismo. No en vano Nietzsche dijo que el ateísmo es lo más difícil. Y aquí Nietzsche demostró ser más lúcido que muchos de sus admiradores. De hecho, con su diagnóstico sobre la muerte de Dios no hizo mucho más que tomarse al pie de la letra el relato de la Pasión. Un Dios crucificado es, sencillamente, un Dios que ya no puede valer como Dios. No hay que ser un Pablo para caer en la cuenta de que sin resurrección la fe es una estupidez (1Co 15, 14).

Kant, one more time

febrero 17, 2020 § Deja un comentario

Cuanto explica quién soy —o más en concreto, cómo he llegado a creer que debo, pongamos por caso, compadecerme del que sufre— no me justifica ante mí mismo. Pues yo soy quien debe justificarse a sí mismo ante sí mismo. O lo que es lo mismo, el yo se encuentra *sub iudice* ante su propia conciencia. Cuando menos porque no termina de aceptarse en su particular modo de ser. Un yo, por definición, se encuentra *sujeto a*. La cuestión es a qué. Y aquí caben dos posibilidades: o bien, a lo que le exigen *desde fuera* el *padre* o la *gente*; o bien a lo que se exige a sí mismo como el *yo* que es. Y el *yo*, en tanto que difiere de la circunstancia que ha configurado su carácter o modo de ser, se encuentra sujeto al imperativo de *ser por entero*, al imperativo de la integridad y, en último término, de la libertad: *no debes depender de lo que se encuentra fuera de ti*, ni siquiera de las circunstancias que han llegado a configurarte *en concreto*. El yo, en tanto que si sitúa a una cierta distancia de sí mismo, es más que las condiciones que lo hacen posible: de hecho, puede enfrentarse a ellas —puede *objetivarlas*. El yo es, en este sentido, un origen absoluto.

Ahora bien, el mandato de la integridad es categórico: no depende de ninguna condición *exterior* al imperativo mismo. Nadie es íntegro donde actúa, aun cuando se ajuste a lo debido, movido por un interés particular. Nadie juzgaría como moralmente íntegro a quien, pongamos por caso, fuese fiel al amigo porque su intención es aprovecharse de su amistad. Aquí la integridad consistiría en ser fiel al amigo por serle fiel, esto es, por respeto al amigo. Pues no respetamos al otro donde lo tratamos como un medio para conseguir lo que deseamos. El otro se revela como un fin en sí mismo. El imperativo que nos constituye como sujetos morales, más allá de las inclinaciones, sean *buenas* o reprobables, que impulsan nuestras acciones, es el que exige hacer lo debido por hacer lo debido. Esto es, lo que define la moralidad de cuanto hacemos o dejamos de hacer no es el deber, sino la voluntad —la intención— con la que cumplimos con nuestro deber. O lo que viene a ser lo mismo, moralmente no hay otro deber que el de realizar el deber por el deber. En esto consiste, actuar con *buena voluntad*. Y es que lo bueno, moralmente hablando, no es lo conveniente o satisfactorio, sino la buena voluntad. Así, se trata de der fiel por ser fiel; de decir la verdad por decir la verdad, etc. Pues, al fin y al cabo, solo llegamos a ser libres donde actuamos sujetos al imperativo categórico o absoluto que nos constituye, precisamente, como sujetos.

La libertad, desde esta óptica, consiste en la autonomía, literalmente, en darse a uno mismo la ley. Ahora bien, uno no puede darse a sí mismo *cualquier* ley, sino solo aquella que lo determina como sujeto libre del poder de lo ajeno o *exterior*. Y esta ley es la que manda, de hecho, ser libre, esto es, *querer*. Al fin y al cabo, se trata de *desengancharse* por desengancharse. Sin embargo, esto solo es posible a través de un compromiso en el que el otro, como decíamos antes, se hace presente como un fin en sí mismo.

Otro asunto es hasta qué punto podemos decir de nosotros mismos que actuamos con buena voluntad. Pues en cuanto hacemos o dejamos de hacer no hay intención pura. En cualquier caso, lo que sí sabemos es lo que debemos —o deberíamos— hacer: cumplir con el deber por el deber mismo. Y lo sabemos porque *somos* este estar *sujetos al* tener que actuar con buena voluntad, esto es, con integridad.

meditaciones cartesianas 17

febrero 4, 2020 § Deja un comentario

En Dios, por defecto, coinciden esencia y existencia: su modo de ser —su esencia— consiste, precisamente, en su existencia. Por decirlo en breve, Dios es el que es. No es el caso del resto de los entes: la esencia de una foca —la idea de lo que una foca es— no implica necesariamente que hayan focas. Las focas, bajo el presupuesto de la duda radical, podrían estar solo en mi mente. La esencia de las cosas que, suponemos, hay en el mundo, tan solo constituyen su posibilidad. El que existan no se desprende de su definición. Como sabemos, esto es lo que hay detrás de la primera demostración sobre la existencia de Dios que encontramos en las Meditaciones. Sin embargo, algo parecido podríamos decir del cogito: el es su consciencia de sí mismo, de su propia existencia… mientras siga pensando. La operación de Descartes coloca al cogito en la posición de Dios. Ahora bien, solo en lo que respecta a la posibilidad de un saber, no en lo relativo al ser. El yo es primero en el orden del conocimiento, pero no en el orden de lo real. Y esto es así debido, precisamente, a la finitud del cogito. Pues la conciencia de la propia limitación, en este caso temporal, exige un afuera —un eterno y previo haber—. No hay conciencia del límite que no implique lo que queda más allá de ese límite como su condición de posibilidad, aun cuando este más allá sea el del vacío —el de un simple hay—.

Ahora bien, la primacía epistemológica del cogito tiende a concretarse como primacía real u ontológica una vez el yo comprende que el afuera es el resultado de la negación de sí que constituye, precisamente, la subjetividad. Pues el yo nace para sí mismo cuando dice de sí mismo no soy el que empíricamente soy —o en clave más psicológica, no termino de ser en mi particular modo de ser—. Y esto en nombre de un deber ser incondicional, el que, de hecho, soy. De ahí que el originario no soy genere, a través del poder de lo negativo como diría Hegel, el puro haber. Es como si lo previo fuese constituido por lo posterior, o mejor dicho, como si la positividad (y anterioridad) de lo real-exterior fuese el producto del factum constituyente de la conciencia de sí. Este es el paso que darán, como sabemos, Schelling, Fichte y Hegel. Con el idealismo alemán el Yo ocupa definitivamente el lugar de Dios.

Por consiguiente, acaso el único modo de salir de la primacía del Yo, no solo epistemológica, sino también ontológica, sea a la manera de Hume, esto es, mostrando el carácter ficticio del Yo. Aquí la clave consiste en detectar el paso en falso que da Descartes a la hora de certificar el cogito como principio y fundamento del saber. Y es que, desde el rigor de una sospecha hiperbólica, Descartes no podría ni siquiera estar seguro de que exite como sustancia pensante. Pues si el Yo es lo que permanece inmutable por debajo del flujo de los pensamientos —si el Yo es la sustancia que soportándolos les confiere unidad, pues lo que los diferentes pensamientos tienen en común es, precisamente, que son míos—, entonces el Yo tiene que poder fiarse de su memoria: debe poder decirse a sí mismo que sigue siendo el mismo que hace un momento. Y esto, para quien se encuentra sometido al dictamen de la duda radical, es mucho fiar. Podría darse el caso de que lo que recuerdo de mí no fuera mucho más que un espejismo, una suposición. Estrictamente, el cogito solo puede asegurar su existencia durante el instante en que afirma que existe. Pero —y he aquí el problema— el instante no dura. Y si no hay duración, no cabe un Yo que permanezca inmutable como el soporte de unos pensamientos que fluyen en el tiempo. La certeza de sí como certeza apodíctica tiene los pies de barro. Como dijera Hume, la idea de un Yo no deja de ser un constructo, el resultado de aquella operación mental que, a través de la memoria, construye por asociación o integración la ficción de la sustancia.

Ciertamente, la solución de Hume al problema del estatuto ontológico de la conciencia —su respuesta a la pregunta qué es un yo— no se se halla exenta de dificultades. Pues, cuando menos, aun cuando el Yo fuera el resultado de una operación que la mente lleva a cabo por su cuenta y riesgo, como quien dice, siempre podemos preguntarnos si acaso, una vez producido, el Yo no es más que un constructo mental. Puede que, a pesar de su carácter derivado, sea algo más. El empirismo no puede admitir, si permanece fiel a sus presupuestos, este algo más. O cuando menos, que podamos saber si efectivamente es algo más. En este sentido, no es casual que el empirismo acabe abrazando el escepticismo: no hay razones que nos permitan superar el horizonte de la creencia, de lo que nos parece que es. Así, decimos que hay cosas. Pero, estrictamente, deberíamos decir que suponemos que las hay.

Con todo, y volviendo a la cuestión de la naturaleza del Yo, algo de razón tenía Descartes cuando dijo que la certeza de sí se impone con claridad y distinción, esto es, con independencia de las condiciones empíricas que acaso la hicieron posible. O por decirlo de otro modo, el Yo, una vez constituido —si es que fuera el resultado de una proceso constituyente—, puede poner bajo sospecha sus condiciones de posibilidad —puede *enfrentarse* a ellas, verlas desde fuera—. El Yo es una seta —una seta para sí mismo—. En este sentido, es algo más que las condiciones empíricas que lo hicieron posible. De ahí que el Yo siempre difiera del aspecto o modo de ser con el que, no obstante, se identifica —en el caso del cogito, de sus pensamientos. O por eso mismo. Porque se identifica tiene que, precisamente, diferenciarse. Así, este algo más se da en la forma de un continuo diferir y, consecuentemente, como temporalidad. La entidad del Yo no es la del ente, sino la del acto por la que un Yo llega a ser consciente de su distancia interior. El Yo siempre retrocede con respecto a sí mismo. Por eso, cabe decir que, en cuanto tal, se encuentra fuera del mundo. Y por eso también se da a sí mismo, como decíamos antes, en el modo de lo negativo: no soy el que soy. O también: no termino de ser en lo que concretamente soy. En consecuencia, y al margen de las exigencias de la duda radical, es posible afirmar que después de nacer para sí mismo, el yo de carne y hueso no puede evitar la pregunta acerca de la verdad —de lo que en verdad tiene lugar al margen de lo que nos parece que es—.

Esta negatividad —esta diferenciación interna— o se revela en relación con el flujo de las representaciones de la conciencia, esto es, en el interior de la duda metódica; o principalmente con respecto al cuerpo. Ahora bien, lo primero no es posible sin caer en la aporía, como hemos visto a propósito de la crítica de Hume. Por tanto, la cuestión del Yo —en qué consiste ser para uno mismo— no puede plantearse si no es con respecto a la corporalidad. No es anecdótico que la fenomenología, desde Husserl hasta Claudio Romano, parta del cuerpo. Como si para continuar con Descartes, antes hubiera sido necesario pasar por Hume. Como tampoco lo es que para la fenomenología actual, sobre todo en el campo francés, la cuestión del Yo sea indisociable de la cuestión de Dios o, si se prefiere, del enteramente otro. Pues la pregunta última a la que debe enfrentarse la conciencia de uno mismo es si efectivamente hay alteridad. O mejor dicho, en qué sentido podemos decir que la hay. Pues es obvio, o debería serlo, que lo que hay no puede darse en el modo del ente, sino en cualquier caso como lo que inevitablemente se pierde de vista en su aparecer como ente. Cuando menos, porque este aparecer solo puede darse en relación con las condiciones a priori de la receptividad —en relación con los esquemas, en el fondo racionales, de un sujeto—. Cuanto no encaja no aparece y, por eso mismo, no se da como cosa. Pero, por eso mismo, la cosa cae bajo el horizonte de lo que nos parece que es. O en términos de Kant, no es más que fenómeno. La cosa en sí, en su carácter de algo absolutamente otro, es lo propiamente real. Pero se trata de una realidad que no puede determinarse como cosa, ni por supuesto como mundo. Estamos ante la pura exterioridad. Por eso mismo, hay más allá. Aunque no se más, aunque tampoco menos, que un simple hay. Como si la negatividad —el vacío— del puro haber fuese el contrapunto de la negatividad del Yo. De hecho, el paso que dará Hegel será el de pensar esa exterioridad como retroceso de un Yo absoluto. Pero este es otro asunto.

meditaciones cartesianas 16

enero 11, 2020 § Deja un comentario

Como es sabido, Descartes recupera la confianza en la razón tras haber demostrado la existencia de Dios. Con todo, su argumento no deja de ser retórico. Pues básicamente nos viene a decir que Dios, al ser perfecto, no puede engañarnos. Aquí Descartes tiene presente lo que, en el ejercicio de la duda metódica, dijo a propósito de la posibilidad de un Dios —o genio— que nos hubiera creado con la intención de que nos engañáramos donde creyésemos estar lógica, racionalmente en lo cierto. Pero la figura del Dios maligno era, en el fondo, una figura cuya única función era la de ayudar al ejercitante a interiorizar una objeción de fondo, a saber, que la validez lógica no tiene por qué ser criterio de verdad. Ciertamente, aun soñando el teorema de Pitágoras sigue siendo válido. O por decirlo con otras palabras, no se puede soñar o alucinar contra la norma —los principios, las leyes—de la razón. Dentro del sueño, puedo decir que dos y dos son cinco. Pero no puedo pensarlo. Sin embargo, aun cuando no pueda concebir un mundo con independencia de las restricciones de la razón, pues un mundo es un orden —un cosmos—, cabe la posibilidad, de que la exterioridad, el puro y simple afuera, no se ajuste a la norma de la razón (y este es el argumento que hay detrás de uso retórico de la figura de un Dios maligno). El afuera perfectamente podría ser ininteligible, impensable o, si se prefiere, contradictorio. El mundo, mejor dicho, la representación del afuera como mundo podría ser una ficción debida a nuestro hallarnos sujetos al dominio de lo racional. O lo que viene a ser lo mismo, el afuera bien pudiera permanecer más allá del mundo, por decirlo así, en su ininteligibilidad. Por eso la recuperación de la razón como fuente de certeza no puede basarse únicamente en decir que Dios, en tanto que perfecto, es necesariamente bueno (y consecuentemente no quiere engañarnos). El argumento tiene que ser otro. Y lo que Descartes sostiene, aunque implícitamente, es que si las deducciones de la razón son verdaderas y no solo válidas o correctas es porque el ejercicio consecuente de la razón ha sido capaz de alcanzar una verdad, a saber, la verdad de Dios. Esto es, la razón ha encontrado una segunda verdad al margen del cogito —y no hay verdad que no haga referencia a lo que es— sin presuponer que hay algo-ahí, esto es, solo a través del análisis lógico del significado de la idea de Dios. Sencillamente, entender la idea de Dios implica acepar su necesaria existencia. Ahora bien, porque esa verdad es la verdad de una realidad infinita y exterior a la conciencia —y no la del Dios de la religión—, la razón es capaz de alcanzar la verdad del todo. O lo que viene a ser lo mismo, no habrá otra verdad acerca del mundo que la que proporciona la matemática. Pero la matemática no hace otra cosa que medir o calcular. De ahí que el mundo que se corresponde a la verdad matemática sea un mundo material. Pues tan solo los cuerpos son medibles.

Es cierto que lo que acabamos de decir obligaría a Descartes a corregir su conclusión de que Dios es al margen del mundo, pues, como sabemos, según Descartes, Dios y mundo son sustancias distintas, es decir, separadas. Pero una cosa no quita la otra. De hecho, no es casual que Spinoza, dándose cuenta del gazapo lógico, se viera obligado a partir de Dios. Pues si Dios es infinito no puede haber nada fuera de Dios. No hay otro haber que el de Dios. Decir Dios es decir el todo. Y de ahí a sostener que la conciencia humana es la expresión de la conciencia de Dios —o lo que viene a ser lo mismo, del cosmos— media un paso.

meditaciones cartesianas 15

diciembre 22, 2019 § Deja un comentario

Hoy he soñado que interpretaba al piano una melodía extremadamente simple, pero sublime (y aquí podríamos cuestionar el pero). Probablemente, de recordarla y volverla a interpretar, me parecería muy ordinaria. ¿Lo es? De hecho, aquí hay en juego únicamente dos pareceres, el del sueño y el de la vigilia. Y si damos el segundo por bueno es porque lo damos por bueno, no porque lo sea. El contraste no se da, por tanto, entre el sueño y la realidad. Ocurre algo parecido cuando en los sueños estamos convencidos de hablar con nuestro padre, pongamos por caso, que, sin embargo, posee el rostro de otro. Como si sufriéramos una variante inversa del síndrome de Capgras. Por no hablar de la posibilidad de que no viéramos ningún problema en que el gato de Shrödinger estuviera vivo y muerto en su caja. Descartes, en sus Meditaciones metafísicas, sostiene que no podemos soñar contra los principios de la razón. Que sueñe o esté despierto, los lados de un triángulo siguen equivaliendo a la suma de dos rectos. De ahí la necesidad de introducir la hipótesis de genio maligno. Pero si lo pensamos bien, no es necesaria. Basta con suponer que durante el sueño esté convencido de que no hay diferencia entre la unidad y el par. En el fondo, es lo que sugiere el argumento que Descartes dirige contra las aspiraciones de la razón. Ahora bien, si la hipótesis del genio maligno se entiende de este modo, entonces el cogito se revela como la única certeza y no como aquella sobre cuya base es posible alcanzar un saber acerca del mundo. Pues la figura, al fin y al cabo retórica, del genio maligno no afectaría solo a la pretensión de verdad de la razón, sino a su misma validez como norma del pensar. De hecho, las Meditaciones probablemente hubieran tenido otro final, si Descartes hubiera sido consciente de las paradojas a las que llega el ejercicio mismo de la razón. Pues solo hace falta que multipliquemos la unidad y el par por cero para caer en la cuenta de que es lo mismo decir uno que dos. O por decirlo a la nihilista: cuando todo es conmensurable con la nada —y esto es lo que la razón constata—, entonces el lenguaje cae como un castillo de naipes. O como la torre de Babel. (Aunque quizá antes deberíamos preguntarnos si la multiplicación por cero no será, más bien, una falacia).

delirium platonis

noviembre 4, 2019 § Deja un comentario

¿De qué hablamos cuando hablamos de lo real?

Por definición, lo real es aquello que, siendo otro, se hace presente a una sensibilidad. De no hacerse presente, en cualquier caso estaríamos ante lo posible, pero no ante lo efectivamente real. Sin duda, lo real no exige nuestra sensibilidad. Puede que haya algo que sea y que nosotros no podamos percibir. Pero sí que exige que haya un sujeto que sea capaz de constatar su hacerse presente (de ahí que Berkeley dijera que el mundo reclama la existencia de Dios, al menos en tanto que sujeto omnisciente, pues según Berkeley, como es sabido, esse est percipi—ser es ser percibido). En cualquier caso, lo que damos por sentado cuando vemos algo en concreto es que hay exterioridad. Ahora bien, que la demos por sentada no significa que en verdad haya exterioridad. Perfectamente, al ver lo que vemos, podríamos estar sufriendo una brutal alucinación (y aquí presuponemos que lo alucinado está solo en nuestra mente; en cambio, un antiguo chamán daría por supuesto, más bien, que ha traspasado las fronteras que nos separan de lo sobrenatural. Pero este es otro asunto). Es verdad que, llegados a este punto, podríamos preguntarnos cómo cabe asegurar que el mundo que percibimos no es un mundo virtual —y esta será, de hecho, la pregunta de Descartes. Aquí, obviamente, no es posible apelar al ver y el tocar. Pues las sensaciones que tenemos mientras alucinamos pueden ser incluso más intensas. Pero, en cualquier caso, lo que no podemos negar es que, por defecto, la noción de realidad presupone un afuera. Podríamos decir que estamos ante algo obvio.

Sin embargo, lo que no resulta tan obvio es que eso que está ahí, al hacerse presente —y porque solo puede hacerse presente en relación con lo que es capaz de captar una sensibilidad, un sujeto—, pierda por el camino su carácter absoluto o enteramente otro (aunque quizá deberíamos decir que, a causa de su retroceso, se convierte en absoluto). Sencillamente, el cáracter enteramente otro de lo visible es, de hecho, lo que se sustrae a la visión, aunque lo demos por descontado o, mejor dicho, por eso mismo. De ahí que podamos cuando menos suponer, tal y como hará Descartes en el XVII, que nuestras visiones del mundo solo tengan que ver con lo que sucede en nuestra mente. Como si estuvieramos en un sueño eterno. Sea como sea, el que el carácter absolutamente otro de lo real desaparezca como tal en su aparecer como algo que podemos ver y tocar —esto es, asimilar— va con el hacerse presente, el aparecer de lo real. Hay mundo porque no hay, por decirlo así, alteridad —porque no tenemos más remedio que darla por supuesta (y lo que se da por supuesto es, precisamente, lo que no está presente, lo que ha sido dejado atrás). O mejor dicho, hay mundo porque la realidad de lo en verdad otro solo se da, como tal, en el modo de una ausencia. De lo absolutamente otro, en sí mismo, solo podemos tener una idea —y porque en realidad es idea (y de esto último hablamos más adelante). De ahí que lo otro o absoluto sea lo inasimilable de cuanto cabe asimilar —lo que eternamente se encuentra más allá de la presencia. En absoluto cabe ver lo absolutamente otro. Por eso decimos que lo real en sí mismo —esto es, con independencia de su mostrarse— es el resto invisible de lo visible, esa extrañeza radical que permanece más allá de cuanto nos resulta familiar (y de ahí también que podamos asombrarnos de que algo simplemente sea: la rosa es sin porqué, que decía el Silesius). Según Platón, hay más realidad en lo invisible que en lo visible. Lo real en su carácter de algo en verdad otro se revela en su aparecer como lo que desaparece —o da un paso atrás— en su aparecer.

Ahora bien, por eso mismo, no estamos hablando de una cosa que retroceda en su mostrarse —no estamos hablando de una cosa invisible. Lo absoluto no es cosa en absoluto. Pero entonces ¿qué es? Estrictamente, deberíamos decir que no es —porque, en tanto que algo enteramente otro, no se da o aparece, salvo como lo que perdimos de vista en su darse a una sensibilidad; porque, en definitiva, como algo en verdad otro carece de concreción. Y es que de manera espontánea —y lógica— decimos que tan solo es lo que puede ser visto como algo en concreto. Aquello que no se ofrece a una sensibilidad, sencillamente, no es o, si se prefiere, no acaba de darse. Sin embargo —y esto conviene subrayarlo—, tampoco podemos decir que no sea, pues lo real es, precisamente, algo en verdad otro, algo absolutamente exterior o, literalmente, extraño. Así, una vez nos preguntamos de qué estamos hablando cuando hablamos de lo que es, tarde o temprano, caemos en la cuenta de la escisión entre el carácter otro de lo que es y su aspecto. Hay un hiato —y esto es lo que quiso darnos a entender Platón al distinguir el mundo inteligible del sensible— entre la alteridad propia de lo real y su mostrarse como algo singular. La realidad como tal trasciende el horizonte del ver y el tocar —el horizonte de lo concreto—, y por eso mismo su trascendencia no puede entenderse como la de un ente sobrenatural. Pues no hay ente que no esté determinado, esto es, delimitado por su particular modo de ser. De ahí el carácter ambivalente de la palabra apariencia. Por un lado, en lo concreto se revela —aparece— lo real. Así, vemos la belleza, pongamos por caso, en los cuerpos bellos. Pero, por otro, en tanto que la belleza que encarnan no les es inherente —en tanto que, en cualquier caso, solo son bellos hasta cierto punto o desde cierto punto de vista— su belleza es ilusoria, no propiamente real. Ambas acepciones de la palabra apariencia van de la mano.

Por consiguiente, aquello real, en su carácter otro, es en la misma medida en que no es —en tanto que, en sí mismo, no se da. En este sentido, la estructura de lo real posee una naturaleza dialéctica. Y está es la razón del tiempo ——y aquí entramos en el núcleo duro de nuestro asunto. Pues podríamos decir que las cosas que podemos ver y tocar se encuentran sometidas al tiempo porque, de hecho, la consistencia de lo real —su alteridad— dio un paso atrás donde se hizo presente bajo un aspecto determinado, esto es, como apariencia. Hay tiempo porque hay lo absoluto —porque hay lo real. Pero el haber de lo real solo puede pensarse como lo que retrocede, en su carácter otro o absoluto, a la hora de hacerse presente a una sensibilidad. Por eso todo se da hasta cierto punto o momento. Por eso nada termina de ser —y lo que no termina de ser estrictamente hablando no es, tal y como nos hizo ver Parménides. Las cosas, en tanto que son o aparecen, no acaban de ser lo que parecen. O por decirlo a la manera de Platón, en tanto que participan de lo que es en verdad, las cosas poseen una realidad aparente. Las cosas se presentan como algo otro. Y si decimos que A se da como B es porque A no es exactamente B —porque A difiere de B. En términos platónicos, las cosas aparecen como algo-otro-ahí porque participan —y solo participan— de lo en verdad otro. Como decíamos, lo real, en su hacerse presente, pierde por el camino su alteridad. De ahí que las cosas no terminen de ser algo realmente otro, sino siempre algo otro en apariencia: como algo-otro-ahí. Y de ahí también que dicha alteridad siempre tengamos que suponerla o darla por descontado. Sencillamente, el carácter absolutamente otro de lo real no se hace presente en su hacerse presente.

Ahora bien, —y en esto consiste el giro dialéctico del último Platón— que las cosas no terminen de ser reales, el que se encuentren sometidas al tiempo, tiene que ver, precisamente, con lo que es. Pues el carácter absolutamente otro de lo real se da en tanto que, en sí mismo, no se ofrece a una sensibilidad. El no terminar de ser —el desaparecer— pertenece, por decirlo así, a lo que es absolutamente otro. Las cosas, precisamente porque encarnan lo que es en verdad, no pueden ser enteramente lo que parecen. Tarde o temprano, terminan desapareciendo.

Por eso lo real avant la lettre es idea —el deber ser que constituye la norma, el paradigma de lo sensible. Ser es, en definitiva, deber ser —y, por eso mismo, idea, pues la idea en Platón no es un simple contenido mental, sino norma o ideal. Tan solo es lo ideal —la norma de cuanto cabe ver y tocar. Como decíamos, lo que es absolutamente no es cosa —carece de entidad. De ahí que la alteridad de lo real solo pueda ser pensada. Y porque el Bien es lo que debe ser, decir Ser y decir Bien implica decir lo mismo. Lo que es en verdad, en tanto que en sí mismo no se muestra como algo en concreto, tiene pendiente, precisamente, ser —su aparecer en tanto que otro en verdad. Lo que es en verdad se afirma negándose a sí mismo, por decirlo así. Ahora bien, este deber ser es eterno. Esto es, no es posible que lo absolutamente otro aparezca o se concrete como tal. La alteridad de lo real es, estrictamente, un imposible, algo que el mundo no puede admitir como posibilidad, pues hay mundo debido, precisamente, a la imposibilidad de lo absolutamente otro. Nada de cuanto podemos ver y tocar permanece en su ser porque su realidad —el carácter otro de cuanto podemos ver y tocar— permanece inalterable fuera del tiempo. Pero permanece inalterable —y esto es esencial— en su no aparecer. Como decíamos en el párrafo anterior, porque el ser como tal —su carácter enteramente otro, su alteridad— es en tanto que en sí mismo no es —en tanto que como tal no aparece—, las cosas que muestran lo que es no terminan de ser. Es por esto que todo se encuentra sometido a la exigencia de ser por entero lo que parece, en última instancia, algo-otro-ahí —de ser por entero algo en verdad otro. Así, podemos dar por sentado que las cosas son algo otro porque su alteridad está siempre por ver —porque no se dan, precisamente, como algo otro en verdad, sino solo como apariencia de algo otro (y de ahí que, como decíamos, siempre quepa suponer que habitamos un mundo virtual). En platónico, porque participan de lo que es en verdad. El tiempo es, precisamente, el resultado de esta fuga de lo real, como absoluto, en su aparecer. Y aquí, sin duda, Platón está más cerca de Heráclito que de Parménides.

PS 1: la sospecha de Descartes —la posibilidad de que lo que vemos solo esté en nuestra mente— puede entenderse como la radicalización deformada del hallazgo de Platón. Puede que la sospecha de Descartes solo podamos tomárnosla en serio donde olvidamos, precisamente, la naturaleza dialéctica de lo real, a saber, que algo es o aparece donde su alteridad —su absoluta exterioridad— desaparece del campo de visión y, por eso mismo, solo pueda ser pensada.

PS 2: en un párrafo anterior decíamos, aunque de pasada, que solo a causa de su retroceso lo real deviene absoluto. Ahora bien, ¿acaso esto no nos obliga a reconocer que lo primero no es lo que es, sino el acto por el que lo que es se separa de su hacerse presente, constituyéndose, precisamente, como lo que es en verdad? Si esto fuera así —que lo es— entonces lo primero no sería lo real en tanto que otro, sino el tiempo —el eterno diferir de lo real—. Ahora bien, el tiempo, aun cuando primero, propiamente no es, pues tan solo solo es el resultado de este continuo diferir. Y aquí nos detenemos. Al fin y al cabo, será verdad que nos iremos de este mundo sin saber de qué hablamos cuando hablamos, sobre todo, de lo último.

addendum a Parménides

octubre 1, 2019 § Deja un comentario

La pregunta por lo que es más allá de lo que nos parece que es tan solo puede resolverse, si es que cabe resolverla, a través de la reflexión sobre lo que decimos cuando pretendemos decir lo real. No puede ser de otro modo. Pues no hay experiencia de cuanto nos rodea que no pase por el lenguaje, esto es, por el poder decir algo de algo. Aun cuando sientan, las bestias no poseen experiencia alguna de lo real, precisamente, porque no pueden referir lo que sienten a algo exterior (y, en consecuencia, no hay para ellas interioridad). En cualquier caso, reaccionan a estímulos de manera más o menos compleja, pero ignoran a qué se deben. De ahí que no es solo que no podamos pensar sin lenguaje, sino que el pensar, al fin y al cabo, supone reflexionar sobre los presupuestos implícitos de nuestro referirnos al mundo. Pues reflexionar es, literalmente, volver sobre lo dicho —aunque también sobre lo padecido o llevado a cabo—, en definitiva, hacer tema no tanto de lo que es dicho como del decir mismo —de lo implica con respecto a lo real. En este sentido, cuando Parménides afirma que decir lo que es equivale a decir lo que permanece sin cambio no dice más que lo que damos por sentado cuando decimos, pongamos por caso, que Juan es simpático después de haberlo tratado durante un cierto tiempo. Aquí lo que damos por sentado es, precisamente, que la simpatía le es inherente, que va con él sea cual sea la situación. Ahora bien, aun cuando lo demos por sentado, estrictamente, la simpatía no le es inherente: Juanito puede dejar de ser simpático. De hecho, espontáneamente decimos que lo es porque su simpatía dura lo suficiente como para darlo por sentado: como si la simpatía fuera con él. Pero en realidad no va con él: tan solo nos lo parece. Por eso cuando, en el día a día, distinguimos entre lo que nos parece que es y lo que realmente es, no hacemos más que sustituir una apariencia por otra —la que dura menos, por decirlo así, por la que dura más. Y si podemos hacerlo es porque nuestra mente tan solo admite como real lo que no cambia. Por eso Parménides distingue, con respecto a la posibilidad de acceder a lo real, entre la vía de la opinión —la vía de la sensibilidad o de las apariencias— y la vía de la razón, aquella que nos permite trascender, precisamente, lo que nos parece que es. Por la primera, no salimos de lo que nos parece que es. En cualquier caso, nos limitamos, como decíamos, a reemplazar una apariencia por otra más fiable. Ahora bien, por la vía de la razón tan solo llegaremos a explicitar los principios —los presupuestos lógicos— de nuestro intentar decir lo real. De ahí que las conclusiones sean sumamanete abstractas o formales: decir lo real es lo mismo que decir lo uno, lo inmutable, lo ilimitado, etc. No es casual que, mientras fue siguiendo la estela de Parménides, Platón llegase a diferenciar lo real de su apariencia sensible en los términos de una diferencia entre dos mundos. Pues que decir lo real sea lo mismo que decir lo uno, lo inmutable, lo ilimitado… no casa con un mundo en donde observamos, de hecho, lo contrario. Como si al fin y al cabo, lo real no fuese más, aunque tampoco menos, que una idea —lo cual equivale a decir que lo real, en sí mismo, tan solo puede ser pensado—, una idea que, sin embargo, posee en Platón la exterioridad de lo ente. Pero este ya es otro asunto.

el Parmi

septiembre 5, 2019 Comentarios desactivados en el Parmi

El pistoletazo de salida lo dio Parménides: «es lo mismo pensar y ser». De otro modo, nada es que no se muestre al pensamiento y, en definitiva, al decir (al logos). Aparentemente, estamos ante una especie de tautología. Pues lo absolutamente impensable es en principio imposible —no puede darse como una posibilidad del mundo. Al menos porque absolutamente impensable significa que ni siquiera podemos concebir que se trate de algo, aunque no sepamos precisar de qué se trata en concreto. Ahora bien, un algo es, por defecto, un algo-otro-ahí. Esto es, la alteridad que se muestra a una sensibilidad no termina de ofrecerse como tal en su aparecer. El carácter otro de lo que deviene presente no se muestra en sí mismo. En cualquier caso, es lo necesariamente (pre)supuesto en la experiencia que podamos tener de cuanto es en el mundo, en definitiva, lo obvio (y lo obvio es lo siempre obviado). Sin duda, vemos el aspecto del otro —aquello que del otro encaja en nuestros esquemas perceptivos—, pero en modo alguno su hallarse más allá de sí mismo. Este más allá tan solo puede ser reconocido como eso que damos por descontado y, por eso mismo, permanece por debajo o por atrás del dato. La naturaleza extraña de lo en verdad otro es aquello impensable desde el axioma que identifica ser y pensar, lo impresentable de cuanto adviene a la presencia. Así, la alteridad de lo real retrocede, como quien dice, en su hacerse presente. De ahí que toda presencia sea relativa —relativa a un modo de ver. No hay pensamiento profundo que no acabe en las procelosas aguas de la dialéctica. Pues, lo otro —o el otro— se da en tanto que, como tal, no se da. Ser y no ser van de la mano. Donde la razón se ejerce reductivamente —donde solo admite como real cuanto encaja en sus a priori— no cabe pensar lo real. En este sentido, no es casual que Platón, en sus últimos diálogos, terminara matando al padre. Pármenides se queda corto a la hora de dar cuenta de la paradoja del aparecer. Las apariencias no dejan de ser ambivalentes. Por un lado, en ellas aparece lo real, ciertamente. Pero al precio de caer en la ilusión. De la realidad propiamente dicha solo podemos tener una idea (lo cual no significa, sin embargo, una definición). O por decirlo de otro modo, la alteridad de lo real solo puede pensarse como el resto invisible de lo visible, como un eterno más allá de la presencia. El tiempo encuentra su origen en el paso atrás de lo real avant la lettre. Porque el ser se hace presente dando, como eso otro-ahí,  un paso atrás, nada en concreto termina de ser. Y de aquí a la ignorancia socrática media un paso. Nunca sabemos de lo que estamos hablando, sobre todo cuando nos llenamos la boca con nuestras grandes palabras. Pues no hay nada a lo que podamos apuntar en su lugar. (Es verdad que podríamos decir, con los viejos empiristas ingleses, que esta idea de una alteridad subyacente —o si se prefiere trascendente— es, al fin y al cabo, un constructo mental. Como cuando al cerrar la manos dejando un hueco entre ellas creamos la ilusión de que ocultamos algo. Pero aquí el prejuicio es el de esse est percipi. Y esto es lo mismo que negar de entrada que pueda haber algo que pueda llegar a la presencia, lo cual es mucho negar.)

Sin embargo, no deja de ser cierto que, desde el horizonte de la nada, lo concreto se carga con el aura de lo absoluto. Como si no hubiera nada más que lo que hay. Aunque para verlo —o mejor dicho, contemplarlo— tengamos que salir del ámbito en el que todo se nos ofrece como tratable o disponible. Esto es, aunque tengamos que salir del mundo. Pero esto último acaso exija una sensibilidad más oriental.

nietzscheanas 53

abril 27, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 53

Por poco que caigamos en la cuenta podríamos también dirigir la sospecha nietzscheana contra el mismo Nietzsche y, cuando menos, preguntarnos si acaso el resentimiento del que acusa al sacerdote no será una expresión del que pudo padecer Nietzsche hacia la bondad de, pongamos por caso, un Francisco de Asís. Y es que, aun cuando sea cierto que, en el origen de la piedad cristiana, haya rencor o envidia, pues no hay origen que sea químicamente puro, está por ver que al final no haya más que rencor o envidia. Como dijera Lou Andreas-Salomé, ese amor imposible, la filosofía de Nietzsche —como tantas en la Modernidad— es la de una humanidad sin prójimo. Desde su óptica, debemos comprendernos como monos que se pusieron en pie. Y un mono no deja de reaccionar a los estímulos de su circunstancia. Pero Francisco de Asís, cuando besó las pústulas del leproso, no se limitó a reaccionar. Su beso fue una respuesta a una invocación que procede de otro mundo. Ahora bien, este otro mundo no es el que religiosamente imaginamos, sino el de ese hombre que se encuentra, precisamente, más allá de sus pústulas y que, como tal, tiene que ser rescatado de su invisibilidad, por decirlo así. Pues de él tan solo vemos un cuerpo destrozado por la lepra. A diferencia de la mera reacción, una respuesta presupone una alteridad, estrictamente, su demanda, en el doble sentido del término. De ahí que, y esto es decisivo, si Francisco de Asís consiguió besar al leproso no es porque lo consiguiera, venciendo ascéticamente la repulsión que, sin duda, experimentó, sino porque el último paso lo dio el leproso. Si llegamos a la bondad no es por nuestra cuenta y riesgo, sino porque el otro, una vez respondemos a su demanda, nos abraza. No terminamos de responder, si el otro —el indigente, el que no cuenta para el mundo— no acepta nuestro intento de respuesta. De hecho, el santo es el primero en admitir que, en lo más profundo, está hecho con materiales de derribo. Que en el fondo del alma no hay más que barro (y un barro muy sucio). Que el orgullo de una conciencia satisfecha es una ilusión (o una falsa conciencia, que diría Nietzsche). Pero también el santo es el primero en saber que si es algo más no es por su mérito, sino porque hubo quien, desde su propia miseria, le concedio la gracia de la transfiguración. Así, puede que la creencia en la igualdad de los hombres obedezca en primer lugar a un resentimiento de base —que la moral cristiana sea antes que nada una reacción a la imposibilidad de admitir la inocencia del noble. Pero la cuestión es, si a pesar de ello, somos en verdad iguales. Ahora bien, que lo seamos no dependerá de que de hecho lo seamos —de que podamos verlo—, pues de hecho no lo somos, sino ante quién estamos obligados a reconocerlo. Y este quien es, precisamente, aquel ante el que se determina nuestra entera existencia. Cuando menos, porque existir es vivir como arrancados. Y si esto es así, entonces el noble, más que inocente, sería un estúpido. Pues ignora que el otro es, en realidad, el que está por ver, aquel de cuya presencia fuimos separados.

Así, es cierto que la pregunta es de dónde venimos, pues el origen configura el carácter (y un carácter, como decían los griegos, es un destino). Pero, cristianamente, no venimos del pasado, sino del futuro. Y es que el último paso —el del leproso hacia Francisco de Asís— siempre lo da aquel que procede del porvenir —aquel que, sepultado por un cielo de plomo, está de vuelta, como quien dice. El porvenir no se realiza como consumación del pasado, sino como su cancelación. Si hay otro —que lo hay, aun cuando su realidad sea la del que no aparece en su aparecer—, entonces no hay porvenir que no se nos ofrezca desde el lado del otro, esto es, desde su mismo porvenir. Y es que el otro como tal es alguien que, en tanto que arrancados, se nos revela como aquel otro por-venir. Puede que, al fin y al cabo, el pensamiento de Nietzcshe no sea mucho más que un espléndido ejercicio de retórica. Pues donde el otro tan solo es una imagen, donde el otro ha quedado reducido a un motivo ante el que reaccionar —donde olvidamos el carácter absoluto, literalmente, del otro—, con las palabras no lograremos mucho más que unos deslumbrantes fuegos de artificio. Y donde somos deslumbrados no vemos nada. O mejor dicho, no llegaremos a ver a nadie. Esto es, al aún-nadie.

nietzscheanas 52

abril 12, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 52

O bien un árbol sagrado no es más que un árbol en el que algunos creen ver la presencia de un dios, o bien un árbol sagrado es más que un árbol y no solo nos lo parece. Entre una cosa y otra anda la disputa entre los tiempos antiguos y la modernidad. Es sabido que Nietzsche sostuvo que no podemos decidir entre ambas posibilidades. Pues no hay algo así como hechos puros (y, por consiguiente, no hay algo así como la verdad). Nadie ve lo que quiere, sino lo que puede, según el prejuicio que configura una época o cultura, en definitiva, un mundo. De ahí que Nietzsche dijera que Dios había muerto y no solo que ahora nos hemos dado cuenta de que la vieja creencia en Dios no era más que una falsa creencia, un malentendido. Y es que no vamos a ver lo mismo donde partamos del supuesto de que hay otro mundo, ontológica y normativamente superior, que donde damos por sentado que no lo hay. Dios ha muerto porque, ciertamente, hubo Dios. Todo hecho es visto desde un cierto saber de antemano. O por decirlo con otras palabras, no hay visión que no posea una carga teórica. Así, donde vemos un martillo, pongamos por caso, vemos un clavo. Quien no ve el clavo al ver un martillo no ve propiamente un martillo, sino un hacha defectuosa o algo por el estilo. Sin embargo, Nietzsche no se limitó a decirnos lo anterior. La mirada no solo arrastra una interpretación, sino que también obedece a un interés. De este modo, el interés que preside nuestra fe en la objetividad científica, como quien dice, responde en el fondo a la voluntad de dominar técnicamente el mundo. Sencillamente, un árbol sagrado no puede ser talado para hacer muebles. Es por eso que el científico necesite decirse, a la hora de ejercer como tal, que no hay nada que sea intrínsecamente sagrado o valioso. Las cosas, desde la óptica de la ciencia, solo son en tanto que pueden ser cuantificadas. Pero esto está lejos de ser evidente. Al fin y al cabo, nuestra preocupación por la verdad no es por la verdad, sino por la verdad como instrumento de la voluntad de dominio. Vence quien convence apelando a la verdad. De ahí que, según Nietzsche, la pregunta fundamental acerca de la verdad no sea la que se interroga por su criterio —por aquellas condiciones que, de satisfacerse, nos permitan asegurar que estamos en lo cierto—, sino la que intenta descubrir a quién le interesa que lo afirmado sea, precisamente, indiscutible.

No obstante, podríamos preguntarnos, hasta qué punto Nietzsche tiene razón. Sin duda, donde la verdad es entendida como adecuación entre nuestras ideas o representaciones mentales y los hechos no podemos ir más allá de lo que nos parece que es. Pues la adecuación siempre se da en relación con lo que damos, interesadamente, por sentado. Pero la verdad es, antes que adecuación, un tener lugar. Es decir, la verdad originariamente se da con respecto a lo genuinamente otro —a una alteridad insoslayable o, si se prefiere, irreductible a la representación—. Como supo ver Platón, el único modo de trascendender las apariencias es reconociendo que lo real solo puede mostrarse donde su carácter de algo absolutamente otro desaparece del campo de visión en el momento, precisamente, de ofrecerse a una sensibilidad o modo de ver. Hay más realidad en el fue que en la presencia. La verdad sería, en este sentido, el resto invisible de lo visible, el continuo retroceso de lo absoluto —de lo enteramente otro—. De ahí que estén más cerca de la verdad aquellos padres que, habiendo perdido a su hijo, conservan el balón con el que jugaba como sagrado que en aquellos que, por estar mal situados, no ven más que un balón al que esos padres le dan un valor… que, en sí mismo, no posee. Ciertamente, el reconocimiento de lo sagrado exige encontrarse en una determinada posición. Pero de ahí no se sigue que cualquier visión valga por igual. Podríamos decir que al pensamiento de Nietzsche, a pesar de sus logros, le faltan unas cuantas dosis de dialéctica para que podamos tomárnoslo definitivamente en serio.

Protegido: algunos exámenes top

abril 9, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: algunos exámenes top

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nietzscheanas 51

abril 6, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 51

La muerte de Dios, tal y como supo verlo Nietzsche, tiene raíces cristianas. Y no únicamente porque el primero en proclamar que Dios había muerto colgando de un cruz fuera Tertuliano, sino también porque solo un Dios encarnado pudo liberarnos del terrible peso de la divinidad religiosa. Que Dios se hiciera hombre y no solo adoptara su aspecto —y que esto revelase la verdad de Dios— convierte en inviable la noción de un dios que, desde las alturas, mantiene la distancia de seguridad, la que revela, precisamente, su congénita supremacía. Sencillamente, un Dios hecho hombre es un Dios vaciado de divinidad, como quien dice. Esto es parecido a lo que ocurre cuando vemos a una chica de Victoria’s Secret sin maquillaje. Pues lo que ocurre es que deja de ser una diosa —de a-parecer como tal. Un Dios encarnado nos desata del dios al que espontáneamente nos hallamos sujetos. No hay quien pueda soportar un ente superior, y menos si es omnipresente… a menos que pueda perderlo de vista, reducirlo a abstracción —a idea—, en definitiva, a supuesto. Y quizá esto tenga que ver con que fuimos creados a imagen y semejanza de Dios, por decirlo a la bíblica. Como escribió Nietzsche, los dioses no existen, pues de lo contrario no podría soportar no ser un dios. Y en esto Nietzsche demostró ser un buen psicólogo. De ahí que alguien que se nos muestre como divino —sin tara— nos resulte tan insoportable. Dios tuvo que hacerse hombre para que el hombre pudiera desembarazarse del espejismo de dios —de su reflejo en algunos hombres o mujeres. Puede que Nietzsche, aunque fuera consciente del poso de ateísmo que subyace en la confesión cristiana, no terminara de sacarle punta al lápiz. Y es que el resentimiento cristiano estuvo antes al servicio de la desacralización del mundo que de la perversión de los valores originarios. Mejor dicho, ambas operaciones son las dos caras de una misma operación. Cuando menos, porque los valores originarios —lo bueno es lo que me hace más fuerte, lo malo es lo que me debilita— son aquellos que fácilmente nos someten al poder de una divinidad religiosa. El cristianismo no solo proclama que Dios está de parte del esclavo (y que, por eso mismo, no tolera el orgullo del hombre), sino que no hay otro Dios que el que se encarna en un apestado de Dios. Sencillamente, Dios no llega a ser el que es sin la respuesta del hombre a su entrega o sacrificio. En este sentido, puede que el noble que imaginó Nietzsche tuviera más necesidad de un dios que el desgraciado. No en vano la nobleza históricamente, y a la hora de justificar sus privilegios, siempre creyó contar con la bendición de los dioses.

nietzscheanas 50

abril 1, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 50

Esto de la muerte de Dios significa, entre otras cosas, que el imaginario que proporcionaba un sentido a la existencia solo pervive, literalmente, como ciencia ficción. Espontáneamente, tan solo podemos tomárnoslo en serio dentro de una sala de cine, donde, como sabemos, se suspende la incredulidad. De hecho, Star Wars no deja de ser una película religiosa. En ella encontramos los típicos temas: el combate entre el bien y el mal; la fuerza como el poder divino al que debemos conectarnos; Lucas Skywalker haciendo de mesías… Pero aún cuando podamos creer, mientras vemos Star Wars, que una bestia como Chiwaka es capaz de hablar, aunque solo la entienda Hans Solo, no cabe que, en el día a día, nos tomemos en serio que somos los protagonistas de un drama cósmico. No tengo claro, sin embargo, que ello suponga un progreso moral. Pues la muerte de Dios implica la desaparición de cualquier fuente de valor. Es como si las películas románticas, historias que aún nos permiten creer en el amor, hubieran pasado a ser vistas como actualmente vemos Star Wars. Difícilmente, las relaciones entre hombre y mujer podrían, de entrada, representar un significado —difícilmente podrían ir más allá de lo contractual. Otro asunto es que sentido y valor estén en un mismo saco. Pues quizá el valor nazca de la crisis del sentido. Tarde o temprano deberíamos caer en la cuenta que la vida se carga con el aura de lo sagrado porque se nos dio desde el derrumbe de los cielos.

Protegido: ejemplo de redacción

febrero 24, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: ejemplo de redacción

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Protegido: apuntes sobre el bien y el mal

enero 30, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: apuntes sobre el bien y el mal

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