más Platón (en breve)

noviembre 18, 2020 § Deja un comentario

Hay más realidad en lo invisible que en lo visible. Pero lo invisible no es una cosa invisible —algo que podríamos ver de cruzar la puerta que nos separa de la dimensión oculta—, sino lo eternamente invisible. Pues lo real aparece en tanto que desaparece en su carácter de algo otro en verdad. De ahí que el horizonte de cuanto aparece sea la desaparición. Y de ahí también que tan solo caigamos en la cuenta de su valor real, una vez han dejado de estar presentes.

apuntes sobre la libertad (1)

noviembre 15, 2020 § 1 comentario

¿Somos en realidad libres? ¿O se trata más bien de una ilusión —de un creerse libres?

1. En principio, cabe considerar cuatro acepciones para la palabra libertad. Así, de entrada, decimos que somos libres cuando podemos realizar lo que deseamos (o al menos, en la mayoría de las ocasiones). Por otro lado, también hablamos de la libertad como capacidad de elección entre diferentes opciones o alternativas. En tercer lugar, creemos que somos libres si podemos hacer lo que queremos. Por último, a veces también hablamos de la libertad interior a propósito de la fortaleza del cáracter.

NB 1: por lo común, confundimos la tercera acepción con la primera. Sin embargo, como veremos, no es lo mismo querer que desear… aunque en un primer momento nos lo parezca. Cuando éramos niños tampoco distinguíamos entre lo que nos apetecía, deseábamos o queríamos. De hecho, no cabía la distinción. Y sin embargo, con el tiempo nos dimos cuenta de que no se trataba exactamente de lo mismo.

A continuación, nos preguntaremos por la consistencia de cada una de estas acepciones.

2. Sin duda, nos sentimos libres donde podemos hacer lo que deseamos. Ahora bien, que nos sintamos libres no implica que efectivamente lo seamos. Por defecto, deseo y prohibición van a la par. Nadie desea lo fácil —lo que tiene al alcance de la mano. Acaso nos pueda apetecer, pero, estrictamente hablando, en modo alguno vamos a desearlo. Tan solo hace falta que nuestros padres nos prohiban entrar en la buhardilla, pongamos por caso, para que inmediatamente nazca en nosotros el deseo de cruzar la puerta. Un animal no puede desear nada, dado que no se enfrenta a ninguna prohibición —en cualquier caso, a un obstáculo. Los animales se mueven por instinto. Y si un obstáculo le impide consumarlo, sencillamente lo dejará estar. El animal es incapaz de ver más allá de lo que le impide, de hecho, ir más allá. Cuanto pueda haber tras un obstáculo, se supone que infranqueable, deja de ser, para el animal, una alternativa. En cambio, la prohibición que provoca nuestro deseo no suprime la posibilidad sobre la que recae, precisamente, la prohibición. Al contrario: la acentúa. Y es que el deseo, a diferencia del mero instinto, siempre apunta a lo absolutamente nuevo o extraordinario. En este sentido, hay en el deseo una promesa de felicidad —de realización— que no encontramos en el instinto o en cuanto simplemente nos apetece.

NB 2: aquí podríamos objetar que lo que deseamos traduce en cierto modo el anhelo, acaso el impulso más íntimo que hay en nosotros, de que tenga lugar lo extra-ordinario. Sin embargo, basta con haber alcanzado unas pocas veces aquello que deseamos para, cuando menos, intuir que nada de lo que deseamos cumple con su promesa. La novedad a la que apunta el deseo es, al fin y al cabo, un sucedáneo de lo absolutamente nuevo o extraordinario al que aspira el anhelo que en gran medida configura nuestra humanidad. Al final, el misterio de la buhardilla a la que se nos impidió entrar terminará siendo, de descubrirlo, algo prosaico, —algo a lo que podemos sin duda habituarnos, una cosa más (o de más). Como si nuestro anhelo apuntase a lo que en modo alguno cabe poseer. Pero de ello hablaremos a propósito de la tercera acepción.

NB 3: si uno no puede llevar a cabo lo que le apetece puede , sin duda, sentirse frustado. Pero difícilmente dirá que se vea privado de libertad. Otro asunto es que se nos prohiba satisfacer nuestra apetencia. En ese caso, sí que nos sentiríamos privados de libertad. Sin embargo, debido a la prohibición, es probable que pasemos a desear lo que de entrada tan solo nos apetecía. De ahí que esta primera acepción deba formularse necesariamente en relación con el deseo.

Ahora bien, dado que la prohibición se nos impone, ningún deseo nace de nosotros, aunque, debido a su arraigo corporal, a menudo nos dé esta impresión. Si espontáneamente creemos lo contrario —si no parece que son nuestros— es porque nos dejamos seducir por su promesa. Basta con imaginar que se nos dijera que los deseos que hemos tenido últimamente nos fueron implantados por los científicos de un proyecto del que decidimos formar parte como conejillos de indias. A partir de ese momento, la relación que mantenemos con dichos deseos ya no será la misma. Difícilmente podríamos seguir identificándonos con cuanto deseamos mientras duró el proyecto (y quizá continuamos deseando). Así, por poco que pensemos, nos daremos cuenta de que no hay deseo que no sea, en definitiva, un implante. Nadie elige lo que desea. Sin duda, si fuéramos esquimales, pongamos por caso, no desearíamos el nuevo iphone. Quizá una nueva foca.

Es cierto que no podemos evitar sentirnos libres donde logramos saltar las vallas, por decirlo así. Y por eso fácilmente llegamos a creer que seríamos más libres si nos desprendiéramos de las ataduras que nos impone la sociedad. Pero aquí podríamos decir lo que le diríamos al ave que estuviese convencida que volaría con más libertad si el aire no le opusiera resistencia, a saber, que de no contar con dicha resistencia, tampoco podría volar. La conclusión es inmediata: lo que aparentemente impide nuestra libertad —las normas a las que nos hallamos sujetos, la prohibición— es lo que hace posible creer que uno es libre donde puede llevar a cabo cuanto desea. En cualquier caso, dado que nadie escoge su deseo —dado que el deseo no deja de ser un implante—, nadie es libre propiamente en relación con su deseo. Aunque a menudo nos lo parezca. Sin embargo, esto es así, solo en relación con una libertad entendida como un poder realizar lo que deseamos.

3. La conclusión anterior presupone que la genuina libertad reside, principalmente, en la capacidad para elegir entre alternativas. Así, uno solo sería libre si, ante diferentes opciones, puede escoger. Sin embargo, ¿qué implica el hecho de poder escoger? En principio, que no hay razones o motivos de peso que nos decanten, ni siquiera inconscientemente, por una u otra posibilidad. Si las hubiera, entonces no haríamos más que ceder a dichas razones o motivos. Y esto es lo mismo que decir que, donde cabe la decisión libre, permanecemos indiferentes frente a las alternativas que se nos ofrecen. Esto es, nos dan igual. Desde este punto de vista, solo a través de una decisión libre podríamos superar el hiato que nos separa de las diferentes opciones. Así, la situación en la que tiene sentido hablar de capacidad de elección es análoga a la de hallarnos en el fiel de una balanza equilibrada (o a aquella en la que se encuentra el asno de Buridán, el cual, como sabemos, equidista de dos montones de paja exactamente iguales). Ahora bien, en ese caso, la decisión libre estaría muy cerca de tirar una moneda al aire, como quien dice. O si se prefiere, de dar un salto en el vacío. Es por esto que a esta segunda acepción se la suela denominar libre arbitrio. Pues lo arbitrario es lo que carece de razones.

Sin embargo, ¿hasta qué punto alguien elige lo que le ha venido dado por azar? ¿Acaso el sujeto de la elección no tiene que estar, de algún modo, comprometido con aquello que termina eligiendo? Ninguna mujer se sentiría elegida si aquel que se le declara dijese que la ha escogido porque, al tirar una moneda al aire, salió cara. En cualquier caso, podría sentirse seleccionada, pero en absoluto elegida. Para que tenga sentido hablar de elección, el yo tiene que estar comprometido con el objeto de su elección.

NB 4: llegados a este punto, cabría objetar que alguien podría perfectamente comprometerse con una de las opciones disponibles después de tirar la moneda al aire. Así, en principio nos podría dar igual estudiar Derecho que Economía. Pero ¿es que no podríamos decidir ir hasta el final con la opción que saliera seleccionada por azar? En este caso, no me atrevería a decir que no quepa hablar de compromiso, aunque, ciertamente, no sea esta la manera habitual de comprometerse. Sin embargo, de esta posibilidad hablaremos cuando nos ocupemos de la tercera acepción. Mientras tanto, basta con mantenernos dentro del sentido común, el que nos permite distinguir entre una mera selección y el hecho de escoger algo —o a alguien— entre diferentes opciones.

No obstante, si quien toma una decisión libremente se encuentra comprometido con aquello que elige, y teniendo en cuenta que el modo de ser de cada uno es en gran medida el producto de su circunstancia, ¿no podríamos decir que la elección ya está determinada por los rasgos fundamentales de un carácter? ¿Acaso nuestro modo pareticular de ser no nos condiciona a la hora de tomar una decisión? En este sentido, no hace falta recurrir a las tesis de Freud sobre el papel del inconsciente. Benjamin Libet demostró en su momento que nuestro cerebro toma la decisión unos milisegundos antes de que nosotros nos decantemos libremente por una u otra opción. Evidentemente, si esto es así —y parece que lo es—, entonces resultaría muy difícil hablar de libertad en los términos de la segunda acepción. Pues no parece que podamos decir que somos libres si nuestra decisión es algo así como el reflejo consciente de un impulso cerebral.

Nos quedaría tratar del resto de las acepciones. Pero esto lo dejamos para más adelante.

unos apuntes sobre idea y realidad —o una más de Platón

noviembre 12, 2020 § Deja un comentario

1. Si podemos discutir sobre lo justo —o lo bueno o lo bello— es porque partimos de una misma idea de lo justo —o lo bueno o lo bello—. No tiene sentido discutir sobre el carácter justo de, por ejemplo, una decisión judicial, a menos que demos por sentado que es justo darle a cada uno lo que se merece. Ahora bien, si cabe la discusión es, precisamente, porque la asignación de un mérito en particular siempre dependerá de lo que nos parezca, esto es, de una sensibilidad o punto de vista. De ahí que el sofista sostenga que, con respecto a lo justo —o al bien o a la belleza— no cabe ir más allá de lo que nos parece justo (o bueno o bello). El carácter justo de una decisión no reside, por tanto, en la decisión misma, sino en el punto de vista, esto es, en el cómo se nos presenta o aparece esa decisión (y de ahí la habilidad del sofista en presentar como si fuera en realidad justa, una decisión que, desde otro punto de vista, podría considerarse como injusta o, cuando menos, como no tan justa). Por eso, la idea común de lo justo —la que nos permite discutir, de facto, acerca del carácter justo de tal o cual decisión— es, para el sofista, un simple contenido mental, una abstracción. Su realidad es meramente formal, en modo alguno material. Desde la óptica de la sofística, no cabe hablar de la realidad de lo justo como sí podemos hablar, por ejemplo, de la realidad del agua. Consecuentemente, en relación con los asuntos político-morales no es posible, según el sofista, ir más allá de lo que nos parece justo o bueno en un momento dado o desde un determinado punto de vista. En cualquier caso, siempre será posible presentar una decisión como si fuese realmente justa… mientras uno sea más diestro con las palabras que aquellos a quienes convence.

2. Platón, sin embargo, sostuvo que hay justicia, belleza, bien; que la idea de lo justo, lo bueno, lo bello no es un simple concepto formal—… aunque, de hecho, siempre percibamos parcialmente lo justo —o lo bello o el bien. Como sabemos, según Platón, la idea posee el carácter exterior u otro de lo real. No estamos únicamente ante un contenido mental. Sin embargo, para entender la tesis de Platón quizá deberíamos invertir los términos: no es que Platón diga, aunque a veces dé esta impresión, que las ideas estén flotando en un mundo aparte a la manera de entes espectrales. Más bien, lo que sostiene es que lo real —en nuestro caso, el cáracter real de lo justo— solo puede ser pensado. Pues que lo real sea idea significa, al fin y al cabo, que lo real no posee la entidad de lo palpable o material. Es en este sentido que cabe entender la sentencia platónica de que tan solo la idea es real —o siendo más estrictos, que tan solo la idea de lo real es real. Llegados a este punto, podríamos decir que la tesis de Platón guarda un cierto aire de familia con lo que nos respondería hoy en día un físico si le preguntásemos qué es la materia. Evidentemente, su primera respuesta sería la habitual: lo que de algún modo cabe ver o tocar. Ahora bien, la cuestión es de qué hablamos cuando hablamos de este lo que. Y aquí el físico se limitaría a escribir una fórmula matemática sobre la pizarra o el papel. Ahora bien, lo que podemos fácilmente aceptar con respecto a la materia resulta más difícil de admitir en relación con lo justo, la belleza, el bien. Pues espontáneamente tendemos a creer que cada uno tiene su opinión al respecto. La pregunta, por tanto, será por qué Platón defendió el carácte real o exterior de la idea de lo justo —o de lo bueno o lo bello—, cuando parece más razonable sostener la tesis de la sofística.

3. La respuesta es simple, aunque nada fácil de entender en un primer momento. Si Platón se atrevió a hablar de la realidad de lo justo —y, por tanto de su carácter otro o absoluto— es porque hablar de lo real es lo mismo que hablar de lo justo —o también de lo bello o lo bueno. Decir lo real es lo mismo que decir lo que debe ser, esto es, el bien. Y hablar del bien equivale a hablar de lo que es en su justa medida. Por ejemplo, la verdad de un cuerpo, por decirlo así, se expresa en lo que debe ser un cuerpo, esto es, en su belleza. Ahora bien, un cuerpo es bello donde sus partes guardan una debida proporción —donde se dan en su justa medida. Un cuerpo está bien cuando se muestra tal y como debe ser (y por eso decimos que no hay cuerpo bello que esté bien del todo). De ahí que, según Platón, ser y bien se revelen como dos modos de referirse a lo mismo. La realidad es la norma de lo sensible. Decir idea equivale a decir norma o paradigma. La realidad no es más, aunque tampoco menos, que una pura exigencia de realidad.

4. Por consiguiente, las ideas de lo justo, lo bueno o bello, serían diferentes expresiones de lo real, esto es, maneras alternativas de referirse a la exigencia de ser bajo la que se encuentra cuanto es visible o palpable. Es como si estuviéramos ante diversas paráfrasis de lo real —técnicamente, ante nociones trascendentales. Si cabe decir de un cuerpo bello, pongamos por caso, que no termina de ser bello —a pesar de que en él se haga presente la belleza— es porque se encuentra sometido a la exigencia de serlo por entero (y aquí quizá convenga recordar que en el mundo nada se da nunca por entero; la belleza que un cuerpo muestra o revela no le es inherente: tan solo la representa desde ciertos ángulos o en un momento dado). En términos generales, si podemos decir que todo lo que se da en el tiempo no termina de ser —si el horizonte de lo que pasa o sucede es la desaparición— es porque cuanto hay en el mundo está sujeto a la norma de ser por entero o absolutamente, en definitiva, al imperativo de permanecer. De ahí que cuanto no termina de ser, estrictamente hablando, no es (y por eso mismo, nada de lo que hay en el mundo es en realidad). No es casual que Platón entendiese el mundo sensible como un mundo aparente, en el doble sentido de la expresión. Pues, por un lado, en él aparece lo real; pero, por otro, solo como ilusión de lo real, como apariencia. Es por esto que Platón dijo que lo real, en tanto que norma o pura exigencia de ser, trasciende la frontera de lo visible.

5. Ahora bien —y en esto consistiría el giro dialéctico de Platón, un giro que no suele leerse en los manuales al uso—, la degradación de lo real no se debe únicamente a que lo real solo pueda mostrase relativamente —y por eso mismo, perdiendo por el camino su carácter otro o absoluto—, sino también, y quizá sobre todo, a que las cosas expresan plenamente lo real, por decirlo así. De este modo, que el horizonte de cuanto es en el tiempo sea la desaparición respondería, no tanto a la relatividad de la percepción sensible, sino principalmente a la otra exigencia de lo real. Y es que si, por una lado, nada es que no aparezca o se haga presente; y si, por otro, la condición del aparecer es el retroceso —la desaparición— de lo real en su carácter otro o absoluto, entonces participar de lo real, por decirlo a la manera de Platón, implicaría asumir la desaparición de lo real en su carácter otro o absoluto. Y es que decir que lo real, en su carácter otro o absoluto, tiene que desaparecer en su aparecer o hacerse presente a una sensibilidad equivale a decir que lo real, en sí mismo, es en la misma medida en que no es —o que aparece porque no aparece (y viceversa). Pues, como decíamos, solo es lo que aparece o se hace presente a una sensibilidad… como eso que, en cuanto realmente otro, no aparece. Es así que el no ser se revela al pensamiento como el envés del ser (y aquí Platón estaría más cerca de Heráclito que de Parménides). De ahí que la alteridad propia de lo real sea siempre el supuesto de toda experiencia del mundo, en modo alguno algo que quepa ver o tocar. Por consiguiente, los cuerpos bellos no serían bellos solo porque lo que aparece en ellos sea una belleza paradigmática que, como tal, se encontraría más allá del cuerpo que la representa, sino que también lo serían, y quizá sobre todo, porque nunca logran serlo por entero. En esto consiste asumir, como decíamos, la escisión de lo real y, por tanto, su doble exigencia: por un lado, la que obliga a durar; y por otro, la que empuja a desaparecer. De ahí que, al final, tan solo las cosas sean reales —esto, de hecho, es lo que de entrada dirá Aristóteles, siguiendo los pasos del último Platón. Pues en lo real como absoluto coinciden el ser y la nada, la aparición y la desaparición. Y esta coincidencia es el mundo. Hay mundo porque lo absoluto es, en definitiva, una tensión entre contrarios, una indecisión, estrictamente hablando, la coincidencia de lo presente con el ha sido y el será. Esto es, tiempo. Pero como apuntamos en clase, todo lo que hemos dicho en este último párrafo ya es para nota.

Platón en una sola frase

noviembre 10, 2020 § Deja un comentario

En el mundo, no hay justicia, ni belleza, ni bien —solo apariencias de lo justo, la belleza, el bien— porque hay justicia, belleza, bien.

Protegido: apuntes sobre la naturaleza humana

octubre 25, 2020 Escribe tu contraseña para ver los comentarios.

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una de las dos o las dos

octubre 7, 2020 § Deja un comentario

La cuestión de la filosofía —aquella que nace de la sospecha— es si cabe trascender el plano de lo que nos parece que es en la dirección de lo que es en verdad, es decir, de lo que en verdad acontece o tiene lugar con independencia de lo que pueda parecernos. Es en este sentido que hemos de entender el amor por la verdad que caracteriza una vida examinada, la vida que se cuestiona a sí misma, la que vuelve sobre sí. La respuesta que dio Platón —y antes que él, Parménides— es que solo a través de la razón. El problema es que los productos de la razón son formales. Dicho de otro modo, en modo alguno pueden ser, literalmente, incorporados. No hay camino de vuelta hacia la sensibilidad. Esto resulta inevitable, cuando menos porque el ejercicio de la razón solo puede llevarse a cabo desde la distancia teórica —desde las gradas de un dios: no es casual que la palabra teoría proceda del vocablo theos—. Así, por medio de la razón podemos concluir, pongamos por caso, que el canibalismo que practican algunos pueblos, en tanto que posee una fuerte carga simbólica, no es, en cuanto tal, aberrante, aunque a nosotros nos lo parezca. Ahora bien, el que lo sepamos no impide que sigamos sintiendo la misma repugnancia que antes: nuestra sensibilidad no queda modificada por los resultados de la razón, aun cuando, sin duda, no nos dejemos llevar tan fácilmente por ella. Es lo que tiene el uso de la razón: que nos distancia del cuerpo, por decirlo así. Sin embargo, si entre nosotros conviviera un grupo de canibales, lo que prevalecería sería la sensibilidad. La sensibilidad determina el uso político de la razón. Sencillamente, se les prohibiría por ley seguir con su costumbre.

Algo parecido ocurre donde partimos, no de la sospecha, sino del asombro, la otra raíz del amor a la verdad. Y nos asombra el que algo simplemente sea —que haya mundo en vez de nada—. De ahí que una de las preguntas de la filosofía sea en qué consiste, precisamente, el hecho de ser —no el que algo sea foca o montaña, pongamos por caso, sino que sea—. Hay cosas. Y lo que tienen en común es que son. El que sean confiere unidad al mundo. Con respecto al hecho de ser-algo no hay diferencia: todo es. En cualquier caso, la diferencia surge con respecto al modo de ser (y aquí podríamos preguntarnos por la relación entre el hecho de ser-algo y su particular modo de darse, su aparecer como algo en concreto, esto es, por la relación entre lo real y su apariencia). La conclusión que tarde o temprano alcanzamos es que el simple ser-algo —el puro haber— no es objeto de una percepción en concreto: no estamos ante una cosa que podamos ver o tocar. Se trata de lo que solo puede ser pensado como el presupuesto del decir algo de algo y, en definitiva, de nuestro estar en el mundo. Nos encontramos en el puro haber antes incluso de que podamos preguntarnos por la verdad —la adecuación— de nuestras representaciones del mundo. Ahora bien, este encontrarse en medio del haber, en tanto que lo siempre supuesto, es precisamente lo que dejamos atrás una vez comenzamos a experimentar cuanto nos traemos entre manos, esto es, una vez que iniciamos el trato con el mundo. No hay acceso sensible al puro y simple haber.

Es cierto que experimentamos algo parecido a una pura presencia —al puro haber— donde, alejados de cualquier interés, contemplamos, pongamos por caso, un paisaje. Al fin y al cabo, la rosa es sin porqué, como dijera Angelus Silesius. Sin embargo, la contemplación no proporciona, estrictamente, un saber, mejor dicho, una saber a qué atenerse. En la contemplación dejamos que sea lo que es, al margen de para qué pueda servirnos. Y es en este punto donde convergen la sospecha y el asombro. Pues en ambos casos, el que ama la verdad queda en suspenso en medio del mundo. Otro asunto es cómo volver a tratar con cuanto nos rodea donde la reflexión impide, precisamente, que vuelva a crecer la hierba. Y es que, aun cuando nadie vuelva a ser estrictamente el mismo tras haberse distanciado de sí mismo, no es posible permanecer demasiado tiempo frente a la verdad.

el haber u otro modo de entender a Parménides

octubre 5, 2020 § Deja un comentario

El haber —el puro y simple hay— solo puede ser uno, eterno, inmutable… No hay diferentes haberes. En cualquier caso, las cosas son los diferentes modos en los que se concreta —aparece— el haber. El haber es el fondo de cuanto hay (y por eso mismo no es cosa; las cosas son en el haber). Precisamente, porque todo es —porque tan solo es lo que hay—. El haber es lo dado por descontado cuando decimos algo de algo. No puede haber el no-haber. Pues la nada, sencillamente, no es. No cabe hacerse una idea de la nada. O mejor dicho, cuando nos la hacemos no podemos evitar concebirla como vacío. Y el vacío es. Por eso mismo, no es posible una experiencia del puro y simple haber. El haber, en cuanto tal, no es observable. Siempre se nos da bajo un aspecto u otro —en la forma de apariencia, en el doble sentido de la expresión—. La presencia de lo sensible —de cuanto cabe ver y tocar— se nos da bajo el horizonte de lo invisible —no de la cosa invisible, sino de lo absolutamente invisible. En este sentido, el haber es lo absoluto o, literalmente, ab-suelto (y absuelto de la condicionalidad de un punto de vista). En cuanto tal, solo cabe pensarlo. Y esto está muy cerca de decir que el haber, en sí mismo, no es (y aquí nos apartamos de Parménides en la dirección de Heráclito). No hay haber sin nada en lo que aparezca. Aunque la aparición, en tanto que un modo del haber, no coincida con el absoluto-haber. Aunque la aparición transforme el haber en un tener y, por eso mismo, lo desmienta. Solo es en tanto que difiere de lo concreto —de las cosas en las que se concreta el haber— puede haber lo que hay. No hay nada que no aparezca o se muestre. Pero el mostrarse solo es posible desde el retroceso, por decirlo así, del puro haber. De ahí que se trate del pre-supuesto de cualquier experiencia del mundo. Una vez surge la conciencia, el haber se transforma en un hubo haber.

El haber —el puro y simple hay— solo puede ser uno, eterno, inmutable… No hay diferentes haberes. En cualquier caso, las cosas son los diferentes modos en los que se concreta —aparece— el haber. El haber es el fondo de cuanto hay (y por eso mismo no es cosa; las cosas son en el haber). Precisamente, porque todo es —porque tan solo es lo que hay—. El haber es lo dado por descontado cuando decimos algo de algo. No puede haber el no-haber. Pues la nada, sencillamente, no es. No cabe hacerse una idea de la nada. O mejor dicho, cuando nos la hacemos no podemos evitar concebirla como vacío. Y el vacío es. Por eso mismo, no es posible una experiencia del puro y simple haber. El haber, en cuanto tal, no es observable. Siempre se nos da bajo un aspecto u otro —en la forma de apariencia, en el doble sentido de la expresión—. La presencia de lo sensible —de cuanto cabe ver y tocar— se nos da bajo el horizonte de lo invisible —no de la cosa invisible, sino de lo absolutamente invisible. En este sentido, el haber es lo absoluto o, literalmente, ab-suelto (y absuelto de la condicionalidad de un punto de vista). En cuanto tal, solo cabe pensarlo. Y esto está muy cerca de decir que el haber, en sí mismo, no es (y aquí nos apartamos de Parménides en la dirección de Heráclito). No hay haber sin nada en lo que aparezca. Aunque la aparición, en tanto que un modo del haber, no coincida con el absoluto-haber. Aunque la aparición transforme el haber en un tener y, por eso mismo, lo desmienta. Solo es en tanto que difiere de lo concreto —de las cosas en las que se concreta el haber— puede haber lo que hay. No hay nada que no aparezca o se muestre. Pero el mostrarse solo es posible desde el retroceso, por decirlo así, del puro haber. De ahí que se trate del pre-supuesto de cualquier experiencia del mundo. Una vez surge la conciencia —en definitiva, el tiempo—, el haber se transforma en un hubo un haber. Por eso, en cierto sentido, podríamos decir que nunca lo hubo.

¿Podríamos estar ante una ilusión? Difícilmente. Al menos porque el haber, como el presupuesto de la experiencia, no puede ser representado como podamos representarnos mentalmente una vaca, pongamos por caso. Esto es, no es posible hacerse del puro haber una idea que pueda ser desmentida por los hechos. El haber continuaría siendo aun cuando tan solo existiese una mente alucinando un cosmos. Ocurre aquí lo que en el microrrelato de Monterroso, cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí.

ser y pensar es lo mismo: sobre Parménides de Elea

septiembre 30, 2020 § 2 comentarios

El pensamiento occidental se asienta sobre la sentencia de Parménides, según la cual ser y pensar es lo mismo. Traducción: tan solo es lo que encaja dentro de las exigencias de la razón (pues, como sabemos, la razón obliga). No cabe pensar contra los principios de la razón. Por ejemplo, todo lo que digamos con sentido o es verdadero o no lo es. En modo alguno, cabe una tercera opción. Esto lo sabemos de entrada, es decir, antes de cualquier contacto con el mundo, de cualquier ver y tocar. Dicho en el argot filosófico, lo sabemos a priori. Sin duda, podemos ignorar si lo que decimos o nos dicen es verdadero o falso. Pero lo cierto es que tiene que ajustarse a los hechos… o no. Desde la óptica de la lógica, el gato de Schrödinger está vivo o muerto. No puede estar, a la vez, vivo y muerto (de ahí que la mecánica cuántica sea tan desconcertante, por no decir, incomprensible). También sabemos a priori que todo es, al fin y al cabo, modificaciones de una y la misma cosa. Esto es, con anterioridad a la experiencia, la razón presupone que el mundo es mundo porque tiene un fundamento —un arjé—… aunque, de momento, no sepamos en qué consiste. Si continuamos investigando —si seguimos intentando descubrir ese arjé— es, precisamente, porque tiene que haberlo. Y esto es lo mismo que decir que la necesidad de un arjé no es algo que hayamos podido constatar a través de una cuidadosa observación. Al contrario: si cabe observar cuanto sucede en el mundo es porque hay mundo. Y que haya mundo depende de que demos racionalmente por sentado que hay un fundamento, aun cuando ignoremos su naturaleza o definición. Si la razón no diera por obvio que todo reposa sobre un principio —que todo obedece a la naturaleza de una cosa última— no habría mundo. No podría haberlo. El arjé es lo que confiere unidad al mundo, lo que hace posible que podamos hablar de una totalidad: todo no es más que… Si cabe hablar del todo es porque una de las operaciones básicas de la razón consiste en la reducción de la diversidad a un denominador común. La totalidad no es, de hecho, observable. El acceso a la totalidad solo puede ser racional. Consecuentemente, decir mundo equivale a decir que no todo es posible. Pues lo posible es lo que naturaleza de la cosa última —el denominador común— admite como posibilidad. Cuanto es no es más —ni menos— que una modificación del arjé, un modo de ser de esa cosa última. Donde todo fuera posible, no habría mundo —no habría cosmos—, sino caos. En verdad, el caos es lo que no puede ser. Un mundo caótico es, sencillamente, inconcebible y, por eso mismo, imposible: tan solo lo racional es posible. El mundo es mundo porque cuanto es en el mundo se encuentra sometido a lo que da de sí el arjé. Si el mundo a veces nos parece un desorden es que aún no hemos dado con el principio del orden, con su Ley.

Ahora bien, lo que también exige la razón —mejor dicho, la conciencia racional— es que las sensaciones o ideas que podamos tener de lo real es, precisamente, de lo real. En este sentido no es casual que logos en griego, la raíz de nuestra palabra razón, signifique a la vez pensamiento y lenguaje. El decir lo que es supone, cuando menos, dar por supuesto que lo que es se encuentra afuera, en el exterior. Pues que el mundo sea el ámbito de las cosas que son es porque, en última instancia, podemos decir algo de algo. Para las bestias no hay mundo, aunque estén en el mundo. Para las bestias, nada es. Pues nada estrictamente se les muestra o aparece: su conducta es mera reacción a estímulos. Como si fueran máquinas complejas. Las bestias carecen de logos.

Por defecto, lo que es aparece bajo un aspecto u otro. Pero el aspecto que percibimos depende de nuestra sensibilidad o punto de vista. Si nuestra sensibilidad fuese otra —su fuéramos sensibles, pongamos por caso, a los infrarrojos, si nuestro cerebro no procesase las formas de los objetos tal y como lo hace— el mundo tendría, sin duda, otro aspecto. Y porque lo real se da siempre en relación con una sensibilidad o punto de vista, decimos que la percepción es relativa. Por eso mismo, las apariencias son contingentes o, si se prefiere, variables. Lo que hoy nos parece indiscutiblemente agradable o bello, otro día o bajo distintas circunstancias puede parecernos no tan agradable o bello. Es cierto que, inicialmente, tendemos a creer que las cosas son tal y como nos parece que son. Así, decimos de un acto que es, por ejemplo, aberrante porque lo sentimos como tal. Tampoco es casual que nos inclinemos a creer en las apariencias. Pues nada es que no aparezca, que no se haga presente —y presente a una conciencia—. La presencia es el sello de cuanto es. Sin embargo, lo que confiere realidad a lo que percibimos no es estrictamente la percepción —lo que nos parece que es, el aspecto que nos muestra lo real—, sino el algo del cual decimos, precisamente, algo en concreto. Ahora bien, porque ese algo al que atrubuímos determinadas propiedades queda oculto por sus rasgos, el algo siempre permanece más allá o por debajo de su aspecto (y en tanto que permanece por debajo, lo cual no deja de ser una manera de hablar, decimos que ese algo es sustancia, literalmente, lo que subyace y soporta un aspecto). Lo que confiere realidad a cuanto percibimos es, al fin y al cabo, ese resto invisible de lo visible. Y es que no cabe experimentar el algo en cuanto tal, esto es, al margen de los rasgos que manifiesta. De ahí que la razón lo dé por descontado. O dicho de otro modo, lo real en sí —esto es, al margen de su aspecto— solo puede ser pensado, en ningún caso percibido. En cualquier caso, percibimos su aspecto, en modo alguno el carácter otro del algo. De ahí que el algo no sea estrictamene cosa, ni siquiera última. Lo real —lo absoluto o enteramente otro— solo puede darse a la conciencia como concepto. Si llegásemos a experimentar una exterioridad pura —una exterioridad sin cosas—, la experimentaríamos como la presencia de la nada. Pues nada se hace presente en el puro y simple haber. El algo-otro es, en definitiva, el índice de la exterioridad. Lo primero es el puro y simple haber. Pero lo primero no es accesible a la sensibilidad. La sensibilidad no puede trascedender el horizonte de lo tangible. El límite de la sensibilidad es el mundo, el ámbito de las cosas. Ahora bien, hay mundo porque previamente —y esta anterioridad no es estrictamente temporal, sino lógica— hay un puro haber. Racionalmente, tiene que haberlo. El mundo es lo que hay. Pero el haber en cuanto tal —el ser, lo real al margen de su aspecto— no se muestra sensiblemente. No puede hacerlo. El puro haber permanece eternamente tras el velo de las apariencias. De ahí que solo pueda ser pensado. Un mundo puede resultarnos, sin duda, muy extraño. Para el aborigen del Mato Grosso que nunca ha visto a un hombre blanco, la ciudad de Nueva York es, literalmente, otro mundo —un mundo alucinante—. Pero si dicho aborigen puede decir que está en otro mundo es porque, cuando menos, es capaz de decir que en ese mundo hay cosas… aunque no sepa a ciencia cierta qué son. En definitiva, porque a pesar de las diferencias culturales, está sometido, como cualquiera de nosotros, al dictado de la razón.

Por tanto, cuando Parménides, el padre de la metafísica, se pregunta en qué consiste lo real —de que hablamos cuando hablamos de lo que es— se pregunta, en definitiva, por el carácter absoluto de lo real —por lo que cabe decir de lo real al margen de su mostrarse a una sensibilidad—. Y esto solo es posible a través del puro ejercicio de la razón. Únicamente la razón nos permite transcender el límite de lo aparente en la dirección de lo absolutamente real. Según Parménides, la razón se apoya sobre un principio fundamental: tan solo es lo que es; la nada no es. Aparentemente, estamos ante una perogrullada. Pero lo que se deduce de este principio en modo alguno lo es. Y lo que se deduce, precisamente, es que cuando hablamos de lo real hablamos de lo uno, lo eterno e inmutable, de lo infinito. Así, decir lo real equivale a decir lo uno, lo eterno, etc. Aquí conviene tener en cuenta que Parménides no está enumerando las propiedades de lo real —no dice que lo real sea una cosa eterna, inmutable… Pues no es cosa en absoluto. De hecho, las cosas son precisamente cosas porque se encuentran ancladas en lo uno, lo eterno, lo inmóvil, lo infinito o ilimitado… O mejor dicho, ancladas en la unidad, la eternidad, la inmutabilidad, la infinitud. Y esto tiene que ser así conforme a razón. Pues si lo real no fuera uno —o eterno, inmutable, infinito— nos veríamos obligados a admitir la realidad de la nada, lo cual es lógicamente inadmisible. Aquí hay que tener en cuenta que la nada no es el vacío; pues aunque nos imaginemos la nada como un inmenso vacío, este en cuanto tal ya es de por sí algo, a saber, un espacio vacío.

En este sentido, el algo del que decimos algo en concreto sería, en cualquier caso, uno y el mismo algo. Con respecto al algo-subyacente —a lo real en sí— no hay diferencia entre las cosas. La diferencia entre las cosas —su singularidad— salta, por decirlo así, con la atribución de propiedades. Como decíamos el algo sería el índice, la expresión lingüística del puro y simple haber. Y el puro y simple haber, en cuanto tal, es infinito, eterno, inmutable… De no ser así, no habría nada —no habría mundo—. Por eso mismo, no estamos hablando de una cosa en particular. Ni siquiera última. Parménides no es Tales.

Todo lo anterior es, sin duda, sumamente abstracto. De hecho, tan abstracto que roza lo ininteligible. Sin embargo, Parménides no hace más que exponer lo que cualquiera da por descontado, aunque no sea consciente de sus últimas consecuencias, cuando se refiere a lo que es en realidad. Así, cuando decimos de alguien, pongamos por caso, que es bueno —y no solo que lo parece— lo que damos por descontado es que siempre lo es. El problema es que, lógicamente, nada en concreto —ninguna de las cosas a las que nos enfrentamos— dura lo suficiente en su aspecto como para ser real. Todo pasa y nada termina de ser lo que parece. Y si creemos que hay algo eterno es porque no vivimos lo suficiente. Por eso, Parménides dirá que lo real se encuentra, en cierto sentido, más allá de lo sensible. O también, que lo real en cuanto tal solo puede ser pensado. La filosofía de Platón se encargará de sacarle punta a este lápiz. Sin embargo, será una punta que inevitablemente apuntará al pensamiento de Heráclito. Pues si lo real en cuanto tal no se muestra a una sensibilidad, en cierto modo podríamos decir que no es. Al menos, porque, por defecto, todo cuanto es aparece o se hace presente a una sensibilidad. Pero este es otro asunto.

Libet

abril 4, 2020 § 2 comentarios

Los experimentos de Benjamin Libet demostraron que nuestro cerebro toma una decisión unos milisegundos antes de que seamos conscientes de tomarla. Como si fuéramos los títeres de procesos bioquímicos —como si el yo fuera una simple reacción. Evidentemente, no parece que podamos hablar de libertad. Sin embargo, que concluyamos esto último depende de lo que entendamos por libertad. Pues fácilmente damos por descontado que uno es libre donde no se encuentra determinado por nada. Como si solo pudiéramos elegir en un estado de suspensión. Pero en ese caso, la elección sería arbitraria, esto es, sin ningún motivo que la impulsara. Difícilmente podríamos decir que la decisión es nuestra —que queremos lo elegido— si nos limitásemos a tirar una moneda al aire. Aquí más que de elección, tendríamos que hablar de selección. No obstante, los antiguos filósofos no hubieran dicho lo mismo. Y no porque creyeran que nada pudiera determinar su elección. Al contrario. La idea de un destino ocupaba, como quien dice, el lugar de nuestras sinapsis cerebrales, por no hablar del influjo de los dioses. Su libertad, más bien, consistía en un estar por encima de cuanto pudiera sucederles. Pues la libertad acaso resida en la diferencia que media entre el yo y su modo de ser, modo que, sin duda, podemos entender como resultado. Y es que el yo, una vez constituido, se separa, por decirlo así, de las condiciones que lo han hecho posible, incluso de cuanto le sucede o pueda sucederle. Es lo que tiene la reflexión sobre uno mismo.

nietzscheanas 54

febrero 18, 2020 § Deja un comentario

La cuestión fundamental de la política —y quizá de la existencia— fue planteada por Nietzsche, a saber, si el noble —quien detenta un genuino poder—, es o no uno de los nuestros. Ciertamente, lo que damos por sentado es que el poder corrompe el corazón del hombre —que quien puede decidir sobre la vida o la muerte difícilmente llegará a tener piedad de aquel que se encuentra en sus manos. Como si el modo de ser del noble fuera muy distinto al del hombre y la mujer normales. Como si entre el noble y el esclavo hubiera una diferencia, no de grado, sino de naturaleza. Al fin y al cabo, podemos ver al noble como un psicópata —como alguien incapaz de empatizar con el inferior. No es casual que, tradicionalmente, el psicópata se presentara como la encarnación de Satán. Esta es, de hecho, la moraleja del mito de Giges tal y como nos lo cuenta Platón: quien poseyera el anillo que garantiza la invisibilidad —y la invisibilidad es la metáfora de un poder absoluto— inevitablemente abandonaría la posición en la que se encuentra el hombre: entre la bestia y el dios. Podríamos decir que deviene una bestia y un dios. Nadie le juzga. Ninguna mirada a la que deba responder.

Sin duda, cabe negar la mayor. Podemos sostener, por ejemplo, que la superioridad del noble es aparente. Que todos somos, por debajo de nuestras máscaras, el mismo indigente. Esta es, como sabemos, la tesis cristiana. Ahora bien, según Nietzsche, los tiros no van por ahí. El cristiano necesita decirse a sí mismo que el noble no es lo que parece. Necesita creer en la igualdad. Y necesita creerlo porque no puede soportar que el noble sea en efecto superior. Tiene que devaluarlo. La verdad cristiana obedece únicamente al resentimiento del esclavo. Es cierto que el noble no goza de la inmortalidad de un dios, al menos mientras las técnicas de la manipulación genética no lo permitan. Es cierto que puede sufrir. Pero su sufrimiento no lo iguala al resto de los hombres. Él se toma la vida como un juego. Por eso mismo, puede morir como el Ricardo III de Shakespeare: soltando una gran carcajada. Así murieron los dioses de la Antigüedad.

Por eso, la cuestión es si Nietzsche tiene o no razón. Y probablemente la tenga donde no hay prójimo que valga. Más aún: tendríamos que darle la razón si la compasión no fuese más que una reacción emocional. De ahí que la cuestión de fondo sea la de si en realidad nos encontramos o no sub iudice ante el que está de sobra. Y lo estamos en tanto que existimos como los que nos encontramos expuestos a una alteridad en falta y, por eso mismo, sujetos al deber de preservar la vida que nos ha sido dada, precisamente, con la des-aparición del absolutamente otro. Y donde hay deber —y un deber ante aquellos que, con su sufrimiento, dan testimonio de la altura de Dios— estamos sub iudice. Evidentemente, podemos despreciar el don y permanecer en la voluntad de ser como Dios. Podemos, sin duda, decantarnos por Prometeo. De hecho, esta es la posibilidad del hombre —la posibilidad que negar a Dios. Pero el precio que paga el hombre por permanecer fiel a sí mismo —a su voluntad de poder— es el de una humanidad sin prójimo. O como dijera el mismo Nietzsche, el de una definitiva soledad.

No hay alternativa: o nos entregamos al principio impersonal del *si es posible debe hacerse* —el que define, precisamente, nuestro querer ser como Dios—; o respondemos al clamor de un Dios que no es nadie sin nuestra respuesta. Esto es, o no hay Dios; o lo hay, aun cuando el haber de Dios no pueda comprenderse a la religiosa. Ahora bien, no hay Dios porque decidimos matarlo, no porque Dios sea la quimera que obedece a nuestra necesidad de Dios. Como dijera Nietzsche, Dios ha muerto porque nos bebimos el mar. Traducción: hubo Dios, pero ya no puede haberlo. Nuestra época es la de un tiempo en donde la voluntad de dominio ha ocupado el lugar de Dios. La alteridad se ha revelado como una ilusión de la mente. Quizá aún es posible creer que creemos. Pero no creer. Sin embargo, el hombre muere junto a Dios. Pues el hombre no puede dejar de adorar —de situarse ante la mejor imagen de sí mismo. No en vano Nietzsche dijo que el ateísmo es lo más difícil. Y aquí Nietzsche demostró ser más lúcido que muchos de sus admiradores. De hecho, con su diagnóstico sobre la muerte de Dios no hizo mucho más que tomarse al pie de la letra el relato de la Pasión. Un Dios crucificado es, sencillamente, un Dios que ya no puede valer como Dios. No hay que ser un Pablo para caer en la cuenta de que sin resurrección la fe es una estupidez (1Co 15, 14).

Kant, one more time

febrero 17, 2020 § Deja un comentario

Cuanto explica quién soy —o más en concreto, cómo he llegado a creer que debo, pongamos por caso, compadecerme del que sufre— no me justifica ante mí mismo. Pues yo soy quien debe justificarse a sí mismo ante sí mismo. O lo que es lo mismo, el yo se encuentra *sub iudice* ante su propia conciencia. Cuando menos porque no termina de aceptarse en su particular modo de ser. Un yo, por definición, se encuentra *sujeto a*. La cuestión es a qué. Y aquí caben dos posibilidades: o bien, a lo que le exigen *desde fuera* el *padre* o la *gente*; o bien a lo que se exige a sí mismo como el *yo* que es. Y el *yo*, en tanto que difiere de la circunstancia que ha configurado su carácter o modo de ser, se encuentra sujeto al imperativo de *ser por entero*, al imperativo de la integridad y, en último término, de la libertad: *no debes depender de lo que se encuentra fuera de ti*, ni siquiera de las circunstancias que han llegado a configurarte *en concreto*. El yo, en tanto que si sitúa a una cierta distancia de sí mismo, es más que las condiciones que lo hacen posible: de hecho, puede enfrentarse a ellas —puede *objetivarlas*. El yo es, en este sentido, un origen absoluto.

Ahora bien, el mandato de la integridad es categórico: no depende de ninguna condición *exterior* al imperativo mismo. Nadie es íntegro donde actúa, aun cuando se ajuste a lo debido, movido por un interés particular. Nadie juzgaría como moralmente íntegro a quien, pongamos por caso, fuese fiel al amigo porque su intención es aprovecharse de su amistad. Aquí la integridad consistiría en ser fiel al amigo por serle fiel, esto es, por respeto al amigo. Pues no respetamos al otro donde lo tratamos como un medio para conseguir lo que deseamos. El otro se revela como un fin en sí mismo. El imperativo que nos constituye como sujetos morales, más allá de las inclinaciones, sean *buenas* o reprobables, que impulsan nuestras acciones, es el que exige hacer lo debido por hacer lo debido. Esto es, lo que define la moralidad de cuanto hacemos o dejamos de hacer no es el deber, sino la voluntad —la intención— con la que cumplimos con nuestro deber. O lo que viene a ser lo mismo, moralmente no hay otro deber que el de realizar el deber por el deber. En esto consiste, actuar con *buena voluntad*. Y es que lo bueno, moralmente hablando, no es lo conveniente o satisfactorio, sino la buena voluntad. Así, se trata de der fiel por ser fiel; de decir la verdad por decir la verdad, etc. Pues, al fin y al cabo, solo llegamos a ser libres donde actuamos sujetos al imperativo categórico o absoluto que nos constituye, precisamente, como sujetos.

La libertad, desde esta óptica, consiste en la autonomía, literalmente, en darse a uno mismo la ley. Ahora bien, uno no puede darse a sí mismo *cualquier* ley, sino solo aquella que lo determina como sujeto libre del poder de lo ajeno o *exterior*. Y esta ley es la que manda, de hecho, ser libre, esto es, *querer*. Al fin y al cabo, se trata de *desengancharse* por desengancharse. Sin embargo, esto solo es posible a través de un compromiso en el que el otro, como decíamos antes, se hace presente como un fin en sí mismo.

Otro asunto es hasta qué punto podemos decir de nosotros mismos que actuamos con buena voluntad. Pues en cuanto hacemos o dejamos de hacer no hay intención pura. En cualquier caso, lo que sí sabemos es lo que debemos —o deberíamos— hacer: cumplir con el deber por el deber mismo. Y lo sabemos porque *somos* este estar *sujetos al* tener que actuar con buena voluntad, esto es, con integridad.

meditaciones cartesianas 17

febrero 4, 2020 § Deja un comentario

En Dios, por defecto, coinciden esencia y existencia: su modo de ser —su esencia— consiste, precisamente, en su existencia. Por decirlo en breve, Dios es el que es. No es el caso del resto de los entes: la esencia de una foca —la idea de lo que una foca es— no implica necesariamente que hayan focas. Las focas, bajo el presupuesto de la duda radical, podrían estar solo en mi mente. La esencia de las cosas que, suponemos, hay en el mundo, tan solo constituyen su posibilidad. El que existan no se desprende de su definición. Como sabemos, esto es lo que hay detrás de la primera demostración sobre la existencia de Dios que encontramos en las Meditaciones. Sin embargo, algo parecido podríamos decir del cogito: el es su consciencia de sí mismo, de su propia existencia… mientras siga pensando. La operación de Descartes coloca al cogito en la posición de Dios. Ahora bien, solo en lo que respecta a la posibilidad de un saber, no en lo relativo al ser. El yo es primero en el orden del conocimiento, pero no en el orden de lo real. Y esto es así debido, precisamente, a la finitud del cogito. Pues la conciencia de la propia limitación, en este caso temporal, exige un afuera —un eterno y previo haber—. No hay conciencia del límite que no implique lo que queda más allá de ese límite como su condición de posibilidad, aun cuando este más allá sea el del vacío —el de un simple hay—.

Ahora bien, la primacía epistemológica del cogito tiende a concretarse como primacía real u ontológica una vez el yo comprende que el afuera es el resultado de la negación de sí que constituye, precisamente, la subjetividad. Pues el yo nace para sí mismo cuando dice de sí mismo no soy el que empíricamente soy —o en clave más psicológica, no termino de ser en mi particular modo de ser—. Y esto en nombre de un deber ser incondicional, el que, de hecho, soy. De ahí que el originario no soy genere, a través del poder de lo negativo como diría Hegel, el puro haber. Es como si lo previo fuese constituido por lo posterior, o mejor dicho, como si la positividad (y anterioridad) de lo real-exterior fuese el producto del factum constituyente de la conciencia de sí. Este es el paso que darán, como sabemos, Schelling, Fichte y Hegel. Con el idealismo alemán el Yo ocupa definitivamente el lugar de Dios.

Por consiguiente, acaso el único modo de salir de la primacía del Yo, no solo epistemológica, sino también ontológica, sea a la manera de Hume, esto es, mostrando el carácter ficticio del Yo. Aquí la clave consiste en detectar el paso en falso que da Descartes a la hora de certificar el cogito como principio y fundamento del saber. Y es que, desde el rigor de una sospecha hiperbólica, Descartes no podría ni siquiera estar seguro de que exite como sustancia pensante. Pues si el Yo es lo que permanece inmutable por debajo del flujo de los pensamientos —si el Yo es la sustancia que soportándolos les confiere unidad, pues lo que los diferentes pensamientos tienen en común es, precisamente, que son míos—, entonces el Yo tiene que poder fiarse de su memoria: debe poder decirse a sí mismo que sigue siendo el mismo que hace un momento. Y esto, para quien se encuentra sometido al dictamen de la duda radical, es mucho fiar. Podría darse el caso de que lo que recuerdo de mí no fuera mucho más que un espejismo, una suposición. Estrictamente, el cogito solo puede asegurar su existencia durante el instante en que afirma que existe. Pero —y he aquí el problema— el instante no dura. Y si no hay duración, no cabe un Yo que permanezca inmutable como el soporte de unos pensamientos que fluyen en el tiempo. La certeza de sí como certeza apodíctica tiene los pies de barro. Como dijera Hume, la idea de un Yo no deja de ser un constructo, el resultado de aquella operación mental que, a través de la memoria, construye por asociación o integración la ficción de la sustancia.

Ciertamente, la solución de Hume al problema del estatuto ontológico de la conciencia —su respuesta a la pregunta qué es un yo— no se se halla exenta de dificultades. Pues, cuando menos, aun cuando el Yo fuera el resultado de una operación que la mente lleva a cabo por su cuenta y riesgo, como quien dice, siempre podemos preguntarnos si acaso, una vez producido, el Yo no es más que un constructo mental. Puede que, a pesar de su carácter derivado, sea algo más. El empirismo no puede admitir, si permanece fiel a sus presupuestos, este algo más. O cuando menos, que podamos saber si efectivamente es algo más. En este sentido, no es casual que el empirismo acabe abrazando el escepticismo: no hay razones que nos permitan superar el horizonte de la creencia, de lo que nos parece que es. Así, decimos que hay cosas. Pero, estrictamente, deberíamos decir que suponemos que las hay.

Con todo, y volviendo a la cuestión de la naturaleza del Yo, algo de razón tenía Descartes cuando dijo que la certeza de sí se impone con claridad y distinción, esto es, con independencia de las condiciones empíricas que acaso la hicieron posible. O por decirlo de otro modo, el Yo, una vez constituido —si es que fuera el resultado de una proceso constituyente—, puede poner bajo sospecha sus condiciones de posibilidad —puede *enfrentarse* a ellas, verlas desde fuera—. El Yo es una seta —una seta para sí mismo—. En este sentido, es algo más que las condiciones empíricas que lo hicieron posible. De ahí que el Yo siempre difiera del aspecto o modo de ser con el que, no obstante, se identifica —en el caso del cogito, de sus pensamientos. O por eso mismo. Porque se identifica tiene que, precisamente, diferenciarse. Así, este algo más se da en la forma de un continuo diferir y, consecuentemente, como temporalidad. La entidad del Yo no es la del ente, sino la del acto por la que un Yo llega a ser consciente de su distancia interior. El Yo siempre retrocede con respecto a sí mismo. Por eso, cabe decir que, en cuanto tal, se encuentra fuera del mundo. Y por eso también se da a sí mismo, como decíamos antes, en el modo de lo negativo: no soy el que soy. O también: no termino de ser en lo que concretamente soy. En consecuencia, y al margen de las exigencias de la duda radical, es posible afirmar que después de nacer para sí mismo, el yo de carne y hueso no puede evitar la pregunta acerca de la verdad —de lo que en verdad tiene lugar al margen de lo que nos parece que es—.

Esta negatividad —esta diferenciación interna— o se revela en relación con el flujo de las representaciones de la conciencia, esto es, en el interior de la duda metódica; o principalmente con respecto al cuerpo. Ahora bien, lo primero no es posible sin caer en la aporía, como hemos visto a propósito de la crítica de Hume. Por tanto, la cuestión del Yo —en qué consiste ser para uno mismo— no puede plantearse si no es con respecto a la corporalidad. No es anecdótico que la fenomenología, desde Husserl hasta Claudio Romano, parta del cuerpo. Como si para continuar con Descartes, antes hubiera sido necesario pasar por Hume. Como tampoco lo es que para la fenomenología actual, sobre todo en el campo francés, la cuestión del Yo sea indisociable de la cuestión de Dios o, si se prefiere, del enteramente otro. Pues la pregunta última a la que debe enfrentarse la conciencia de uno mismo es si efectivamente hay alteridad. O mejor dicho, en qué sentido podemos decir que la hay. Pues es obvio, o debería serlo, que lo que hay no puede darse en el modo del ente, sino en cualquier caso como lo que inevitablemente se pierde de vista en su aparecer como ente. Cuando menos, porque este aparecer solo puede darse en relación con las condiciones a priori de la receptividad —en relación con los esquemas, en el fondo racionales, de un sujeto—. Cuanto no encaja no aparece y, por eso mismo, no se da como cosa. Pero, por eso mismo, la cosa cae bajo el horizonte de lo que nos parece que es. O en términos de Kant, no es más que fenómeno. La cosa en sí, en su carácter de algo absolutamente otro, es lo propiamente real. Pero se trata de una realidad que no puede determinarse como cosa, ni por supuesto como mundo. Estamos ante la pura exterioridad. Por eso mismo, hay más allá. Aunque no se más, aunque tampoco menos, que un simple hay. Como si la negatividad —el vacío— del puro haber fuese el contrapunto de la negatividad del Yo. De hecho, el paso que dará Hegel será el de pensar esa exterioridad como retroceso de un Yo absoluto. Pero este es otro asunto.

meditaciones cartesianas 16

enero 11, 2020 § Deja un comentario

Como es sabido, Descartes recupera la confianza en la razón tras haber demostrado la existencia de Dios. Con todo, su argumento no deja de ser retórico. Pues básicamente nos viene a decir que Dios, al ser perfecto, no puede engañarnos. Aquí Descartes tiene presente lo que, en el ejercicio de la duda metódica, dijo a propósito de la posibilidad de un Dios —o genio— que nos hubiera creado con la intención de que nos engañáramos donde creyésemos estar lógica, racionalmente en lo cierto. Pero la figura del Dios maligno era, en el fondo, una figura cuya única función era la de ayudar al ejercitante a interiorizar una objeción de fondo, a saber, que la validez lógica no tiene por qué ser criterio de verdad. Ciertamente, aun soñando el teorema de Pitágoras sigue siendo válido. O por decirlo con otras palabras, no se puede soñar o alucinar contra la norma —los principios, las leyes—de la razón. Dentro del sueño, puedo decir que dos y dos son cinco. Pero no puedo pensarlo. Sin embargo, aun cuando no pueda concebir un mundo con independencia de las restricciones de la razón, pues un mundo es un orden —un cosmos—, cabe la posibilidad, de que la exterioridad, el puro y simple afuera, no se ajuste a la norma de la razón (y este es el argumento que hay detrás de uso retórico de la figura de un Dios maligno). El afuera perfectamente podría ser ininteligible, impensable o, si se prefiere, contradictorio. El mundo, mejor dicho, la representación del afuera como mundo podría ser una ficción debida a nuestro hallarnos sujetos al dominio de lo racional. O lo que viene a ser lo mismo, el afuera bien pudiera permanecer más allá del mundo, por decirlo así, en su ininteligibilidad. Por eso la recuperación de la razón como fuente de certeza no puede basarse únicamente en decir que Dios, en tanto que perfecto, es necesariamente bueno (y consecuentemente no quiere engañarnos). El argumento tiene que ser otro. Y lo que Descartes sostiene, aunque implícitamente, es que si las deducciones de la razón son verdaderas y no solo válidas o correctas es porque el ejercicio consecuente de la razón ha sido capaz de alcanzar una verdad, a saber, la verdad de Dios. Esto es, la razón ha encontrado una segunda verdad al margen del cogito —y no hay verdad que no haga referencia a lo que es— sin presuponer que hay algo-ahí, esto es, solo a través del análisis lógico del significado de la idea de Dios. Sencillamente, entender la idea de Dios implica acepar su necesaria existencia. Ahora bien, porque esa verdad es la verdad de una realidad infinita y exterior a la conciencia —y no la del Dios de la religión—, la razón es capaz de alcanzar la verdad del todo. O lo que viene a ser lo mismo, no habrá otra verdad acerca del mundo que la que proporciona la matemática. Pero la matemática no hace otra cosa que medir o calcular. De ahí que el mundo que se corresponde a la verdad matemática sea un mundo material. Pues tan solo los cuerpos son medibles.

Es cierto que lo que acabamos de decir obligaría a Descartes a corregir su conclusión de que Dios es al margen del mundo, pues, como sabemos, según Descartes, Dios y mundo son sustancias distintas, es decir, separadas. Pero una cosa no quita la otra. De hecho, no es casual que Spinoza, dándose cuenta del gazapo lógico, se viera obligado a partir de Dios. Pues si Dios es infinito no puede haber nada fuera de Dios. No hay otro haber que el de Dios. Decir Dios es decir el todo. Y de ahí a sostener que la conciencia humana es la expresión de la conciencia de Dios —o lo que viene a ser lo mismo, del cosmos— media un paso.

meditaciones cartesianas 15

diciembre 22, 2019 § Deja un comentario

Hoy he soñado que interpretaba al piano una melodía extremadamente simple, pero sublime (y aquí podríamos cuestionar el pero). Probablemente, de recordarla y volverla a interpretar, me parecería muy ordinaria. ¿Lo es? De hecho, aquí hay en juego únicamente dos pareceres, el del sueño y el de la vigilia. Y si damos el segundo por bueno es porque lo damos por bueno, no porque lo sea. El contraste no se da, por tanto, entre el sueño y la realidad. Ocurre algo parecido cuando en los sueños estamos convencidos de hablar con nuestro padre, pongamos por caso, que, sin embargo, posee el rostro de otro. Como si sufriéramos una variante inversa del síndrome de Capgras. Por no hablar de la posibilidad de que no viéramos ningún problema en que el gato de Shrödinger estuviera vivo y muerto en su caja. Descartes, en sus Meditaciones metafísicas, sostiene que no podemos soñar contra los principios de la razón. Que sueñe o esté despierto, los lados de un triángulo siguen equivaliendo a la suma de dos rectos. De ahí la necesidad de introducir la hipótesis de genio maligno. Pero si lo pensamos bien, no es necesaria. Basta con suponer que durante el sueño esté convencido de que no hay diferencia entre la unidad y el par. En el fondo, es lo que sugiere el argumento que Descartes dirige contra las aspiraciones de la razón. Ahora bien, si la hipótesis del genio maligno se entiende de este modo, entonces el cogito se revela como la única certeza y no como aquella sobre cuya base es posible alcanzar un saber acerca del mundo. Pues la figura, al fin y al cabo retórica, del genio maligno no afectaría solo a la pretensión de verdad de la razón, sino a su misma validez como norma del pensar. De hecho, las Meditaciones probablemente hubieran tenido otro final, si Descartes hubiera sido consciente de las paradojas a las que llega el ejercicio mismo de la razón. Pues solo hace falta que multipliquemos la unidad y el par por cero para caer en la cuenta de que es lo mismo decir uno que dos. O por decirlo a la nihilista: cuando todo es conmensurable con la nada —y esto es lo que la razón constata—, entonces el lenguaje cae como un castillo de naipes. O como la torre de Babel. (Aunque quizá antes deberíamos preguntarnos si la multiplicación por cero no será, más bien, una falacia).

delirium platonis

noviembre 4, 2019 § Deja un comentario

¿De qué hablamos cuando hablamos de lo real?

Por definición, lo real es aquello que, siendo otro, se hace presente a una sensibilidad. De no hacerse presente, en cualquier caso estaríamos ante lo posible, pero no ante lo efectivamente real. Sin duda, lo real no exige nuestra sensibilidad. Puede que haya algo que sea y que nosotros no podamos percibir. Pero sí que exige que haya un sujeto que sea capaz de constatar su hacerse presente (de ahí que Berkeley dijera que el mundo reclama la existencia de Dios, al menos en tanto que sujeto omnisciente, pues según Berkeley, como es sabido, esse est percipi—ser es ser percibido). En cualquier caso, lo que damos por sentado cuando vemos algo en concreto es que hay exterioridad. Ahora bien, que la demos por sentada no significa que en verdad haya exterioridad. Perfectamente, al ver lo que vemos, podríamos estar sufriendo una brutal alucinación (y aquí presuponemos que lo alucinado está solo en nuestra mente; en cambio, un antiguo chamán daría por supuesto, más bien, que ha traspasado las fronteras que nos separan de lo sobrenatural. Pero este es otro asunto). Es verdad que, llegados a este punto, podríamos preguntarnos cómo cabe asegurar que el mundo que percibimos no es un mundo virtual —y esta será, de hecho, la pregunta de Descartes. Aquí, obviamente, no es posible apelar al ver y el tocar. Pues las sensaciones que tenemos mientras alucinamos pueden ser incluso más intensas. Pero, en cualquier caso, lo que no podemos negar es que, por defecto, la noción de realidad presupone un afuera. Podríamos decir que estamos ante algo obvio.

Sin embargo, lo que no resulta tan obvio es que eso que está ahí, al hacerse presente —y porque solo puede hacerse presente en relación con lo que es capaz de captar una sensibilidad, un sujeto—, pierda por el camino su carácter absoluto o enteramente otro (aunque quizá deberíamos decir que, a causa de su retroceso, se convierte en absoluto). Sencillamente, el cáracter enteramente otro de lo visible es, de hecho, lo que se sustrae a la visión, aunque lo demos por descontado o, mejor dicho, por eso mismo. De ahí que podamos cuando menos suponer, tal y como hará Descartes en el XVII, que nuestras visiones del mundo solo tengan que ver con lo que sucede en nuestra mente. Como si estuvieramos en un sueño eterno. Sea como sea, el que el carácter absolutamente otro de lo real desaparezca como tal en su aparecer como algo que podemos ver y tocar —esto es, asimilar— va con el hacerse presente, el aparecer de lo real. Hay mundo porque no hay, por decirlo así, alteridad —porque no tenemos más remedio que darla por supuesta (y lo que se da por supuesto es, precisamente, lo que no está presente, lo que ha sido dejado atrás). O mejor dicho, hay mundo porque la realidad de lo en verdad otro solo se da, como tal, en el modo de una ausencia. De lo absolutamente otro, en sí mismo, solo podemos tener una idea —y porque en realidad es idea (y de esto último hablamos más adelante). De ahí que lo otro o absoluto sea lo inasimilable de cuanto cabe asimilar —lo que eternamente se encuentra más allá de la presencia. En absoluto cabe ver lo absolutamente otro. Por eso decimos que lo real en sí mismo —esto es, con independencia de su mostrarse— es el resto invisible de lo visible, esa extrañeza radical que permanece más allá de cuanto nos resulta familiar (y de ahí también que podamos asombrarnos de que algo simplemente sea: la rosa es sin porqué, que decía el Silesius). Según Platón, hay más realidad en lo invisible que en lo visible. Lo real en su carácter de algo en verdad otro se revela en su aparecer como lo que desaparece —o da un paso atrás— en su aparecer.

Ahora bien, por eso mismo, no estamos hablando de una cosa que retroceda en su mostrarse —no estamos hablando de una cosa invisible. Lo absoluto no es cosa en absoluto. Pero entonces ¿qué es? Estrictamente, deberíamos decir que no es —porque, en tanto que algo enteramente otro, no se da o aparece, salvo como lo que perdimos de vista en su darse a una sensibilidad; porque, en definitiva, como algo en verdad otro carece de concreción. Y es que de manera espontánea —y lógica— decimos que tan solo es lo que puede ser visto como algo en concreto. Aquello que no se ofrece a una sensibilidad, sencillamente, no es o, si se prefiere, no acaba de darse. Sin embargo —y esto conviene subrayarlo—, tampoco podemos decir que no sea, pues lo real es, precisamente, algo en verdad otro, algo absolutamente exterior o, literalmente, extraño. Así, una vez nos preguntamos de qué estamos hablando cuando hablamos de lo que es, tarde o temprano, caemos en la cuenta de la escisión entre el carácter otro de lo que es y su aspecto. Hay un hiato —y esto es lo que quiso darnos a entender Platón al distinguir el mundo inteligible del sensible— entre la alteridad propia de lo real y su mostrarse como algo singular. La realidad como tal trasciende el horizonte del ver y el tocar —el horizonte de lo concreto—, y por eso mismo su trascendencia no puede entenderse como la de un ente sobrenatural. Pues no hay ente que no esté determinado, esto es, delimitado por su particular modo de ser. De ahí el carácter ambivalente de la palabra apariencia. Por un lado, en lo concreto se revela —aparece— lo real. Así, vemos la belleza, pongamos por caso, en los cuerpos bellos. Pero, por otro, en tanto que la belleza que encarnan no les es inherente —en tanto que, en cualquier caso, solo son bellos hasta cierto punto o desde cierto punto de vista— su belleza es ilusoria, no propiamente real. Ambas acepciones de la palabra apariencia van de la mano.

Por consiguiente, aquello real, en su carácter otro, es en la misma medida en que no es —en tanto que, en sí mismo, no se da. En este sentido, la estructura de lo real posee una naturaleza dialéctica. Y está es la razón del tiempo ——y aquí entramos en el núcleo duro de nuestro asunto. Pues podríamos decir que las cosas que podemos ver y tocar se encuentran sometidas al tiempo porque, de hecho, la consistencia de lo real —su alteridad— dio un paso atrás donde se hizo presente bajo un aspecto determinado, esto es, como apariencia. Hay tiempo porque hay lo absoluto —porque hay lo real. Pero el haber de lo real solo puede pensarse como lo que retrocede, en su carácter otro o absoluto, a la hora de hacerse presente a una sensibilidad. Por eso todo se da hasta cierto punto o momento. Por eso nada termina de ser —y lo que no termina de ser estrictamente hablando no es, tal y como nos hizo ver Parménides. Las cosas, en tanto que son o aparecen, no acaban de ser lo que parecen. O por decirlo a la manera de Platón, en tanto que participan de lo que es en verdad, las cosas poseen una realidad aparente. Las cosas se presentan como algo otro. Y si decimos que A se da como B es porque A no es exactamente B —porque A difiere de B. En términos platónicos, las cosas aparecen como algo-otro-ahí porque participan —y solo participan— de lo en verdad otro. Como decíamos, lo real, en su hacerse presente, pierde por el camino su alteridad. De ahí que las cosas no terminen de ser algo realmente otro, sino siempre algo otro en apariencia: como algo-otro-ahí. Y de ahí también que dicha alteridad siempre tengamos que suponerla o darla por descontado. Sencillamente, el carácter absolutamente otro de lo real no se hace presente en su hacerse presente.

Ahora bien, —y en esto consiste el giro dialéctico del último Platón— que las cosas no terminen de ser reales, el que se encuentren sometidas al tiempo, tiene que ver, precisamente, con lo que es. Pues el carácter absolutamente otro de lo real se da en tanto que, en sí mismo, no se ofrece a una sensibilidad. El no terminar de ser —el desaparecer— pertenece, por decirlo así, a lo que es absolutamente otro. Las cosas, precisamente porque encarnan lo que es en verdad, no pueden ser enteramente lo que parecen. Tarde o temprano, terminan desapareciendo.

Por eso lo real avant la lettre es idea —el deber ser que constituye la norma, el paradigma de lo sensible. Ser es, en definitiva, deber ser —y, por eso mismo, idea, pues la idea en Platón no es un simple contenido mental, sino norma o ideal. Tan solo es lo ideal —la norma de cuanto cabe ver y tocar. Como decíamos, lo que es absolutamente no es cosa —carece de entidad. De ahí que la alteridad de lo real solo pueda ser pensada. Y porque el Bien es lo que debe ser, decir Ser y decir Bien implica decir lo mismo. Lo que es en verdad, en tanto que en sí mismo no se muestra como algo en concreto, tiene pendiente, precisamente, ser —su aparecer en tanto que otro en verdad. Lo que es en verdad se afirma negándose a sí mismo, por decirlo así. Ahora bien, este deber ser es eterno. Esto es, no es posible que lo absolutamente otro aparezca o se concrete como tal. La alteridad de lo real es, estrictamente, un imposible, algo que el mundo no puede admitir como posibilidad, pues hay mundo debido, precisamente, a la imposibilidad de lo absolutamente otro. Nada de cuanto podemos ver y tocar permanece en su ser porque su realidad —el carácter otro de cuanto podemos ver y tocar— permanece inalterable fuera del tiempo. Pero permanece inalterable —y esto es esencial— en su no aparecer. Como decíamos en el párrafo anterior, porque el ser como tal —su carácter enteramente otro, su alteridad— es en tanto que en sí mismo no es —en tanto que como tal no aparece—, las cosas que muestran lo que es no terminan de ser. Es por esto que todo se encuentra sometido a la exigencia de ser por entero lo que parece, en última instancia, algo-otro-ahí —de ser por entero algo en verdad otro. Así, podemos dar por sentado que las cosas son algo otro porque su alteridad está siempre por ver —porque no se dan, precisamente, como algo otro en verdad, sino solo como apariencia de algo otro (y de ahí que, como decíamos, siempre quepa suponer que habitamos un mundo virtual). En platónico, porque participan de lo que es en verdad. El tiempo es, precisamente, el resultado de esta fuga de lo real, como absoluto, en su aparecer. Y aquí, sin duda, Platón está más cerca de Heráclito que de Parménides.

PS 1: la sospecha de Descartes —la posibilidad de que lo que vemos solo esté en nuestra mente— puede entenderse como la radicalización deformada del hallazgo de Platón. Puede que la sospecha de Descartes solo podamos tomárnosla en serio donde olvidamos, precisamente, la naturaleza dialéctica de lo real, a saber, que algo es o aparece donde su alteridad —su absoluta exterioridad— desaparece del campo de visión y, por eso mismo, solo pueda ser pensada.

PS 2: en un párrafo anterior decíamos, aunque de pasada, que solo a causa de su retroceso lo real deviene absoluto. Ahora bien, ¿acaso esto no nos obliga a reconocer que lo primero no es lo que es, sino el acto por el que lo que es se separa de su hacerse presente, constituyéndose, precisamente, como lo que es en verdad? Si esto fuera así —que lo es— entonces lo primero no sería lo real en tanto que otro, sino el tiempo —el eterno diferir de lo real—. Ahora bien, el tiempo, aun cuando primero, propiamente no es, pues tan solo solo es el resultado de este continuo diferir. Y aquí nos detenemos. Al fin y al cabo, será verdad que nos iremos de este mundo sin saber de qué hablamos cuando hablamos, sobre todo, de lo último.

addendum a Parménides

octubre 1, 2019 § Deja un comentario

La pregunta por lo que es más allá de lo que nos parece que es tan solo puede resolverse, si es que cabe resolverla, a través de la reflexión sobre lo que decimos cuando pretendemos decir lo real. No puede ser de otro modo. Pues no hay experiencia de cuanto nos rodea que no pase por el lenguaje, esto es, por el poder decir algo de algo. Aun cuando sientan, las bestias no poseen experiencia alguna de lo real, precisamente, porque no pueden referir lo que sienten a algo exterior (y, en consecuencia, no hay para ellas interioridad). En cualquier caso, reaccionan a estímulos de manera más o menos compleja, pero ignoran a qué se deben. De ahí que no es solo que no podamos pensar sin lenguaje, sino que el pensar, al fin y al cabo, supone reflexionar sobre los presupuestos implícitos de nuestro referirnos al mundo. Pues reflexionar es, literalmente, volver sobre lo dicho —aunque también sobre lo padecido o llevado a cabo—, en definitiva, hacer tema no tanto de lo que es dicho como del decir mismo —de lo implica con respecto a lo real. En este sentido, cuando Parménides afirma que decir lo que es equivale a decir lo que permanece sin cambio no dice más que lo que damos por sentado cuando decimos, pongamos por caso, que Juan es simpático después de haberlo tratado durante un cierto tiempo. Aquí lo que damos por sentado es, precisamente, que la simpatía le es inherente, que va con él sea cual sea la situación. Ahora bien, aun cuando lo demos por sentado, estrictamente, la simpatía no le es inherente: Juanito puede dejar de ser simpático. De hecho, espontáneamente decimos que lo es porque su simpatía dura lo suficiente como para darlo por sentado: como si la simpatía fuera con él. Pero en realidad no va con él: tan solo nos lo parece. Por eso cuando, en el día a día, distinguimos entre lo que nos parece que es y lo que realmente es, no hacemos más que sustituir una apariencia por otra —la que dura menos, por decirlo así, por la que dura más. Y si podemos hacerlo es porque nuestra mente tan solo admite como real lo que no cambia. Por eso Parménides distingue, con respecto a la posibilidad de acceder a lo real, entre la vía de la opinión —la vía de la sensibilidad o de las apariencias— y la vía de la razón, aquella que nos permite trascender, precisamente, lo que nos parece que es. Por la primera, no salimos de lo que nos parece que es. En cualquier caso, nos limitamos, como decíamos, a reemplazar una apariencia por otra más fiable. Ahora bien, por la vía de la razón tan solo llegaremos a explicitar los principios —los presupuestos lógicos— de nuestro intentar decir lo real. De ahí que las conclusiones sean sumamanete abstractas o formales: decir lo real es lo mismo que decir lo uno, lo inmutable, lo ilimitado, etc. No es casual que, mientras fue siguiendo la estela de Parménides, Platón llegase a diferenciar lo real de su apariencia sensible en los términos de una diferencia entre dos mundos. Pues que decir lo real sea lo mismo que decir lo uno, lo inmutable, lo ilimitado… no casa con un mundo en donde observamos, de hecho, lo contrario. Como si al fin y al cabo, lo real no fuese más, aunque tampoco menos, que una idea —lo cual equivale a decir que lo real, en sí mismo, tan solo puede ser pensado—, una idea que, sin embargo, posee en Platón la exterioridad de lo ente. Pero este ya es otro asunto.

el Parmi

septiembre 5, 2019 Comentarios desactivados en el Parmi

El pistoletazo de salida lo dio Parménides: “es lo mismo pensar y ser”. De otro modo, nada es que no se muestre al pensamiento y, en definitiva, al decir (al logos). Aparentemente, estamos ante una especie de tautología. Pues lo absolutamente impensable es en principio imposible —no puede darse como una posibilidad del mundo. Al menos porque absolutamente impensable significa que ni siquiera podemos concebir que se trate de algo, aunque no sepamos precisar de qué se trata en concreto. Ahora bien, un algo es, por defecto, un algo-otro-ahí. Esto es, la alteridad que se muestra a una sensibilidad no termina de ofrecerse como tal en su aparecer. El carácter otro de lo que deviene presente no se muestra en sí mismo. En cualquier caso, es lo necesariamente (pre)supuesto en la experiencia que podamos tener de cuanto es en el mundo, en definitiva, lo obvio (y lo obvio es lo siempre obviado). Sin duda, vemos el aspecto del otro —aquello que del otro encaja en nuestros esquemas perceptivos—, pero en modo alguno su hallarse más allá de sí mismo. Este más allá tan solo puede ser reconocido como eso que damos por descontado y, por eso mismo, permanece por debajo o por atrás del dato. La naturaleza extraña de lo en verdad otro es aquello impensable desde el axioma que identifica ser y pensar, lo impresentable de cuanto adviene a la presencia. Así, la alteridad de lo real retrocede, como quien dice, en su hacerse presente. De ahí que toda presencia sea relativa —relativa a un modo de ver. No hay pensamiento profundo que no acabe en las procelosas aguas de la dialéctica. Pues, lo otro —o el otro— se da en tanto que, como tal, no se da. Ser y no ser van de la mano. Donde la razón se ejerce reductivamente —donde solo admite como real cuanto encaja en sus a priori— no cabe pensar lo real. En este sentido, no es casual que Platón, en sus últimos diálogos, terminara matando al padre. Pármenides se queda corto a la hora de dar cuenta de la paradoja del aparecer. Las apariencias no dejan de ser ambivalentes. Por un lado, en ellas aparece lo real, ciertamente. Pero al precio de caer en la ilusión. De la realidad propiamente dicha solo podemos tener una idea (lo cual no significa, sin embargo, una definición). O por decirlo de otro modo, la alteridad de lo real solo puede pensarse como el resto invisible de lo visible, como un eterno más allá de la presencia. El tiempo encuentra su origen en el paso atrás de lo real avant la lettre. Porque el ser se hace presente dando, como eso otro-ahí,  un paso atrás, nada en concreto termina de ser. Y de aquí a la ignorancia socrática media un paso. Nunca sabemos de lo que estamos hablando, sobre todo cuando nos llenamos la boca con nuestras grandes palabras. Pues no hay nada a lo que podamos apuntar en su lugar. (Es verdad que podríamos decir, con los viejos empiristas ingleses, que esta idea de una alteridad subyacente —o si se prefiere trascendente— es, al fin y al cabo, un constructo mental. Como cuando al cerrar la manos dejando un hueco entre ellas creamos la ilusión de que ocultamos algo. Pero aquí el prejuicio es el de esse est percipi. Y esto es lo mismo que negar de entrada que pueda haber algo que pueda llegar a la presencia, lo cual es mucho negar.)

Sin embargo, no deja de ser cierto que, desde el horizonte de la nada, lo concreto se carga con el aura de lo absoluto. Como si no hubiera nada más que lo que hay. Aunque para verlo —o mejor dicho, contemplarlo— tengamos que salir del ámbito en el que todo se nos ofrece como tratable o disponible. Esto es, aunque tengamos que salir del mundo. Pero esto último acaso exija una sensibilidad más oriental.

nietzscheanas 53

abril 27, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 53

Por poco que caigamos en la cuenta podríamos también dirigir la sospecha nietzscheana contra el mismo Nietzsche y, cuando menos, preguntarnos si acaso el resentimiento del que acusa al sacerdote no será una expresión del que pudo padecer Nietzsche hacia la bondad de, pongamos por caso, un Francisco de Asís. Y es que, aun cuando sea cierto que, en el origen de la piedad cristiana, haya rencor o envidia, pues no hay origen que sea químicamente puro, está por ver que al final no haya más que rencor o envidia. Como dijera Lou Andreas-Salomé, ese amor imposible, la filosofía de Nietzsche —como tantas en la Modernidad— es la de una humanidad sin prójimo. Desde su óptica, debemos comprendernos como monos que se pusieron en pie. Y un mono no deja de reaccionar a los estímulos de su circunstancia. Pero Francisco de Asís, cuando besó las pústulas del leproso, no se limitó a reaccionar. Su beso fue una respuesta a una invocación que procede de otro mundo. Ahora bien, este otro mundo no es el que religiosamente imaginamos, sino el de ese hombre que se encuentra, precisamente, más allá de sus pústulas y que, como tal, tiene que ser rescatado de su invisibilidad, por decirlo así. Pues de él tan solo vemos un cuerpo destrozado por la lepra. A diferencia de la mera reacción, una respuesta presupone una alteridad, estrictamente, su demanda, en el doble sentido del término. De ahí que, y esto es decisivo, si Francisco de Asís consiguió besar al leproso no es porque lo consiguiera, venciendo ascéticamente la repulsión que, sin duda, experimentó, sino porque el último paso lo dio el leproso. Si llegamos a la bondad no es por nuestra cuenta y riesgo, sino porque el otro, una vez respondemos a su demanda, nos abraza. No terminamos de responder, si el otro —el indigente, el que no cuenta para el mundo— no acepta nuestro intento de respuesta. De hecho, el santo es el primero en admitir que, en lo más profundo, está hecho con materiales de derribo. Que en el fondo del alma no hay más que barro (y un barro muy sucio). Que el orgullo de una conciencia satisfecha es una ilusión (o una falsa conciencia, que diría Nietzsche). Pero también el santo es el primero en saber que si es algo más no es por su mérito, sino porque hubo quien, desde su propia miseria, le concedio la gracia de la transfiguración. Así, puede que la creencia en la igualdad de los hombres obedezca en primer lugar a un resentimiento de base —que la moral cristiana sea antes que nada una reacción a la imposibilidad de admitir la inocencia del noble. Pero la cuestión es, si a pesar de ello, somos en verdad iguales. Ahora bien, que lo seamos no dependerá de que de hecho lo seamos —de que podamos verlo—, pues de hecho no lo somos, sino ante quién estamos obligados a reconocerlo. Y este quien es, precisamente, aquel ante el que se determina nuestra entera existencia. Cuando menos, porque existir es vivir como arrancados. Y si esto es así, entonces el noble, más que inocente, sería un estúpido. Pues ignora que el otro es, en realidad, el que está por ver, aquel de cuya presencia fuimos separados.

Así, es cierto que la pregunta es de dónde venimos, pues el origen configura el carácter (y un carácter, como decían los griegos, es un destino). Pero, cristianamente, no venimos del pasado, sino del futuro. Y es que el último paso —el del leproso hacia Francisco de Asís— siempre lo da aquel que procede del porvenir —aquel que, sepultado por un cielo de plomo, está de vuelta, como quien dice. El porvenir no se realiza como consumación del pasado, sino como su cancelación. Si hay otro —que lo hay, aun cuando su realidad sea la del que no aparece en su aparecer—, entonces no hay porvenir que no se nos ofrezca desde el lado del otro, esto es, desde su mismo porvenir. Y es que el otro como tal es alguien que, en tanto que arrancados, se nos revela como aquel otro por-venir. Puede que, al fin y al cabo, el pensamiento de Nietzcshe no sea mucho más que un espléndido ejercicio de retórica. Pues donde el otro tan solo es una imagen, donde el otro ha quedado reducido a un motivo ante el que reaccionar —donde olvidamos el carácter absoluto, literalmente, del otro—, con las palabras no lograremos mucho más que unos deslumbrantes fuegos de artificio. Y donde somos deslumbrados no vemos nada. O mejor dicho, no llegaremos a ver a nadie. Esto es, al aún-nadie.

nietzscheanas 52

abril 12, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 52

O bien un árbol sagrado no es más que un árbol en el que algunos creen ver la presencia de un dios, o bien un árbol sagrado es más que un árbol y no solo nos lo parece. Entre una cosa y otra anda la disputa entre los tiempos antiguos y la modernidad. Es sabido que Nietzsche sostuvo que no podemos decidir entre ambas posibilidades. Pues no hay algo así como hechos puros (y, por consiguiente, no hay algo así como la verdad). Nadie ve lo que quiere, sino lo que puede, según el prejuicio que configura una época o cultura, en definitiva, un mundo. De ahí que Nietzsche dijera que Dios había muerto y no solo que ahora nos hemos dado cuenta de que la vieja creencia en Dios no era más que una falsa creencia, un malentendido. Y es que no vamos a ver lo mismo donde partamos del supuesto de que hay otro mundo, ontológica y normativamente superior, que donde damos por sentado que no lo hay. Dios ha muerto porque, ciertamente, hubo Dios. Todo hecho es visto desde un cierto saber de antemano. O por decirlo con otras palabras, no hay visión que no posea una carga teórica. Así, donde vemos un martillo, pongamos por caso, vemos un clavo. Quien no ve el clavo al ver un martillo no ve propiamente un martillo, sino un hacha defectuosa o algo por el estilo. Sin embargo, Nietzsche no se limitó a decirnos lo anterior. La mirada no solo arrastra una interpretación, sino que también obedece a un interés. De este modo, el interés que preside nuestra fe en la objetividad científica, como quien dice, responde en el fondo a la voluntad de dominar técnicamente el mundo. Sencillamente, un árbol sagrado no puede ser talado para hacer muebles. Es por eso que el científico necesite decirse, a la hora de ejercer como tal, que no hay nada que sea intrínsecamente sagrado o valioso. Las cosas, desde la óptica de la ciencia, solo son en tanto que pueden ser cuantificadas. Pero esto está lejos de ser evidente. Al fin y al cabo, nuestra preocupación por la verdad no es por la verdad, sino por la verdad como instrumento de la voluntad de dominio. Vence quien convence apelando a la verdad. De ahí que, según Nietzsche, la pregunta fundamental acerca de la verdad no sea la que se interroga por su criterio —por aquellas condiciones que, de satisfacerse, nos permitan asegurar que estamos en lo cierto—, sino la que intenta descubrir a quién le interesa que lo afirmado sea, precisamente, indiscutible.

No obstante, podríamos preguntarnos, hasta qué punto Nietzsche tiene razón. Sin duda, donde la verdad es entendida como adecuación entre nuestras ideas o representaciones mentales y los hechos no podemos ir más allá de lo que nos parece que es. Pues la adecuación siempre se da en relación con lo que damos, interesadamente, por sentado. Pero la verdad es, antes que adecuación, un tener lugar. Es decir, la verdad originariamente se da con respecto a lo genuinamente otro —a una alteridad insoslayable o, si se prefiere, irreductible a la representación—. Como supo ver Platón, el único modo de trascendender las apariencias es reconociendo que lo real solo puede mostrarse donde su carácter de algo absolutamente otro desaparece del campo de visión en el momento, precisamente, de ofrecerse a una sensibilidad o modo de ver. Hay más realidad en el fue que en la presencia. La verdad sería, en este sentido, el resto invisible de lo visible, el continuo retroceso de lo absoluto —de lo enteramente otro—. De ahí que estén más cerca de la verdad aquellos padres que, habiendo perdido a su hijo, conservan el balón con el que jugaba como sagrado que en aquellos que, por estar mal situados, no ven más que un balón al que esos padres le dan un valor… que, en sí mismo, no posee. Ciertamente, el reconocimiento de lo sagrado exige encontrarse en una determinada posición. Pero de ahí no se sigue que cualquier visión valga por igual. Podríamos decir que al pensamiento de Nietzsche, a pesar de sus logros, le faltan unas cuantas dosis de dialéctica para que podamos tomárnoslo definitivamente en serio.

Protegido: algunos exámenes top

abril 9, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: algunos exámenes top

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nietzscheanas 51

abril 6, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 51

La muerte de Dios, tal y como supo verlo Nietzsche, tiene raíces cristianas. Y no únicamente porque el primero en proclamar que Dios había muerto colgando de un cruz fuera Tertuliano, sino también porque solo un Dios encarnado pudo liberarnos del terrible peso de la divinidad religiosa. Que Dios se hiciera hombre y no solo adoptara su aspecto —y que esto revelase la verdad de Dios— convierte en inviable la noción de un dios que, desde las alturas, mantiene la distancia de seguridad, la que revela, precisamente, su congénita supremacía. Sencillamente, un Dios hecho hombre es un Dios vaciado de divinidad, como quien dice. Esto es parecido a lo que ocurre cuando vemos a una chica de Victoria’s Secret sin maquillaje. Pues lo que ocurre es que deja de ser una diosa —de a-parecer como tal. Un Dios encarnado nos desata del dios al que espontáneamente nos hallamos sujetos. No hay quien pueda soportar un ente superior, y menos si es omnipresente… a menos que pueda perderlo de vista, reducirlo a abstracción —a idea—, en definitiva, a supuesto. Y quizá esto tenga que ver con que fuimos creados a imagen y semejanza de Dios, por decirlo a la bíblica. Como escribió Nietzsche, los dioses no existen, pues de lo contrario no podría soportar no ser un dios. Y en esto Nietzsche demostró ser un buen psicólogo. De ahí que alguien que se nos muestre como divino —sin tara— nos resulte tan insoportable. Dios tuvo que hacerse hombre para que el hombre pudiera desembarazarse del espejismo de dios —de su reflejo en algunos hombres o mujeres. Puede que Nietzsche, aunque fuera consciente del poso de ateísmo que subyace en la confesión cristiana, no terminara de sacarle punta al lápiz. Y es que el resentimiento cristiano estuvo antes al servicio de la desacralización del mundo que de la perversión de los valores originarios. Mejor dicho, ambas operaciones son las dos caras de una misma operación. Cuando menos, porque los valores originarios —lo bueno es lo que me hace más fuerte, lo malo es lo que me debilita— son aquellos que fácilmente nos someten al poder de una divinidad religiosa. El cristianismo no solo proclama que Dios está de parte del esclavo (y que, por eso mismo, no tolera el orgullo del hombre), sino que no hay otro Dios que el que se encarna en un apestado de Dios. Sencillamente, Dios no llega a ser el que es sin la respuesta del hombre a su entrega o sacrificio. En este sentido, puede que el noble que imaginó Nietzsche tuviera más necesidad de un dios que el desgraciado. No en vano la nobleza históricamente, y a la hora de justificar sus privilegios, siempre creyó contar con la bendición de los dioses.

nietzscheanas 50

abril 1, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 50

Esto de la muerte de Dios significa, entre otras cosas, que el imaginario que proporcionaba un sentido a la existencia solo pervive, literalmente, como ciencia ficción. Espontáneamente, tan solo podemos tomárnoslo en serio dentro de una sala de cine, donde, como sabemos, se suspende la incredulidad. De hecho, Star Wars no deja de ser una película religiosa. En ella encontramos los típicos temas: el combate entre el bien y el mal; la fuerza como el poder divino al que debemos conectarnos; Lucas Skywalker haciendo de mesías… Pero aún cuando podamos creer, mientras vemos Star Wars, que una bestia como Chiwaka es capaz de hablar, aunque solo la entienda Hans Solo, no cabe que, en el día a día, nos tomemos en serio que somos los protagonistas de un drama cósmico. No tengo claro, sin embargo, que ello suponga un progreso moral. Pues la muerte de Dios implica la desaparición de cualquier fuente de valor. Es como si las películas románticas, historias que aún nos permiten creer en el amor, hubieran pasado a ser vistas como actualmente vemos Star Wars. Difícilmente, las relaciones entre hombre y mujer podrían, de entrada, representar un significado —difícilmente podrían ir más allá de lo contractual. Otro asunto es que sentido y valor estén en un mismo saco. Pues quizá el valor nazca de la crisis del sentido. Tarde o temprano deberíamos caer en la cuenta que la vida se carga con el aura de lo sagrado porque se nos dio desde el derrumbe de los cielos.

Protegido: ejemplo de redacción

febrero 24, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: ejemplo de redacción

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Protegido: apuntes sobre el bien y el mal

enero 30, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: apuntes sobre el bien y el mal

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de un plumazo

enero 28, 2019 Comentarios desactivados en de un plumazo

Por poco que reflexionemos sobre la experiencia nos daremos cuenta de que si vemos lo que vemos es porque hay en lo que vemos algo que no vemos, a saber, el eso que soporta los rasgos, las características que captamos sensiblemente. En el caso del otro-yo es casi evidente: el carácter otro de quien tenemos enfrente es lo que siempre damos por descontado, el resto invisible de lo visible. El yo siempre se encuentra más allá de sí mismo, de su aspecto. La diferencia entre el sujeto premoderno y el moderno pasa por cómo se entiende este más allá. Para Platón y compañía, lo real consiste, precisamente, en su exceso o paso atrás con respecto a lo visible. Tan solo por medio del pensamiento podemos llegar a reconocer la naturaleza trascendente de lo real. En cambio para Hume, el más allá de lo real es lo en cualquier caso supuesto, al fin y al cabo, un constructo mental. Pues no hay saber, si lo hubiera, que no proceda de los sense data. La mente construye la idea de sustancia integrando impresiones de diferente orden (aunque ello implique ir más allá de la impresión). En este sentido, podríamos decir que las cosas serían como las cebollas. Ciertamente, las capas de una cebolla nos provocan la ilusión de un núcleo duro que, estando por debajo, las sostiene o soporta. Pero si quitamos las capas, no vamos a ver nada. Tan solo el vacío. Así, puesto que no hay una impresión directa del eso —de la sustancia, del carácter otro de lo real— no podemos garantizar que hayan realmente cosas fuera de nuestra mente. En cualquier caso, creemos que las hay. De ahí que, modernamente, digamos que hay mundo solo en relación con un yo, esto es, con las condiciones de posibilidad de la receptividad. El sujeto más que formar parte del mundo, lo soporta. No es casual que la posición fundamental del sujeto moderno sea la de la sospecha, en modo alguno la del asombro. De ahí que en la Modernidad, el yo se comprenda a sí mismo como la sustancia, literalmente, del mundo. Pues el mundo es lo que se corresponde a una representación garantizada del mundo (y aquí lo de menos es qué criterio proporciona dicha garantía). Modernamente, lo primero no es un encontrase expuestos al exceso de lo real, sino a la idea de dicho exceso, idea que como tal podría ser una ilusión. Como dijo Berkeley, esse est percipi. Esto es, nada hay que no se nos muestre. De ahí que el sujeto moderno no sepa cómo situarse ante la genuina alteridad, ante el carácter enteramente otro de lo real. Hará falta un Hegel, para volver a la idea que si hay algo que se nos muestra es porque ese algo en sí mismo no se nos muestra. Aunque, precisamente porque ya no podía hablar de otro mundo a la manera de Platón, tuviera que pensar la dialéctica del ser y el no ser como Historia.

el cuerpo y la cárcel

noviembre 13, 2018 Comentarios desactivados en el cuerpo y la cárcel

Como es sabido, Platón sostuvo que el cuerpo es algo así como el zulo del alma. En este sentido, no seríamos una mezcla de espíritu y materia, sino que más bien nos encontraríamos atados a la materia. Esto, hoy en día, puede sonar a ideología. Pues espontáneamente somos de la opinión de que prima lo corporal. En este sentido, decimos como quien no quiere la cosa que el gen determina en gran medida nuestra conducta o modo de ser. Sin embargo, si somos algo más que cuerpo —si Platón, al margen de su concepción del alma como un espectro interior, da en el clavo— es porque somos un problema para nosotros mismos. Nadie termina de reconocerse en el cuerpo con el que, por otro lado, se identifica. Hay en nosotros una aspiración, nunca colmada, hacia lo verdadero o sólido. El cuerpo solo sabe de cuanto puede ingerir (y, por eso mismo, excretar). Y nada hay de verdadero, por decirlo así, en lo que puede ser, literalmente, desestimado. Como si solo hubiera verdad en lo que exige ser amado, esto es, perseguido hasta el final, un final que, sin embargo, nunca llega (y quizá mejor que sea así). Pues existimos en relación con el resto invisible de lo visible. Pero los cuerpos solo atienden a lo visible. Así, el hombre, instintivamente y sobre todo si es joven y fuerte, se cansa de aquella mujer que termina poseyendo. Quizá haya vislumbrado, con un poco de suerte, el alma que, más allá de ese cuerpo hasta cierto punto degustable, le reclama una adhesión, un ir a por ella. Pero, el gen es como un dios: tarde o temprano, exige su tributo. De ahí que Platón dijera, casi sin pestañear, que el cuerpo no deja de ser una prisión para quien ha visto más allá de un palmo de sus narices.  O que no hubiera otra libertad que la de quien se libera del impulso elemental, la de quien se encuentra por encima de sí mismo en nombre de lo que realmente importa.

Platón dame reggaeton

noviembre 6, 2018 Comentarios desactivados en Platón dame reggaeton

Es obvio —o debería serlo— que si podemos discutir sobre lo justo (o lo bello o lo bueno…) no es tanto porque cada uno posea diferentes concepciones de lo justo, (o lo bello o lo bueno), cosa que resulta obvia, sino porque partimos de una misma definición de lo justo (o de lo bello, o lo bueno), a saber, que lo justo es darle a cada uno lo que se merece. Si no partiéramos de ahí, no cabría la discusión. El problema es que la medida de lo justo está por ver. De hecho, esta medida se determina siempre en relación con un punto de vista o sensibilidad. Qué se merezca cada uno solo se concreta desde lo que nos parece justo. Platón aquí estaría de acuerdo con los sofistas. La diferencia entre Platón y los sofistas pasa porque para los primeros la idea de lo justo es tan solo un contenido mental —una mera definición formal—, mientras que, para el segundo, si tenemos en mente la idea de justicia es porque la mente reconoce la realidad —el carácter otro o exterior— de la idea de lo justo. Si podemos ver un paisaje desde diferentes ópticas es porque hay ciertamente paisaje, aun cuando el paisaje en sí mismo, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad, permanezca fuera del campo de visión. Sin duda, la justicia —o la belleza o el bien— se muestra o aparece en las decisiones justas. Pero siempre en relación con un punto de vista y, por eso mismo, hasta cierto punto o medida. De ahí que la justicia —o la belleza o el bien— desaparezca como tal en su hacerse presente a una sensibilidad. Pues decir que una decisión es justa solo en cierta medida implica poder decir que, en cierto sentido, no lo es. De ahí que el sofista pueda en cualquier caso mostrarnos una decisión justa como lo contrario. Precisamente por esto, para Platón únicamente la idea es real, lo que significa que lo real, en su carácter absoluto o enteramente otro, tan solo puede ser pensado (o visto con los ojos de la razón). Ciertamente, lo real es lo que podemos ver y tocar. Pero si podemos ver y tocar algo es porque ese algo, en su carácter absoluto, no podemos verlo ni tocarlo. Únicamente reconocerlo como eso que, en su mostrarse, se sustrae a la percepción.

Sin embargo, en Platón, las idea de lo justo (o lo bello, o lo bueno)… no se encuentra fuera de la mente como si fuera una especie de ente espectral, aunque una lectura de manual así nos lo dé a entender. Más bien, el carácter otro o trascendente de la idea de lo justo (o lo bello, o lo bueno) tenemos que entenderlo del siguiente modo: lo real es justo (o bello, o bueno). Lo real, ciertamente, trasciende el orden de lo sensible. Pues nada aparece, como decíamos, sin que, como tal, dé un paso atrás. Nada nunca del todo. Ahora bien, decir que nada acaba de ser lo que parece —que no hay decisiones justas o cuerpos bellos que sean por entero justos o bellos— equivale a decir que nada termina de ser lo que debiera. De ahí que Platón defienda que lo real se ofrece como lo que debe ser —como la norma o paradigma de lo sensible—. Ser y deber-ser —Ser y Bien— son lo mismo. Sin embargo, la justicia (o la belleza o el bien) no cabe entenderla como un rasgo característico de lo real. Cuando decimos que lo real es justo, el verbo “ser” no funciona como cópula, sino como el índice de una identidad: decir ser equivale a decir lo justo (o lo bello o lo bueno). O por emplear otras palabras, referirse a lo que es en verdad es lo mismo que referirse a lo que tiene que ser. Las decisiones justas se muestran como tales porque se encuentran sometidas a la exigencias de ser enteramente justas, aun cuando no puedan serlo… en tanto que concretamente justas.

Por consiguiente, hay cosas porque en su hacerse presente a una sensibilidad lo que debe ser se sustrae a la presencia o deja de ser. Pues lo real es eso otro que se hace presente de un modo determinado, perdiendo por el camino, precisamente, su carácter absoluto. Ahora bien, la alteridad de lo real solo tiene lugar en su hacerse presente, esto es, al desaparecer en el momento de mostrarse. Porque lo real queda reducido a apariencia, lo real es desplazado fuera de lo sensible. No es, propiamente, anterior al hecho de aparecer, sino que deviene otro o real en su aparecer. Lo real no es independiente de su mostrarse, aun cuando en su mostrarse se separe o distancie de su concreción sensible. Como en el caso del yo, lo real difiere continuamente de su aspecto (y por eso mismo es más que su aspecto, aunque como tal no sea nada en concreto. No puede serlo). Y esto es el tiempo. Estamos en el tiempo porque lo real solo llega a la presencia como eso que fue o es dejado atrás en su aparecer. Ciertamente, lo que acabamos de decir tan solo lo encontramos en el Platón de los últimos diálogos… que no es el que figura en las descripciones escolares de Platón. En cualquier caso, nada en el mundo es tal y como tiene que ser. Y esto por el simple hecho de que es.

Protegido: transhumanismo

octubre 29, 2018 Comentarios desactivados en Protegido: transhumanismo

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Heraclitus

octubre 6, 2018 Comentarios desactivados en Heraclitus

Como es sabido, según Parménides la nada no es. Ciertamente, podemos construir la expresión “no-ser”, pues disponemos de la palabra “no” y de la palabra “ser”. Y porque podemos construirla, fácilmente llegamos a creer que significa algo. Pero que creamos que tiene un sentido no implica que lo tenga. Una palabra o expresión resulta significativa en tanto que apunta a un posible referente. Por ejemplo, entendemos el término “unicornio”, no porque haya unicornios, que no los hay, sino porque en principio podría haberlos. Un significado es un posibilidad. Pero la nada no es una posibilidad. Sencillamente, desde la óptica de la razón, la nada es inconcebible. No podemos hacernos una idea de la nada. De hecho, creemos que entendemos la palabra “nada” porque imaginamos que su referente es el vacío. Pero el vacío es en la medida que cabe referirse al vacío. En cambio, la palabra “nada” refiere… a nada. Pues si fuera posible la nada, entonces la nada debería poder mostrársenos de algún modo y, en ese caso, sería algo. Que no podamos evitar imaginar la nada como vacío no supone que la nada sea en cierto sentido. Para Parménides la expresión “no-ser” sería un constructo lingüístico sin significado real. Como si nos encontrásemos con un montón de letras agrupadas al azar. Por ejemplo, WHLJYTYV. Es verdad que cuando nos referimos a lo que no es foca, pongamos por caso, de hecho nos referimos a todo cuanto no es foca. Y de ahí que espontáneamente creamos que la expresión “no-ser” apunta a lo que no es. Pero cuando empleamos la expresión “no-ser” en un sentido absoluto, esto es, como antónimo de la palabra “ser”, resulta absurdo desde un punto de vista lógico que nos preguntemos por su referente. Parménides tiene algo de razón cuando sostiene que la nada no puede ser en modo alguno. Quizá, demasiada razón. Al menos, porque no es posible que la nada aparezca o se muestre. En este sentido, la nada es, sencillamente, imposible y, por eso mismo, inconcebible.

Sin embargo, cuando decimos que la nada es imposible de algún modo, aunque sea problemático desde un punto de vista lógico, admitimos la posibilidad de lo imposible. La palabra “nada” no equivale a WHLJYTYV. De hecho comprendemos la pregunta del asombro, a saber, ¿por qué algo en vez de nada? De ningún modo, aquella que se interrogara por la posibilidad de WHLJTYV. Ciertamente, Parménides diría que creemos comprenderla. Pero ocurre aquí como en el caso de las meigas gallegas, que, a pesar de que no existen, haberlas, haylas. No parece que simplemente estemos ante una ilusión lingüística.

Heráclito, como también es sabido, se situó en la orilla opuesta a la de Parménides. Según Heráclito ser y no-ser se revelan como las dos caras de lo mismo. Algo es o aparece en tanto que no es o aparece. Sin duda, esto suena a contradicción. Sin embargo, propiamente estaríamos ante una especie de paradoja. Para Heráclito lo real acontece como la mútua implicación de contrarios. Por decirlo en breve, hay luz porque hay oscuridad. Y viceversa. Si todo fuera luz, no habría ciertamente oscuridad, pero tampoco habría luz. Y quien dice luz y oscuridad, dice bien y mal. La realidad es dialéctica (y me atrevería a decir que no hay pensamiento profundo que no termine siendo dialéctico y, en última instancia, aporético). De hecho, si habitáramos un mundo en donde todo fuera perfecto, como quien dice, no podríamos evitar la sensación de irrealidad. Y no solo porque no estuviéramos acostumbrados, sino sencillamente porque no puede ser. En este sentido, no es casual que Heráclito recurriera a la imagen del fuego como metáfora de lo real. Pues el fuego es posible en tanto que consume la madera que lo hace posible —en tanto que es en la negación de sí—. Ahora bien, decir que cuanto es o aparece arraiga en la tensión entre el ser y la nada es lo mismo que decir que todo al fin y al cabo se encuentra sujeto al tiempo. Todo pasa, nada permanece. Las cosas son en tanto que van dejando de ser. O también, nada termina de ser lo que parece. Y esto es así porque las cosas son… no porque no sean. Nada es que no se encuentre sujeto al tiempo. Todo es porque no termina de ser. Y lo que no termina de ser, estrictamente, no es. Aquí podríamos tener en cuenta que los diferentes dibujos que podamos hacer de un paisaje son, a pesar de sus diferencias, del paisaje. Si podemos ver el paisaje desde diferentes puntos de vista es porque hay paisaje. Esto es obvio. Pero quizá no lo sea tanto el hecho de que si podemos ver el paisaje es porque no podemos ver el paisaje como tal o en sí mismo. No hay una visión del paisaje al margen del punto de vista y, por consiguiente, al margen de lo que nos parece que es. Lo real, por definición, es lo que, estando ahí, se muestra o se hace presente de un determinado modo o, lo que viene a ser lo mismo, a una determinada sensibilidad. Ahora bien, esto equivale a decir que lo real se muestra relativamente y, por consiguiente, no absolutamente. Lo real aparece en tanto que, como algo absolutamente otro, no aparece —en tanto que en sí mismo desaparece en su aparecer—. O por decirlo con otras palabras, lo real es o aparece en tanto que, en sí mismo, no es o no aparece. El carácter enteramente otro de cuanto es da un paso atrás, por decirlo así, en su hacerse presente a una sensibilidad. Lo real es porque ya no es —porque fue—. Y esto es en definitiva el tiempo. La pregunta por qué pueda ser lo real con independencia de su mostrarse no se responde en los términos de algo determinado o concreto. Pues lo real es en la medida en que, en sí mismo, no es. De ahí que podamos responder a la pregunta por qué hay algo en vez de nada diciendo que hay lo que hay porque lo que hay es que nada hay. Hay mundo porque en definitiva no hay nada, porque hay la nada. O también, porque la nada es en el modo de un pasado absoluto, anterior a los tiempos. El retroceso del carácter absolutamente otro de lo real en su aparecer es la raíz del tiempo. El mundo es, por decirlo así, la revelación de la nada. No es casual que la filosofía ande, desde sus orígenes, rozando el nihilismo.

Visto lo visto, parece confirmarse la idea de que Parménides y Heráclito se encuentran en posiciones opuestas. Sin embargo, no están tan lejos como podamos creer en un primer momento. Pues, Heráclito parte de la idea de que ser es permanecer. Tampoco podría ser de otro modo. Pues no cabe pensar sin estar sometidos a las exigencias de la razón. Ahora bien, y a diferencia de Parménides, para Heráclito lo que permanece es, precisamente, que nada permanece. La razón, cuando la estiramos, conduce inevitablemente a la paradoja. De ahí que Sócrates terminase reconociendo que lo único que podemos saber es que, al fin y al cabo, no sabemos nada. Las grandes palabras siempre nos quedaron demasiado grandes.

acerca de lo que hay (y 3)

mayo 11, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (y 3)

Lo que hay es lo que vemos que hay (o al menos podríamos ver, si estuviéramos en el lugar adecuado). Nada es que no aparezca o se muestre (o pueda aparecer o mostrarse) a una sensibilidad como algo determinado, esto es, como algo de lo que cabe decir que es de un modo u otro. Sencillamente, si algo no puede ser visto, aunque sea indirectamente, no es. Todo se hace presente como un particular modo de ser. Ver es, en cualquier caso, ver como (ver algo como árbol, foca, martillo…). Tal y como subrayamos en la segunda entrada de esta serie, toda visión posee una carga teórica. No hay visión que no incluya o presuponga implícitamente un cierto saber acerca de lo visto. La interpretación va con la visión, por decirlo así, aun cuando una vez visto lo visto podamos perfectamente añadir alguna que otra creencia, que, en tanto que de más, sería en principio discutible. Así, podemos ver, pongamos por caso, un martillo… aunque podamos suponer, además, que no termina de funcionar como debiera. Al decir de algo que es un martillo, ya damos por sentado que se trata de algo que sirve para clavar o desclavar. Que sirva más o menos es algo que habría que ver —algo que podríamos discutir—, pues podría ser que no nos parezca útil porque no somos lo suficientemente hábiles.

Que no haya visión que no incluya un cierto saber depende, en definitiva, de que todo lo que vemos, lo vemos dentro de un contexto. No vemos cosas aisladas, sino cosas que forman parte de un mundo. Y un mundo es, en cualquier caso, un mundo interpretado. Un mundo siempre se ofrece en relación con los presupuestos que rigen una visión del mundo. Estos presupuestos son, al fin y al cabo, lo que damos por descontado en nuestra experiencia del mundo. Por decirlo así, no hay experiencia pura, esto es, no hay experiencia que no quede encajada dentro de los presupuestos, en definitiva culturales, que expresan una posición fundamental frente al mundo. Por ejemplo, en la Antigüedad se daba por hecho que había un más allá, un mundo inaccesible, cualitativamente diferenciado y, por extensión, normativamente superior. Un mundo de dioses. El mundo de la Antigüedad era, por defecto, un mundo dividido en tres niveles (cielo, tierra e infierno, como suele decirse). Todo cuanto podía ser visto —los hechos que podían ser constatados— era visto desde el horizonte de dicho prejuicio epocal. En este sentido, cualquier acontecimiento podía ser entendido como una señal de otra dimensión. De ahí que dijéramos, en la entrada anterior, que los antiguos no andaban equivocados cuando veían dioses o espíritus por todas partes. Ellos veían efectivamente la presencia de un dios donde nosotros tan solo vemos la erupción de un volcán. Desde nuestra óptica —desde nuestra posición fundamental—, la carga teórica que iba con la visión del mundo antiguo queda fuera de la visión de lo que sucede. Y no puede ser de otro modo. Nosotros, sencillamente, no podemos ver las cosas como ellos. Nuestro marco cultural —nuestro mundo— es muy distinto. De ahí que nosotros entendamos el saber que permanecía enquistado en su visión de las cosas como una interpretación añadida a la percepción de los hechos. Sin embargo, ellos no suponían que la erupción de un volcán era una expresión de la ira divina como si la suposición se agregase a la visión de un dato objetivo. Ellos veían la ira divina en la erupción de un volván. La erupción de un volcán era directamente el reflejo de dicha ira. Los antiguos no creían en dioses, sino que veían dioses o, mejor dicho, los signos de su presencia. Sus creencias fundamentales estaban incrustadas en su visión… como las nuestras lo están en cuanto podamos constatar como hecho. Ahora bien, nosotros no estamos más cerca de los puros hechos que los antiguos. No hay hechos puros, sino hechos dentro de un mundo interpretado. Como decíamos al principio, lo que hay no es independiente de la visión de lo que hay. Y no hay visión que no esté preñada de un cierto saber. El saber —la creencia incrustada— que va con la visión es, en definitiva, lo que damos por descontado al ver lo que vemos. Ciertamente, podríamos preguntarnos de dónde procede eso que damos por descontado. Podríamos preguntarnos, pongamos por caso, por qué en un período histórico damos por descontado que hay otros mundos y en otro período, no. Probablemente, esto tenga que ver con las condiciones materiales de la existencia, que decía Marx. Pero este sería otro asunto.

Por eso mismo, cabe preguntarse qué puedan ser las cosas en sí mismas, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad como tal o cual cosa. Ahora bien, esta pregunta ¿tiene sentido? ¿Es posible ir más allá de lo que nos parece? En principio, estamos tentados de decir que no, pues como acabamos de subrayar, no hay cosas al margen del verlas como algo determinado por un saber implícito y, en última instancia, por su conexión con el resto de cosas que constituyen el mundo del que formamos parte. Como dijimos en su momento, ver un martillo es ver un clavo. El carácter concreto de cuanto vemos está determinado por una sensibilidad configurada culturalmente y, en último término, por el mundo del que formamos parte. Así, creemos, pongamos por caso, que el canibalismo es aberrante porque así nos lo parece, aunque desde la óptica de los pueblos caníbales, la práctica de devorar el cuerpo del enemigo sea una norma cultural (y, por eso mismo, no tenga nada de aberrante). Sin embargo, aun cuando podamos entender el sentido del ritual caníbal dentro de su contexto, es imposible que podamos verlo como una práctica aceptable. No pertenecemos a su mundo.

Sin embargo, a pesar de lo que acabamos de decir, tiene sentido preguntarse qué pueda ser la realidad al margen de lo que pueda parecernos, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad en concreto. Al menos, porque de entrada creemos entender la pregunta. ¿Qué podemos decir acerca de lo real, esto es, más allá de la deformación que impone un punto de vista? Ahora bien, preguntarse por qué pueda ser una cosa en sí misma, en tanto que implica poder verla con independencia de su determinación como martillo, dinero, foca…, es lo mismo que preguntarse en qué consiste su carácter de algo entera o absolutamente otro. La pregunta, por consiguiente, tiene su qué. Pues, si la cosa en sí es al margen de su aparecer como algo determinado, entonces las cosa en sí, estrictamente hablando, no aparece. Y si no aparece, no es. Pues algo es si aparece como (al igual que ver es, en cualquier caso, ver como). La cosa en sí —la alteridad propia de lo real, su carácter enteramente otro— sería como el resto invisible de lo visible. No cabe una visión del carácter enteramente otro de cuanto vemos.

Por consiguiente, si no cabe ver nada enteramente otro como tal ¿como podemos preguntarnos por lo que pueda ser? ¿Acaso, como acabamos de subrayar, no es cierto que cuanto es aparece, se muestra a una sensibilidad? ¿No hay aquí una cierta contradicción? Puede. Pero quizá, en vez de contradicción, deberíamos hablar de la naturaleza dialéctica de lo real. Una contradicción supone afirmar y negar lo mismo y al mismo tiempo. Esto es, caeríamos en una contradicción si dijéramos que aquí y ahora, pongamos por caso, llueve y no llueve. Una contradicción no hay quien la entienda. La dialéctica, en cambio, revela la mútua implicación de los contrarios. Es verdad que espontáneamente creemos que si todo fuera luz, no habría oscuridad. Pero si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que lo que no habría es precisamente luz. Si todo fuera luz, no habría luz. Pues la luz es luz únicamente en relación con su contrario, la oscuridad. Análogamente, si hablamos de la naturaleza dialéctica de lo real es porque si todo fuera apariencia, no habría estrictamente apariencia. Hay apariencia porque en el aparecer de lo real hay lo que no aparece, a saber, el carácter absolutamente otro de lo real. Veámos esto último con un poco más de calma.

Por definición, lo real es eso otro —eso exterior— que se muestra, aparece, se hace presente, se revela… a una sensibilidad como algo que posee un aspecto determinado, un particular modo de ser. Es en este sentido que decimos que ver es siempre un ver como, algo como algo en concreto: esto como piedra, foca, martillo… Ahora bien, por poco que reflexionemos sobre lo que estamos diciendo, caeremos en la cuenta de que lo que no vemos en lo que vemos es, precisamente, el carácter enteramente otro de lo que tenemos enfrente. El carácter enteramente otro de lo que está ahí no aparece en su aparecer como algo determinado. O por decirlo con otras palabras, el carácter de algo absolutamente otro de cuanto es se oculta —da un paso atrás— en su mostrarse a una sensibilidad. El carácter otro de lo que es se da en relación a una sensibilidad y, por tanto, relativamente. Esto es, nunca por entero o absolutamente —nunca como tal—. De hecho, lo relativo, por definición, se opone a lo absoluto. Es por esto, que lo enteramente otro siempre puede mostrarse, desde el punto de vista de los diferentes marcos culturales, como cosas distintas. El dinero es dinero —y lo es indiscutiblemente— en nuestro mundo, pero no en aquel donde no se funciona con dinero. Para un mundo sin dinero, eso que vemos como dinero no es másque un trozo de papel. En un mundo sin dinero, eso que nosotros manejamos espontáneamente como dinero, no aparece —no puede aparecer— como dinero.

De ahí que no sea casual que la palabra apariencia posea un doble sentido. Por un lado, significa lo que no termina de ser real. Así decimos de alguien que parece simpático, para dar a entender que en verdad no lo es. Sin embargo, por otro lado, también significa que en su aparecer las cosas se muestran, al menos hasta cierto punto, tal y como son. Así también decimos de alguien que acabamos de conocer que parece simpático queriendo decir que probablemente lo sea. Este doble sentido, por tanto, obedece a la estructura misma del aparecer de lo real. Cuanto es aparece (y así la apariencia tiene que ver con lo que es). Pero en su aparecer, lo que aparece desaparece como eso absolutamente otro. Toda apariencia es problemática. El mundo es mundo porque el carácter en verdad otro de cuanto es dio un paso atrás, por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad. Hay lo visible porque hay lo invisible. Y viceversa. Lo invisible y lo visible son las dos caras de una misma moneda. No hay estrictamente cosas. Hay el aparecer. Pues, en sí mismo, lo invisible no es nada, en tanto que no aparece. Aunque del mismo modo que lo visible no es tampoco nada consistente sin su estar referido a la desaparición —al continuo más allá— de su ser algo absolutamente otro. Sin este estar referido a lo en verdad otro —una verdad que se revela en su perderla de vista—, nuestro mundo no dejaría de ser un mundo virtual. En realidad, lo que vemos, en tanto que es asimilado, reducido al marco de una sensibilidad particular, no acaba de ser enteramente otro (y por consiguiente no es en verdad otro). Pues lo enteramente otro, por definición, es lo que no cabe asimilar, lo esencial o irreductiblemente extraño. Como dijimos en su momento, no hay diferencia desde la óptica de una sensibilidad —desde el ver y el tocar— entre el mundo real y el virtual. Ciertamente, si creemos que nos encontramos en un mundo real y no virtual es porque damos por descontado que cuanto vemos responde a algo-otro-ahí. Ahora bien, este dar por descontado, y esto es lo decisivo, no es tan solo una creencia elemental, aquella que va con el uso del lenguaje y que, por eso mismo, podemos poner en cuestión. Hay lo absolutamente otro porque, de lo contrario, no habría apariencia, no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada porque son incapaces de referir la sensaciones visuales que puedan tener a algo-otro-ahí —a algo que se encuentra más allá de la sensación—. No hay mundo que valga para el animal. Un animal no es más que un mecanismo capaz de reaccionar a determinado estimulos. Como una máquina de café, aunque, sin duda, más sofisticada. Descartes pudo preguntarse si acaso no podríamos estar dentro de un sueño —si acaso podría no haber nada exterior— porque consideraba que nuestro estar referido a una exterioridad reposaba solo en una creencia que, como tal, podía ponerse en duda. Pero como hemos visto no se trata tan solo de una creencia, sino en cualquier caso de una creencia que obedece a la estructura misma del aparecer. De hecho, cualquier mundo es, en el fondo, un mundo virtual. Pero únicamente porque la apariencia solo es posible en relación con la desaparición —el continuo paso atrás— del carácter enteramente otro de lo real. Únicamente, hay el aparecer. Pero en el aparecer, lo que aparece —lo enteramente otro— aparece como no-enteramente-otro y, por eso mismo, como lo que no aparece en su aparecer. Al margen de su modo de ser, lo otro como tal —lo otro en sí mismo— no es. Pues lo absolutamente otro se revela en su continuo diferir de su mostrarse como algo en particular. Ahora bien, al igual que las cosas que nos traemos entre manos no son sin su estar referidas a lo en verdad otro —a lo que se oculta en su mostrarse—.

Así, ser y no ser son las dos caras de lo mismo. Lo absolutamente otro es en tanto que se revela en los cuerpos que podemos ver y tocar. Ahora bien, se revela como algo-otro-ahí al precio de perder por el camino su radical alteridad (y en este sentido decimos que deja de ser). Lo absolutamente otro es (aparece) en la misma medida en que no es (no aparece). Nadie puede ver lo otro como tal. Pero de ahí no se sigue que no sea en absoluto. Al contrario. Hay lo absoluto porque en su mostrarse no se muestra como tal. Platón decía que lo real se manifiesta en las cosas que podemos ver y tocar como eso que las trasciende. Consecuentemente, lo real en cuanto tal tan solo podía ser pensado. Vemos la apariencia de lo real, pero no su carácter absoluto, su ser algo en verdad otro. Tan solo por medio de la reflexión sobre la experiencia de lo real, podemos caer en la cuenta del fundamento invisible de lo visible. De ahí que Platón dijera que tan solo la idea es real. Que tan solo por medio del pensamiento podemos acceder a la naturaleza absoluta de lo real. Lo que no dijo Platón es que la idea no es nada sin la cosa que la representa. Fue su discípulo Aristóteles quien se encargo de apuntarlo. Pero este es otro asunto.

Para comprender mejor la naturaleza dialéctica de lo real, quizá hagamos bien en compararla con la estructura, también dialéctica, de la subjetividad. Pues algo semejante decimos cuando nos preguntamos por lo que pueda ser el yo. Por definición, un yo es alguien para sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… no son sistemas autorreferenciales. En tanto que consciente de sí mismo, el yo es capaz de decir algo de sí mismo. Un yo puede verse como otro…, en tanto que se encuentra a una cierta distancia de sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… son. En cambio, tan solo el hombre existe. Pues existir significa, literalmente, estar fuera del sí mismo. Como aquel que ha sido arrancado de cuanto es. De hecho, un yo siempre tiene pendiente, precisamente, llegar a ser. No hay animal que se busque a sí mismo. Sin duda, el yo se identifica con un determinado aspecto o modo de ser. Pero por eso mismo —porque hay identificación— el yo no termina de coincidir con su particular modo de ser. La identificación supone poder decir yo soy ese. Un yo siempre podrá decir de sí mismo que no acaba de ser lo que parece, el cuerpo con el que se identifica. No porque sea un hipócrita, sino porque es siempre más que lo que muestra. Ahora bien, este más no es un alguien en concreto, sino un continuo diferir de su aspecto. En realidad, el yo es una esencial falta de ser. Su identificación no deja de ser problemática. Las crisis de identidad —el que podamos cambiar incluso de carácter, si cambiasen nuestras circunstancias— así nos lo dan a entender. Un yo se encuentra más allá de sí mismo. De hecho, nunca se encuentra en donde está. Es como si estuviera fuera del mundo. De ahí que nos molesten tanto las etiquetas. Pues, como acabamos de decir, siempre somos más de lo que los otros pueden ver de nosotros mismos. Etiquetar es reducir lo que el otro es como, precisamente, otro. No es casual que la palabra persona signifique originariamente máscara. El yo se oculta tras la máscara que lo revela o muestra. Ciertamente, sin esa máscara el yo no es nadie. Si la arrancáramos no veríamos el yo más auténtico, sino que no veríamos nada (o mejor dicho, a nadie). Como hemos subrayado el yo es el continuo diferir de sí mismo —su continuo paso atrás, su no acabar de ser lo que parece—. Ahora bien, la máscara no sería lo que es —a saber, una máscara—, si no encubriese a su portador. Si alguien no fuera más que su máscara sería, literalmente, un perfecto idiota, alguien incapaz de salir de sí mismo. El yo se oculta en su revelarse como alguien. Como en el caso de lo absoluto.

acerca de lo que hay (2)

mayo 4, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (2)

¿Qué hay? Pues cuanto podemos ver y tocar. De acuerdo. Esto es lo que decimos como quien no quiere la cosa. Y en cierto modo es así. Nadie pondría en duda, pongamos por caso, que hay efectivamente focas o dinero. Así, cuando vemos un billete de cincuenta euros no vemos tan solo un trozo de papel al que, convencionalmente, le damos importancia. Directamente vemos dinero (o las cosas que podemos obtener a cambio). Hay dinero porque lo podemos ver y tocar. Incluso algunos son capaces de olerlo. Sin embargo, supongamos que en el futuro hubiéramos regresado al trueque, que viviéramos de compartir lo que, de hecho, nos sobra. ¿Cómo verían los hombres y mujeres de la nueva cultura nuestra relación con el dinero? Probablemente, como nosotros vemos la relación que mantenían los antiguos con los dioses: como una relación supersticiosa. Pues para nosotros, es evidente que el homo religiosus de la Antigüedad se equivocaba al creer que la erupción de un volcán, pongamos por caso, era la manifestación de la ira divina. Una erupción volcánica no es mas que una erupción volcánica. Del mismo modo, los hombres y mujeres de nuestro hipotético futuro entenderían espontáneamente que nosotros andábamos equivocados al creer que ciertos papelitos tenían poderes especiales. Para ellos, de hecho, no pueden ser otra cosa que papel. Y algo de razón tendrían. Nos pasamos media vida intentando acumular cuantos más, mejor. Fácilmente damos por descontado que el dinero da la felicidad o que al menos la facilita. Por dinero somos capaces de hacer casi cualquier cosa. El dinero doblega la voluntad de la mayoría de los hombres… En nuestro mundo, el dinero posee, sin duda, el aura de lo divino. El megamillonario tiene el poder de un dios. Esto es lo que creemos. Y porque lo creemos así, lo vemos así. Ahora bien, es innegable que, a pesar de lo dicho, para los hombres y mujeres de nuestro experimento mental, nunca ha habido dinero en realidad, sino una falsa creencia en su valor (al igual que espontáneamente nos decimos a nosotros mismos que nunca han habido dioses, sino en cualquier caso una falsa creencia en dioses). La pregunta es quién tiene razón —quién está más cerca de la verdad de los hechos—.

Ciertamente, podemos entender la manera de ver las cosas de quienes forman parte de un mundo sin dinero. Pero no podemos verlas como ellos. Y esto es importante subrayarlo: no todo lo que podamos entender podemos incorporarlo, literalmente, como visión. Para nosotros es indiscutible que hay dinero. No estamos equivocados cuando vemos un trozo de papel como dinero. Y si podemos decir que hay dinero y no tan solo una falsa creencia es porque lo que hay no depende solo de lo que haya ahí afuera, por decirlo así. Depende también de cómo lo vemos, esto es, de los presupuestos desde los que se determina una visión del mundo. Nadie ve nada con solo abrir los ojos. Nadie ve nada sin comprender, al menos hasta cierto punto, qué está viendo. No hay visión que no incorpore un cierto saber —no hay visión que no se integre en el marco de una cosmovisión—. Toda visión de las cosas que nos traemos entre manos posee una carga teórica, por emplear el término de NR Hanson. Con otras palabras, la interpretación —el de qué se trata— va con la visión. Las cosas que vemos no las vemos aisladamente, sino dentro de un contexto. Las cosas son lo que son en tanto que forman parte de un mundo. Dentro del mundo, todo está conectado. Una cosa remite a otra (y por eso podemos hablar de mundo; un mundo no es un saco). Así, cuando vemos, pongamos por caso, un martillo, vemos para qué sirve o cómo podría ser utilizado. Mejor dicho, cuando vemos un martillo, vemos también un clavo. De ahí que los hombres y mujeres de nuestro futuro imaginario no puedan ver como dinero lo que para ellos no es más que un trozo de papel. En su mundo, sencillamente, no hay dinero. Pero al igual que para nosotros es innegable que el dinero es más que un trozo de papel. Los del mundo futuro no están equivocados al creer que el dinero no es más que un trozo de papel. Se equivocan al creer espontáneamente que nunca lo hubo. Que nuestra relación con el dinero es una superstición. No lo es. Como no lo es nuestra relación con un martillo. De entrada, nosotros vemos un trozo de papel como dinero, no como si fuera dinero. Para nosotros, la interpretación de un trozo de papel como dinero se encuentra enquistada en la visión. Sin embargo, para ellos nuestra interpretación queda fuera de su visión, como si nosotros añadiéramos un valor a lo que, en sí mismo, no es más que trozo de papel. Nuestro ver como es para ellos, y no puede ser de otro modo, un ver como si. No pueden ver lo que nosotros vemos sencillamente porque su mundo no es el nuestro (y vicerversa). De ahí que entiendan nuestra relación con el dinero como si creyéramos, falsamente, que ciertos trozos de papel poseen un valor que como tales no tienen. Pero, como decíamos, nosotros no creemos que el dinero tenga valor porque así lo supongamos después de ver un trozo de papel. De entrada, vemos dinero, un trozo de papel como dinero. En cualquier caso, ellos no están más cerca de la verdad que nosotros.

Por consiguiente, no podemos responder a la pregunta acerca de lo que hay con independencia del mundo del que formamos parte. Esto es, no hay una posición privilegiada desde la que podamos ver qué son las cosas en sí mismas, al margen de nuestra comprensión. O por decirlo a lo bruto, no hay, literalmente, teoría. Como es sabido la palabra teoría, del griego θεωρία, apunta a la visión imparcial de una divinidad que contempla los asuntos humanos desde las gradas del espectador, es decir, imparcialmente, tal y como son en sí mismos, al margen de lo que nos puedan parecer. Ahora bien, no hay gradas desde las que, como un dios omnisciente, podamos desembarazarnos del velo de las apariencias, de los prejuicios desde los que se determina lo que nos parece que es como lo que es. Siempre vemos lo vemos desde el mundo al que pertenecemos. En cualquier caso, hay visiones que, al estar fuera del mundo que observan, parecen objetivas y, por eso mismo, pueden pasar como teorías. Sin embargo, no dejan de ser visiones particulares que colocamos en el lugar de las que tienen aquellos que pertenecen al mundo que observamos desde fuera, mejor dicho, desde otro mundo. Como subrayábamos antes, los hombres y mujeres de un hipotético mundo sin dinero no están más cerca de la verdad de los hechos cuando sostienen que nunca hubo en realidad dinero, sino tan solo una falsa creencia en su valor; que el dinero no es más que un trozo de papel. O al menos no están más cerca que nosotros. De hecho, acaso la única teoría posible sea la matemática. Pero la matemática, estrictamente, no es una visión. Nada humano sobrevive en la concepción matemática del mundo. En el mundo de la matemática —en la descripción matemática del mundo— tan solo hay estructuras, nadie que pueda ver algo como algo determinado.

Llegados a este punto alguien podría objetarnos que no siempre que nos encontramos ante algo sabemos de qué se trata. No sería la primera vez que topamos con algo que no sabemos qué es, aun cuando, ciertamente, podamos decir que es. Aquí da la impresión que baste con abrir los ojos para constatar la presencia de un algo. Por tanto, no parece que podamos sostener que no hay visión que no posea una carga teórica. Es verdad que cuando topamos con algo que no sabemos qué es lo primero que hacemos es intentar relacionarlo con lo que ya sabemos. Así, la primera vez que los comanches vieron un tren desplazarse por las llanuras de su territorio creyeron ver un caballo de hierro. La metáfora es el modo espontáneo de intentar comprender lo que, de entrada, no sabemos qué es. Pero puede darse el caso de que no encontremos la metáfora adecuada, que la cosa siga siendo un misterio. Sin embargo, no es cierto que en la visión de la cosa como un simple algo-otro-ahí no hayan presupuestos teóricos o conceptuales. Sin duda, lo que no hay son los presupuestos culturales que determinan una cosmovisión como tal. Pero de aquí no se sigue que no haya presupuesto alguno. De hecho, lo que damos por descontado cuando vemos cualquier cosa, incluso en el caso de que inicialmente no sepamos de qué se trata, es precisamente que se trata de algo que se encuentra fuera de nuestra mente. Esta es la creencia implícita que determina una visión como tal. No basta con abrir los ojos, por decirlo así, ni siquiera donde topamos con algo que no sabemos qué es, para ver algo como algo. Siempre que vemos algo lo vemos como algo-otro-ahí. Es lo que suponemos naturalmente cuando vemos lo que vemos. De ahí que estemos ante un presupuesto racional, el presupuesto que compartimos todos los que tenemos una mente por el mero hecho de tenerla. Si nuestra mente se estropeara, tendríamos sensaciones visuales, pero no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada, pues son incapaces de reconocer algo-otro-ahí en lo que ven. Reaccionan, ciertamente, ante los estímulos visuales que son capaces de procesar, pero estrictamente no ven nada. Ver es reconocer que cuanto vemos se encuentra de algún modo frente a nosotros. Y este reconocimiento se sostiene sobre lo que nuestra razón da por descontado, en última instancia, sobre el hecho de poder reconocernos como un yo. Pues si hay un yo, hay un afuera. Incluso nuestro cuerpo está, en cierto sentido, frente a nosotros. De lo contrario, ni siquiera podríamos intentar mejorar nuestro aspecto.

Ahora bien, precisamente porque se trata de una creencia que va con la visión —porque, aunque implícita, no deja de ser una creencia, un suponer que—, siempre cabe ponerla en cuestión. Esto es, de hecho, lo que hizo Descartes cuando se preguntó si podíamos estar absolutamente seguros de que hay un mundo exterior que se corresponda, al menos hasta cierto punto, con lo que vemos y tocamos. La pregunta, aun cuando sea poco razonable, tiene su qué, pues desde el punto de vista de la mera sensibilidad no hay diferencia entre el mundo real y uno virtual. En principio, cabe la posibilidad de que estemos dentro de una inmensa alucinación. Sin embargo, lo que no comprendió Descartes es que si hay mundo, no es porque lo veamos, sino porque en lo que vemos el carácter otro de lo real da un paso atrás, desaparece por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad, en su aparecer o hacerse presente. Pero de esto hablamos en las próximas entregas.

acerca de lo que hay (1)

mayo 3, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (1)

Nadie discutirá que haya árboles, piedras o focas. Esto es, nadie discutirá que lo que hay es cuanto podemos ver y tocar, lo que aparece o se muestra a una sensibilidad. Sin embargo, supongamos que nos empequeñeciéramos hasta el punto de que tuviéramos la impresión de habitar en tierra de gigantes. ¿Seguirían habiendo árboles, piedras o focas? Sin duda, aunque enormes. Aquí tan solo habríamos cambiado de perspectiva, por decirlo así. Ahora bien, supongamos qué siguiéramos haciéndonos cada vez más pequeños hasta el punto de penetrar en la materia de cuanto tenemos delante. ¿Nuestra perspectiva sería otra? No estrictamente. Pues ya no veríamos ni árboles, ni piedras, ni focas. Todas estas cosas habrían desaparecido de nuestro campo de visión. De hecho, habríamos cambiado de mundo, pues vagaríamos por el interior de la materia como si esta fuera una variante del espacio interestelar. Los átomos serían algo así como estrellas o planetas dentro un cosmos prácticamente vacío. Evidentemente, porque habitaríamos el interior de la materia viniendo de otro mundo, tendríamos tan solo la impresión de que hemos cambiado de dimensión, pero no de mundo. Que en el mundo siguen habiendo árboles, mesas y focas, solo que no aparecen en la dimensión en la que tan solo hay átomos. Sin embargo, si hubiéramos nacido en esta otra dimensión, ni siquiera llegaríamos a imaginar la existencia de un mundo de árboles, mesas o focas. De hecho, si se nos preguntara qué hay probablemente diríamos que no hay más que puntos luminosos en medio de una inmensa oscuridad. Quizá sospecháramos de la existencia de otro mundo, pero no podríamos imaginar si quiera cómo podría ser. Los ácaros del polvo, pongamos por caso, quizá intuyan que hay un mundo superior (si es que son capaces de intuir algo). Pero solo podrían concebirlo análogamente al suyo. Como si el otro mundo fuera un mundo de superácaros o sin depredadores. De hecho, no pueden ver nada de nuestro mundo… en el que por otro lado están. No hay conexion entre los diferentes mundos posibles. Podemos ver los mundos que hay por debajo, como quien dice, pero no los que nos superan por entero, si es que los hubiera, aunque podemos sospechar que haberlos, haylos. Así, podríamos decir que hay una sola exterioridad —un único afuera—, pero unos cuantos mundos. Ahora bien, un mundo sin exterioridad es tan solo una alucinación de la mente. Pero una exterioridad sin mundo es un contenedor vacío. Por consiguiente, lo que hay siempre se da en la medida del sujeto de conocimiento —dentro del esquema de una determinada sensibilidad—. En tanto que no aparece, mejor dicho, en tanto que no puede aparecer, lo que queda fuera de esa medida o marco, sencillamente, no es. Pues cuanto es aparece de un modo u otro. No cabe que algo sea sin que pudiera ser de algún modo constatado, aunque sea indirectamente. Y, sin embargo, aun cuando no haya árboles para los ácaros, los hay para nosotros. Puede que haya más de cuanto podemos ver y tocar. Pero no para el hombre. Con todo, quizá deberíamos decir que solo es en verdad lo que queda fuera de esa medida y que por eso mismo se nos presenta como lo absolutamente otro, como el resto invisible de lo visible. Aunque no sepamos qué es o pueda ser en sí mismo, esto es, al margen de su mostrarse o aparecer, si es que se trata de algo que pueda ser en sí mismo. Pues lo que es no es tan solo lo que se muestra a una sensibilidad, sino lo que se muestra como algo en verdad otro. Algo real es algo otro que se hace presente. Pero lo cierto es que en su hacerse presente lo que se sustrae a la presencia es, precisamente, su carácter de algo enteramente otro. Pero de esto hablamos en las próximas entradas de esta serie.

nietzscheanas 49

abril 25, 2018 Comentarios desactivados en nietzscheanas 49

La verdad es metáfora, decia Nietzcshe, un esto como aquello. Mejor dicho, como si fuera aquello. Y efectivamente hay mucha lucidez en el diagnóstico. Pues decir es juzgar. Nada de cuanto nos traemos entre manos se nos da como algo químicamente puro. Lo que nos atrae poderosamente, también nos destruye. El amor puede incluso ahogarnos. El fondo que subyace a las palabras no es algo que quepa designar. Todo es continuo cambio, un eterno fluir, una oscilación. Algo de esto intuyeron quienes, en la Antigüedad, dijeron que la metamorfosis es la única ley. Incluso los dioses se transformaban. Sin embargo, el hombre necesita afirmar, una tierra en la que arraigar. El decir decanta la mezcla. Como clavar la mariposa en el corcho con un alfiler. O como el juez que dicta sentencia. Al proclamar la inocencia del hombre bueno, pongamos por caso, dejamos a un lado el fondo oscuro de su alma, el cual, sin duda, también se encuentra ahí. De este modo, estimar es desestimar (y viceversa). En última instancia, nuestro compromiso con la verdad es el síntoma de nuestra necesidad. Necesitamos decirnos quelas cosas son tal y como nos las decimos. Pero la designación, mejor dicho, la suposición metafísica que la sostiene, enmascara que en la designación —en el decir esto es así o asá— no hay más que un ojalá sea así. La esperanza —Nietzsche diría la fantasía— se encuentra enquistada en la constatación del presente. En cualquier caso, creer que el lenguaje es al fin y al cabo un invento del poeta confirma nuestro nihilismo epocal: nada por debajo de nuestras palabras (y menos si son grandes). Con todo, si Nietzsche pudo decir lo que dijo con respecto a la verdad es porque no hay, para Nietzsche, alteridad que valga, nada o nadie en verdad otro. Pues la verdad, antes que representación —antes que ficción— es el tener lugar de lo otro. Ahora bien, nada otro —o mejor dicho, nadie otro— tiene lugar sin desaparecer como tal, esto es, como eso —o aquel— que da un paso atrás en su aparecer o hacerse presente. El otro es el resto invisible de lo visible. Esto, sencillamente, es así. De ahí que la promesa que anida en el lenguaje no sea un simple desideratum de quien se encuentra arrojado al mundo, sino el reflejo de que hay presente porque el enteramente otro retrocedió en su hacerse presente. La verdad es acontecimiento. Y nada acontece sin que, en sí mismo, no acontezca, salvo como esa alteridad que perdimos de vista, precisamente, en su ofrecerse a una sensibilidad. Nada es en el presente. Pero de ello no se desprende que nada sea. Al contrario. El otro, en el presente, se revela como el ausente. Si la verdad ha llegado a ser el juicio del poeta es porque hace tiempo que dejamos de comprender que cuanto es tan solo puede dársenos como ese continuo diferir de lo visible y, por eso mismo, como un eterno porvenir o, si se prefiere, como la posibilidad de la extinción. Cuando menos, porque la irrupción del otro como tal suspende la sucesión de los días.

nietzscheanas 48

abril 21, 2018 Comentarios desactivados en nietzscheanas 48

Según Nietzsche, sentido y valor van de la mano. De ahí que la muerte de Dios afecte tanto a uno como a otro. Por defecto, creemos que cuanto nos traemos entre manos tiene sentido, si encarna lo que vale en verdad, lo que permanece al margen de la erosión. Y lo que vale en verdad se encuentra, en principio, por encima de nuestras cabezas, más allá de las medias tintas de lo que tan solo sucede. Desde esta óptica, un sentido no deja de ser un encaje. Así, decimos que las piezas de un puzle adquieren un sentido cuando encajan en lo que debe ser, el modelo, el paradigma. Ahora bien, no tengo claro que pueda haber un sentido para el yo. A diferencia de las focas o las piedras, un yo existe, esto es, se halla desencajado del sí mismo con el que por otra parte se identifica (aunque, por eso mismo, pueda de hecho identificarse). Las focas o las piedras no existen. Son. Así, supongamos que el sentido de nuestra existencia consistiera en limpiar nuestras almas para que, una vez purificadas, pudiéramos acceder a la otra dimensión. Como el feto tiene que madurar para nacer. Probablemente, si siguiéramos siendo un yo —y deberíamos seguir siéndolo, si es que la otra vida constituye un sentido para nosotros—, difícilmente podríamos evitar preguntarnos si acaso eso es todo. Un yo nunca se encuentra a sí mismo en donde está. No hay mundo que valga para quien existe. Para el yo, un todo es el aún no todo. O como decía Hegel, el yo no deja de ser una conciencia insatisfecha, alguien al que le falta en definitiva ser. El yo habita en la escisión. La totalidad, para el yo, inevitablemente limita con la nada. Y la nada supone la impugnación de las pretensiones de la totalidad. Sin embargo, de ahí no se desprende que no pueda haber valor para el yo. Al contrario. Precisamente, porque no hay sentido que pueda valer para el hombre, la vida se carga con el valor de lo extraordinario, en última instancia, del don. La vida nos ha sido dada desde el horizonte de la nada y, por eso mismo, posee el aura de lo sagrado, del milagro. El valor de lo sagrado, al fin y al cabo, de lo enteramente otro se halla fuera del mundo, de cualquier mundo, incluso del sobrenatural (si es que lo hubiera). Pues un mundo es el ámbito de lo que admite un trato, y nada sagrado —nada en verdad otro— lo admite. Hay demasiado saber en el sentido de tot plegat como para que pueda sobrevivir el halo de la alteridad. Vivimos en un estado de excepción. Y el saber, aun cuando sea hipotético, en tanto que supone situar nuestra existencia dentro del marco de lo general, suprime el carácter excepcional del milagro. En última instancia, suprime la alteridad. Pues un saber siempre reduce el carácter otro de cuanto aparece a los límites del lecho de Procusto que es, en definitiva, el sujeto del saber. La alteridad es, por definición, el resto invisible de lo visible, lo que necesariamente queda fuera de lo que llegamos a ver del otro. La alteridad no encaja en ningún saber o sentido. Nos equivocamos, pues, donde creemos que la existencia se sostiene sobre el sentido de la totalidad. No hay otro sostén que el milagro. Y donde hay milagro seguimos con las manos vacías. De ahí que, como hombres y mujeres, no podamos hacer mucho más que intentar preservar de la degeneración la vida que nos ha sido dada —la nuestra y la de nuestros prójimos— en el mientras tanto del presente. El origen del mandato al que nos encontramos sujetos como humanos no es, por consiguiente, el resentimiento, sino la nada sobre la que se erige la excepción. El resentimiento quizá pueda explicar una psicología moral, pero en modo alguno justificar el tener que guardar el carácter sagrado de la vida de, pongamos por caso, nuestros hijos. Ciertamente, sin alteridad el deber no deja de ser una reacción. Y la psicología es lo que nos queda donde no hay alteridad que valga. Pero si hay alteridad —que la hay—, entonces el deber es un tener que responder. Tan solo es cuestión de caer en la cuenta, más allá de los sucios motivos que puedan impulsarnos inicialmente a obedecer al imperativo del sacerdote ejemplar.

nietzscheanas 47

abril 6, 2018 Comentarios desactivados en nietzscheanas 47

Quienes saben que significó originariamente la palabra Dios, entienden que la relación del hombre con Dios es análoga a la que pueda mediar entre el hombre y el ácaro del polvo. Un ácaro ni siquiera puede concebir qué pueda ser nuestro mundo. Es verdad que, en el caso de que intuyera nuestra presencia, podría tomarnos por dioses. Pero se equivocaría. Aun cuando seamos superiores estamos lejos de ser inmortales. De ahí que la pregunta no es si existe Dios o no, sino en el caso de existir podría reconocerse a sí mismo como Dios. Pues que Dios sea Dios no depende de que a nosotros nos lo parezca. De hecho, Nietzsche no iba desencaminado cuando veía en el monoteísmo bíblico la raíz de nuestra actual dificultad con Dios. Pues lo cierto es que bíblicamente Dios no aparece como dios. En verdad, es el Dios que se echa en falta. Desde una óptica tópicamente religiosa, resulta desconcertante que los capaces de Dios sean, precisamente, los que no parece que cuenten para ningún dios, los desestimados por el mundo, los sin Dios. No parece, por consiguiente, que YWHW sea homologable a las divinidades tutelares del paganismo. La fe, a diferencia de la suposición religiosa, está a un paso del ateísmo. Ahora bien, si el creyente no cae en él es porque permanece a la espera de Dios, de su definitiva intervención, en última instancia, a la espera de la redención de Dios. De ahí que tan solo puedan encontrarse cabe Dios aquellos que, de tan hundidos en la miseria, no son mucho más que su invocación de Dios. Quienes aún confiamos en nuestra posibilidad no podemos honestamente creer. En cualquier caso, el lugar de Dios lo ocuparán aquellas imágenes de Dios que satisfacen nuestra necesidad de dios. Sin embargo, lo más desconcertante con respecto a este asunto no es lo anterior, sino la confesión que proclama que Dios se hace presente como aquel que fue crucificado en su nombre. Que la caída de Dios en la cruz —que Dios tenga el rostro desencajado del que murió como un apestado de Dios— no nos escandalice ya es de por sí el síntoma de lo alejados que estamos de comprender de qué hablamos cuando hablamos de un dios. Tenía razón Hegel cuando dijo que con el paso del tiempo la verdad termina siendo otra cosa. Por tanto, quizá no sea casual que nuestro fácil ateísmo, como viera Nietzsche, sea el producto lateral del cristianismo. Pues un Dios cuyo quien es un crucificado en su nombre no puede valer como un dios al uso. Una delgada línea une la muerte de Dios en la cruz con la contemporánea muerte de Dios. Sencillamente, un Dios no puede amar a los hombres —sacrificarse por ellos— sin dejar de ser un dios.

Protegido: ¿posee Marina un alma oscura?

febrero 24, 2018 Comentarios desactivados en Protegido: ¿posee Marina un alma oscura?

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Locke y el constructivismo moderno

febrero 8, 2018 Comentarios desactivados en Locke y el constructivismo moderno

No es casual que hoy en día digamos, siendo intelectualmente sofisticados, que la idea del otro como tal —en términos técnicos, la idea de sustancia— es de hecho un constructo mental, el resultado de integrar sensaciones diversas como si fueran relativas a un algo subyacente. Ese algo sería, por tanto, un supuesto de la mente, literalmente, algo puesto por debajo. Sin duda, no hay experiencia directa de ese algo como tal, esto es, del algo con independencia de su mostrarse a una sensibilidad. En este sentido, tan solo hace falta imaginar que tuviéramos dañada la zona de nuestro cerebro que se encarga de asociar los sonidos a las sensaciones visuales y táctiles para caer en la cuenta de que habitaríamos otro mundo, un mundo de cuerpos silentes. Oiríamos voces, pero estarían en el aire. Del lado del sujeto del conocimiento, no hay, por consiguiente, alteridad que valga. Sin embargo, la experiencia de la alteridad nunca fue sensible, por decirlo así. Al contrario, esa experiencia es la de una falta fundamental. El otro se da precisamente, en el modo de la ausencia. En realidad, es lo que no experimentamos en lo que experimentamos del otro, el hueco que constituye la experiencia del otro como tal. Antiguamente, esa falta era el prius de la experiencia misma de lo real, en modo alguno un constructo, una suposición de la mente. Podríamos decir que los avances de la modernidad se sostienen sobre una modificación del sujeto, al fin y al cabo, sobre un empobrecimiento del sujeto de la experiencia. Pues no es el mismo sujeto el que se comprende a sí mismo en relación con una ausencia originaria que aquel que da por sentado que él es el principio y fundamento de la presencia. La alteridad, en definitiva, solo puede ser constatada, precisamente, como la extrañeza radical que interrumpe nuestra existencia, sacándola de los muros de nuestras certezas.

nietzscheanas 46

septiembre 12, 2017 Comentarios desactivados en nietzscheanas 46

Si Dios existiera, se preguntaba Nietzsche, ¿cómo soportaría no ser Dios? Cierto. Que no tengamos esta reacción con respecto a Dios, sino solo con respecto a los nobles, por decirlo en los términos de Nietzsche, no significa que no anide en lo más profundo del alma humana. Si nos nos atrevemos con Dios es por costumbre o deformación profesional. En esto, como tantas veces, Nietzsche resulta ser más lúcido que la mayoría. En cualquier caso, que a Nietzsche le resultara insoportable no ser como Dios, no tiene que ver tanto con su particular carácter como con nuestra situación de arrojados al mundo. Pues, ¿acaso no renegamos de Dios por querer ser como él? No hay creencia que pueda ocultar nuestro resentimiento. Pues el dios de nuestros supuestos acerca de Dios no deja tener el rostro del hombre que quisiéramos ser. Tras la caída, Dios sencillamente fue dejado atrás como nadie, como el Yo que se quedó sin imagen en la que reconocerse como Dios. Nietzsche habría podido ahorrarse el aforismo, si hubiera sabido que Dios dejó de tener un presente con el repudio de Adán.

la dicha aristocrática de Mill

junio 11, 2017 Comentarios desactivados en la dicha aristocrática de Mill

Mill, como es sabido, decía que prefería ser un Sócrates satisfecho a un cerdo satisfecho. Y creía que esta preferencia era, en el fondo, la que anidaba en el fondo de cualquier hombre o mujer. Ciertamente, Mill también dijo que, para descubrir lo que en definitiva queremos, era necesario recibir una buena formación. Pero una cosa no quita la otra. De hecho, Mill escribió lo anterior a propósito de la crítica que solía hacerse a un utilitarismo de trazo grueso, según la cual, si admitimos la concepción de la felicidad que dicho utilitarismo maneja, no cabía algo así como una crítica de nuestras preferencias o deseos. Si la felicidad consiste tan solo en poder realizar cuanto deseamos, siempre y cuando esto no impida que otros puedan a su vez realizarlo, entonces no parece que tengamos nada qué decirle a quien prefiera vivir como un cerdo. Y Mill, de formación clásica, creía que algo tendríamos que poder decirle a quien decidiera dedicar su vida a revolcarse gozosamente en el fango. Sin embargo, lo críticos de Mill le achacaron que, aun cuando sobre el papel prefiramos, como quien dice, ver The Wire, al final nos pasamos las tardes enchufados a Sálvame, incluso donde somos sensibles a las bondades de la serie de David Simon. Es como si los hombres solo pudiéramos ser felices en la distracción. De ahí que la dificultad de fondo de la concepción utilitarista de la felicidad quizá resida en comprenderla en los estrictos términos de una satisfacción. Pues puede que la felicidad se halle más allá de la disyuntiva entre satisfacción e insatisfacción.  Puede que una vida digna consista en terminar aceptando la escisión entre lo que deberíamos querer y lo que, de hecho, preferimos. Al fin y al cabo, el hombre es, en gran medida, esto: un aspirar a lo que probablemente no nos pertenezca.

política y moral en las sociedades complejas

mayo 25, 2017 Comentarios desactivados en política y moral en las sociedades complejas

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